东亚近代化研究的范式演进

将东亚视为一个具有某种整体性的区域，讨论其近代化的发展进程，作为一个学术课题并不像看起来那么不言自明。典型如亨廷顿的“文明冲突论”，便将日本文明划分为与中国文明并列的另一种文明。狄伯瑞的《东亚文明：五个阶段的对话》一方面会使用“东亚文明”“东亚所共享的文明”之类的表述，一方面也会说“三种东亚文明”“东亚各个文明”，游移不定之态跃然纸上。1 实际上，最早由明治时代日本学者所开创的“东洋史—东亚史”，接受欧洲近代以来视民族国家为基本单位的文明史范式，本质上并不承认东亚诸国具有文化上的一体性，反而回应日本近代国家建构过程中“去中国中心化”的政治诉求，在学术上往往强调的其实是各种版本的日本特殊论。2 日后更是随着日本对外侵略战争的扩大，走向以“大东亚史”为名的极端日本主义的非学术言说。

在二战之后，以西岛定生的“东亚世界论”为代表，历经各种各样的讨论、批判和发展，尽管对于如何具体界定东亚共性依然存在不同观点，但是对于前近代的东亚具有某种历史同一性这一判断本身，可以说已经基本形成了共识。3 当然，如果仔细辨析便不难发现，这种共识其实主要是就前近代东亚而言的。对于遭到西方冲击之后的东亚近代化问题，作为一个整体来进行把握的研究路径，其实有着非常曲折的发展过程。梳理近代以来，尤其是二战以来的学术史，可以识别出三种具有代表性的学术范式：日本特殊论—儒家资本主义论—儒学性近代论。三种范式的形成与发展在时间上有先后顺序，却并非简单的依次替代，而是相互交错，在彼此竞争、相互刺激中不断展开，至今仍各自保持一定的影响力。以下将分别简单梳理其学术脉络，分析其利弊得失，希望有助于人们更好地理解该课题的学术演进方向，开拓更具解释力的研究方案。

一、作为东亚例外的“日本特殊论”

在东亚诸国从传统社会向近代转型的过程中，日本是19世纪后期开始的第二次现代化浪潮中唯一“成功”的东亚国家。对此，虽然表述方式各异，价值评判不同，但不存在事实认识上的分歧。即便强调日本这一波近代化的尝试最终走向“崩溃”，4 其一度取得的“成功”毕竟是可见的事实；而日本在二战后经济的迅速发展，再度成就了其作为近代化“优等生”的形象。5

学界的争论主要存在于如何解释近代日本能够成功。其中关于外在条件的解释，比如强调日本处于世界市场形成中最后一环的有利位置、适度的国家规模等，各种观点往往争议不大，甚至可以相互补充；而关于内在原因的分析，却往往彼此冲突。然而，无论是强调武士道精神，还是重视町人的思想，无论是强调日本阳明学、古学派，抑或重视近世日本的实学思想，又或者更大而化之地强调日本有某种学习外来文化的特殊能力等，在各种看似相互排斥的观点背后，其实存在一个微妙默契，那就是认为近代日本能够成功的重要原因——如果不是主要甚至唯一原因的话——在于日本具有某种内在的特殊性。当然，在此，所谓的“日本特殊性”指的是其不同于中国、朝鲜等东亚其他国家的某种独特性。与此相对，近代日本学者经常更愿意强调日本与西欧的某种相似性，比如封建制、军功贵族、政治多元性等。毕竟，此类日欧比较意味着对日本（在东亚的）特殊性的强化论证。

自明治时代以来，以芳贺矢一、井上哲次郎、和辻哲郎等为代表的日本学者提出了种种日本国民性论、日本精神论等，热衷于强调日本的某种特殊优越性。这种日本主义的取向，在二战之后受到不同程度的批判，影响力大为削弱。与此相对，以日本著名政治思想史家丸山真男为代表的“近代主义”，批判日本的封建残余，提倡民主、自由等近代价值，在战后获得了强大的影响力。丸山真男在战争时期完成的主要论文，在战后结集出版为《日本政治思想史研究》，在学界产生了巨大的影响，并远播于日本之外。1 其基本观点认为：作为近世日本体制意识形态的朱子学自然法思想是中世纪传统思维方式；随着自然法思维方式的解体而诞生日本古学派，尤其是徂徕学，孕育了日本内生的近代性思维方式萌芽。

学界一般认为近代主义和日本主义是针锋相对的两种研究立场，主要是因为近代主义和日本主义在价值取向上是相反的。然而，本文想要指出的是，如果仔细辨析，不难发现，看似冰炭水火的两种立场，在具体的学术判断上却隐含着令人惊异的一致性。

第一，无论主张对抗，还是提倡学习，都认为近代是来自西方的。丸山真男虽然强调日本徂徕学的近代性思维方式是儒学自我分解的产物，是西方影响之前的产物，但其关于是否近代的判断完全基于欧洲标准：朱子学被类比于欧洲中世纪自然法思想，徂徕学被对应于马基雅维利的政治独立于道德的主张，前者向后者的转换意味着近代性的诞生。不但如此，近世日本的近代性思维，在丸山看来，最终遭遇挫折，并未能够真正推动日本社会的近代性发展。丸山在战后甚至写道：“在我国，近代的思维……还没有真正获得。”2 在其《日本政治思想史》初版后记中，丸山下调了对徂徕学近代性的评价，认为只能说是“为本来的现代意识的成熟准备了前提条件”。3

第二，两者都认为亚洲是落后的，但日本是特殊的。日本的近代主义者经常被批判是以西方为理想型，不尊重日本独自的历史发展规律。其实，这种大而化之的说法，忽视了日本的近代主义者的基本认知构造是，日本虽然比西方落后，但毕竟是东方最先进的国家。丸山真男的《日本政治思想史研究》的分析前提便是源于黑格尔的“中国停滞论”，其初版后记也反省自身研究的缺陷之一是“有别于中国的停滞性，日本有着相对进步性的看法”，并且开始认识到日本是“加引号的近代化”，而中国是“大众基础上的近代化”。4 尽管如此，丸山真男并不认为中国的近代性是内生的，无论是三民主义还是毛泽东思想，在丸山看来都是外来思想导致中国传统思想发生变化。5

而且，丸山真男、竹内好等敏锐的思想者对中国的发展性甚至某种先进性的感慨，毕竟只是战败之初日本人自信心严重受挫的产物。随着战后日本经济的迅速恢复和高速发展，随着冷战格局的形成以及美国对日本占领政策的转变，20世纪60年代日本学界开始热烈回应美国学者提出的“近代化论”（即“现代化理论”），重视经济指标的发展取向完美适应了日本的社会心理需要。6 由于并未经历真正的批判，在对东亚各国近代化进程的研究中，近代以来形成的“日本特殊论”思路以新的形式再度复活，日本再度成为东亚近代化的样板国家。美国学者贝拉的《德川宗教》是其中研究近世日本的思想因素如何塑造了日本近代化的经典之作。1 日本学界也应声而起，其中源了圆的“实学史观”最为典型，以日本作为近代化成功者为前提，强调近世日本的所谓“实学”比中国、朝鲜的学问都更进步，发挥了独特的近代化功能。2 尽管有学者如本乡隆盛批判“源了圆的实学史观的机械运用，显然不过是对中国、朝鲜的历史和民众的冒渎”，3 其影响力却依然存在。4

在日本特殊论的视角下，以儒学为代表的东亚传统思想被认为是妨碍近代化的负面因素。从明治时代以来以井上哲次郎为代表的“儒学日本化”论，到战后以丸山真男为代表的徂徕学近代性论，都在强调以朱子学为代表的儒学的保守传统如何被克服。而日本之所以能够克服，就在于其种种特殊之处，也即其种种偏离东亚、区别于中国之处。近代以来中韩学界也广泛接受了类似的观点，以日本代表的近代化方向为指归。朝鲜后期朱子学主张的“卫正斥邪”被广泛视为保守的典型。中国晚清流行的“中体西用”也最终遭到唾弃，“打倒孔家店”成为反传统主义激进化的标志性口号。这一范式的影响一直延续到21世纪，甚至直到今天也依然存在。例如，韩国学者金度亨于2014年的著作《近代韩国的文明转换与改革论》，叙述的就是19世纪以后韩国如何清算儒学传统、引入西方文明。5

此种类型的分析未必全无可取之处，但其思考过程中难免有着“从后往前看”的痕迹。例如，狄百瑞的《东亚文明：五个阶段的对话》虽然持论比较公允，也依然频频将中国的康有为和日本的吉田松阴进行比较，而两者所有的不同之处，在论证之前已经分别贴上了“非近代的”和“近代性的”标签。6 以19、20世纪之交日本近代转型成功的事实认知为前提，经常便倾向于断言前近代日本的东亚异质性是其获得例外成功的要因。只有清晰认识到“日本特殊论”实际上与“亚洲停滞论”“儒学保守论”的认知同构性，才有助于真正打破“日本特殊的等于有利于近代化的”之类先入之见，否则难以避免从“日本特殊论”滑向“日本优越论”的风险。

二、“儒家资本主义论”的意味

随着二战后日本复兴，20世纪60年代东亚“四小龙”等也开始实现经济的高速发展，加之中国的工业化和改革开放，以及其他东亚新兴经济体的不同程度发展，通过东亚内部比较来论述日本特殊性的学术范式的说服力开始渐渐削弱。东亚现代化的历史进程，迫切需要新的历史解释。韦伯认为儒家伦理不利于资本主义发展的经典假说，在现实面前变得非常可疑。“儒家资本主义论”就是在这样的背景之下诞生的一种新的学术范式，各种论述儒学传统对于资本主义发展和工业化积极作用的学说纷纷出现，罗荣渠曾如此总结：“20世纪60年代以来的发展研究主要是经济取向，现在重新回到文化取向的研究，也就是回到……韦伯提出的文化命题上。”7

就东亚近代化研究而言，儒家资本主义论在两个问题上产生了非常重要的影响：一是重新强调了东亚的文化一体性；二是肯定了传统文化对近代化的积极意义。

儒家资本主义论形成的前提首先是东亚以儒学为标志的文化共同性，“儒家文化圈”“汉字文化圈”乃至“筷子文化圈”等种种说法一度非常流行。而从学术上论证东亚一体性的业绩无疑应当首推前文提到的西岛定生的“东亚世界论”。当然，儒家资本主义论着眼的只是东亚经济发展中共通的文化因素，并非真正有意探讨东亚的文化一体性问题。罗荣渠也曾在一篇讨论儒家资本主义论的文章中指出：“观察近代以来东亚的大变革，必须把它置于近代以来的世界现代化的总进程之中。长期以来，东亚史的研究都是以国别进行的。对于十九世纪以前东亚发展的整体关联性至今研究不够，而对十九世纪以来东亚巨变的整体关联性就更少引人注意了。”1

儒家资本主义论对儒学推进近代化积极作用的论述，也主要是着眼于解释20世纪60年代之后东亚经济出人意料的高速发展。仔细阅读相关论著便可以发现，此类议论本质上依然认为近代性是西方的产物，儒学等传统文化只能赋予东亚近代化一些特色的东西，甚至可能其实是某种扭曲的、保守的或者暂时的表征。比如关于威权主义发展观的讨论，往往认为其最终应该随着现代化的推进而走向民主化。因此，东亚的近代依然是“学习”的近代，而不是“内生”的近代。儒学传统固然可能在特定阶段成为经济发展的助力，但在论及传统社会向近代转型的问题时，基本观点依然是没有西方的冲击东亚就无法自发地走向近代。事实上，强调多元、反对一元发展观的罗荣渠也依然写道：“显然，儒家追求和谐的与秩序的理性与价值观，非常不利于落后国家现代化的启动；但是在一个国家已经高度现代化或面临现代化危机之时，儒家理性和价值观的意义就必须重新估价了。”2

虽然罗荣渠并非专业的儒学研究者，但其实他的观点反而更能反映学者普遍的见解。而即便积极肯定儒学的专家学者，如韩国朱子学会会长崔英辰，他在2015年给邢丽菊著《韩国儒学思想史》写的序言中也写道：“很多学者指出，韩国没有成功走上近代化道路的根本原因就在于朝鲜时期儒教思想的束缚。……但需要注意的是，韩国的近代化不能由此认为是完全失败的。”然后他总结“儒家资本主义论”的观点并强调：“仅凭这些来解释韩国在20世纪后半期创造举世瞩目的汉江奇迹的原因，似乎还有些牵强附会。……那么，韩国经济能够取得如此快速发展的根源何在？我认为非常有必要关注一下韩国社会‘主知’的传统，这种传统与韩国儒学思想密切相关。”3 显然，崔英辰只能解释“汉江奇迹”，却不太能很好地解释近代转型受挫的问题。

对儒学在近代转型期的积极作用给出肯定性论述的代表性学者是沟口雄三，其1980年初版的《中国前近代思想的曲折与展开》（『中国前近代思想の屈折と展開』、東京大学出版会、1980年），主要完成于20世纪70年代。他认为，中国传统的宗族制度、儒家伦理等，不应该简单视为妨碍近代化发展的落后保守之物。这和儒家资本主义论的基本观点在方向上是一致的，区别只在于儒家资本主义论主要讨论二战后的发展，而沟口雄三考虑的是前近代的中国及其近代转型问题。

1994年，沟口雄三在《中国前近代思想的曲折与展开》中文版《致中国读者的序》中写道：“我要论证的是，实际上在中国思想中存在着不同于欧洲思想史的展开的中国独自的思想史的展开。”4 不只是思想，沟口进而写道：“中国有他独自的近代的展开。”5 实际上，该书序章题为“中国式近代的渊源”。沟口通过对李贽的研究，论证王阳明的思想是“清末以来中国式近代的思想远源”。6 当然，这也只是久远的源头而已。沟口在该书日文版原序中也强调：“亚洲与欧洲原本就‘体质’迥异，但如果要在这样一个与欧洲异质的亚洲寻见‘近代’的话，那就只能上溯到亚洲的前近代，将其确定为渊源。”7

沟口雄三其实是认为，在西方冲击之后，中国近代史的历程有其内在特点，其渊源在于前近代。而在西方冲击之前，前近代中国最多会诞生某种中国式近代的“胚芽”：“玻格那所说的从自然走向作为的过程，与中国无缘。毋宁说，由于人性自然也就是天理自然这一中国式自然法的特质，所以中国式自然法才有可能追求其自身的近代。从自然法的中国式独特展开的过程中，也能够认可戴震的仁中含有中国式近代的胚芽的观点，这么说是有理由的。但以属于自然法的性质来说，中国式的自然法应以戴震为终点。”1

另外，值得注意的是，沟口雄三讨论的只是中国，而不是“东亚”，尽管他会泛泛而论地说到亚洲。沟口说自己反对“欧洲一元论的思想方法，而主张多元的世界观，这就是所有的民族各有独自的历史和文化”。2 很显然，其立足点是民族。沟口在为自己与小岛毅合编的《中国的思维世界》所做的序言中，仍是泛用亚洲，强调中国和欧洲不同；非但不涉及东亚共性，反而会特别强调中日不同。沟口虽然承认日本属于汉字文化圈，但显然不认为日本属于“中国的思维世界”。事实上，沟口清楚地写道：“日本人处在儒家文化圈、汉字文化圈之内，又相对性地具有不同于中国文化的特征。”3

三、“儒学性近代”的提出

近年来随着“东亚近世（化）论”的兴起，开始有学者提出以东亚一体性为前提的、东亚自生的、不同于西方的近代性。“东亚近世（化）论”的兴起，背景是20、21世纪之交中国经济的迅速发展。按照西方社会科学主导的理论预期，中国应该是越发展变得越像西方。然而，事实并非如此。这推动相关研究者展开了进一步的理论探索。

近世论可以上溯到内藤湖南提出的著名的“唐宋变革论”，但他所强调的是中国在宋代以后进入近世，而非具有整体性的东亚近世论。宫崎市定的《亚洲史概说》则比较全面地论述了伊斯兰世界、中国两种虽有联系但基本相互独立、平行发展的近世。4 此类近世论在一定程度上动摇了中国、亚洲停滞论，但也主要是强调古代中国、古代亚洲也有一定的变化和进步，最后在来到近代门槛的时候依然遭到了挫折或者说陷入了停滞。超越一国史的框架，将“近世论”扩展为东亚近世论，乃至全球规模的近世论，首推日本的中国历史研究者岸本美绪。

岸本强调：“在‘近世化’论中，设想在16世纪以降的诸地域存在全球规模的‘近世’，理由不在于诸地域的社会可以看到‘共通性’，也不在于全世界的‘体系’的成立。”5 她主要是着眼于东亚、东南亚等地域面对16世纪初期的全球化所催生的类似课题，进行了多种形态的再编。根据岸本的总结，主要有三大课题：“民族和宗教与国家统合的问题”“市场经济和财政的问题”以及“王权和中间团体的问题”。6 岸本主要强调在16—18世纪的历史转换期各地域的发展具有“共时性”（不是“共同性”），她并不重视关于“近世”的概念辨析和性质规定。从岸本将近世最终理解为各地域“传统社会”的形成来看，显然她并没有否定近代来自西方的通说。对此，主要研究韩国史的日本学者宫岛博史提出了极具突破性的见解。

宫岛博史反省学界的“东亚近世论”，认为从内藤湖南、西岛定生到岸本美绪虽然都主张积极地看待近世东亚的变化，但最终都依然认为：东亚的近世是“前近代”，东亚的近代开始于西欧的冲击，东亚的“传统”是“西欧近代”的接受者。他在2004年曾主张16世纪至19世纪中叶是东亚的“初期近代”；7 2010年又在自我批判的基础上，进一步提出：“不是‘近世’，也不是‘初期近代’，而是作为近代即‘儒学性近代’，来把握这一时期的东亚。”8

宫岛2010年的论文强调“前近代”和“近代”才是最有意义的时代划分，认为“儒学性近代”的核心是“中国性近代”，其典型表现是“朱熹的思想”（不是后来被体系化乃至官学化的所谓“朱子学”）。“朱熹思想的近代性的要点在于”其“志在以‘债权’感觉为基础，在民间孕育出‘公共空间’，在吸收社会动态活力的基础上形成秩序”。9 宫岛明确写道：“中国的近代在明代确立，其基本构造维持到19世纪以后，直到现在。”1 “中国接受西欧近代如此困难，绝非因为中国落后，而是因为中国已经存在另一种近代。否定了共同体等中间团体的存在的中国的近代，无法接受以共同体为基础的西欧近代。”2

关于东亚整体，宫岛认为：“在东亚其他地域，缺乏像中国那样市场经济高度发达的条件，没有注意到朱熹思想的动态性侧面，关注的是其作为朱子学的体系性，由此构想的社会意象完全不同。”“尽管如此，由于接受朱子学，在东亚规模上出现了必须作为近代来理解的现象。特别是在朝鲜和越南，引进科举制度，形成了基于科举官僚的官僚制性质的国家体制，这种现象特别显著。”“日本没有接受科举制度和官僚制性质的支配体制，但是关于日本也毕竟存在很多应该从东亚的儒学性近代的视角出发进行考察的课题。”3 总之，宫岛认为：“受到中国的近代深刻影响的东亚诸地域的历史，也应该基于儒学性近代这一概念，进行根本性的重新考察。”4

四、结语

至此，从“日本特殊论”，经“儒家资本主义论”，终于从“东亚近世（化）论”的讨论中诞生了正面论述作为历史实存的“儒学性近代”的研究范式。不再如各种“日本特殊论”所暗示的那样，儒学只是近代化的包袱；也不再如“儒家资本主义论”那样，儒学只是“可利用性”意义上的近代性的。宫岛博史的立场是“将明代以后视为近代，作为与西欧的近代对等之物来理解”。5 或许因为这一判断有些过于违反人们普遍的直观感受，眼下宫岛博史的理论尚未引起学界充分的重视。人们似乎习惯性地认为，19世纪以前的非西方世界不可能产生系统的“近代”，最多只具有某种零散、破碎甚至扭曲的近代性要素。

毕竟，西方的前近代孕育了近代，这是无须证明的历史事实。于是，从西方前近代寻找近代的起源便天然合理，而从东方前近代寻找近代则难免备受质疑。然而，既然施特劳斯能够在马基雅维里那里看到近代性诞生，6 朱子学为什么就天然与近代无缘呢？既然欧洲的近代一般认为至少可以从16世纪算起，可见工业资本主义并不是近代诞生的前提，而是近代化发展的结果。东亚没有原创性的工业化进程，也可能只是不同的“早期近代”甚或“近代早期”在相互竞争中失败的结果，未必便意味着在遭遇西方冲击之前就一定不曾存在自己的近代。7

学术发展到今天，其实我们应该更开放地探索真正具有普适性的近代标准，不带先入之见地重新思考19世纪之前东亚自生近代的可能性。参考彭慕兰的《大分流》、弗兰克的《白银资本》、《十九世纪大转型》等颇具新意的著作，8 至少16世纪西欧的先进性并非那么不证自明。似乎可以提出这样一种假说：近代性的诞生不是一个发生在西欧的特殊的地方性事件，而是一个世界性的事件。面临共通课题的欧亚大陆两端（也许还应该纳入伊斯兰世界等），彼此互动，各自探索解决共通课题的方案，大体同时进入近代的早期阶段。只不过西方由于新世界的发现等偶然因素而胜出，暂时主导、塑造了我们生活于其中的现代世界，而东亚自生的近代亦不得不以曲折的方式汇入此演变进程之中，艰难探索可能的发展路径。

（责任编辑：中 " 和）