人工智能框架问题的生存论探析

高荣齐,史现明

(曲阜师范大学 政治与公共管理学院,山东 日照 276800)

人工智能框架问题(the frame problem)最初是由麦卡锡(John McCarthy)和海耶斯(Patrick Hayes)于1969年提出的。简单来说,框架问题就是如何设定公理使机器人识别哪些“蕴涵关系”与当前情境有关,哪些与当前情境无关。对此,符号主义曾提出两种解决方案,即豪格兰德(Haugeland)所谓的“廉价测试”(cheap test)和“省事策略”(sleeping dog)[1]。这两种方案对于一个静态的玩具世界可能是足够的,但面对复杂变化的真实世界,则有点于事无补了。因为框架问题不仅仅是一个技术问题,就像丹尼特(Dennett)所说的:“我认为这是一个新的深层次认识论问题——一代代的哲学家原则上能理解,但却未加注意的问题。”[2]157因此,随着技术层面解决策略的失败,研究者们开始从理论层面出发将框架问题归结于由显性和隐性的区分导致的表征困境。具体来说,研究者们将经典人工智能的表征知识分为显性知识和隐性知识,其中显性知识是语言符号可以直接表达出来的知识,隐性知识则是隐藏在显性知识中的需要进行推理才能得出来的知识,而人工智能作为一种语言符号系统,只能表征显性知识,不能表征隐性知识。因此要想让人工智能像人一样习得大量的隐性知识,就必须将隐性知识符号化,使其变得不再隐性。但是我们从海德格尔关于此在的生存论出发不禁要问,真的能将人的所有行为都显性化、符号化,进而人工智能习得所有的知识变得跟人一样吗?

一、隐性表征显性化的成问题性

对于表征知识的显、隐性问题,丹尼特曾以一个午夜快餐的例子表明,人的生活中存在着大量的隐性知识,而这些知识事实上是不能够显性化的。在他看来,要做一份午夜快餐,需要知道面包、摊开蛋黄酱、打开冰箱,还有摩擦力和惯性等大量的知识,而这些知识是“我”以前积累起来的关于现实世界的经验,“计算机则是传统说法中的白板,它需要每一条目都必须以某种方式印上去”[2]163。但正如德雷福斯(Dreyfus)所指出的,丹尼特的这种对显性和隐性的区分还不够彻底,其依然遵循的是经典人工智能的路线,将包括隐性知识在内的一切知识都看作可表征的知识,即“人的所有行为都涉及反思……这是丹尼特的认知主义假设,并非智能的本质”[3]97。而这种认知主义假设来自古老的柏拉图主义,即“人的一切非随意的行为都是可以形式化的”[4]。事实上,要做一份午夜快餐并不意味着像丹尼特所说的那样需要思考面包、打开冰箱等常识知识,更不需要所谓的摩擦力和惯性等物理知识。而是说,我要做一份午夜快餐,我自然而然就已经在做了,这里并不涉及一个认知过程。因为就像海德格尔在《论哲学的规定》里面提到的我与我体验的东西之间的关系一样, 这里的面包正是作为面包本身,蛋黄酱也正是作为蛋黄酱本身“直接地被给予”我的,所谓“直接地被给予”即意味着,我并不是将面包、蛋黄酱等理解为过程、实物、客体,而是把它理解为一个“居有事件”(Ereignis),“我亲自把它据为己有,而且它按其本质而发生”[5]。因此,做午夜快餐这一行动本身是前反思的。而当我思考面包、冰箱,思考所谓摩擦力和惯性等物理知识时,面包已经不是作为面包,冰箱也不是作为冰箱,而是我撇开做午夜快餐这一行动包含的一切,将它们作为“理论之物”来对待的。因此,做午夜快餐这一行动并非丹尼特那里所说的知识化过程,而是一个前反思过程。而这两种过程即是海德格尔所说的此在(Dasein)与世内存在者打交道的两种方式,即上手状态(Zuhandenheit)和在手状态(Vorhandenheit)[6]81。其中上手状态意味着一种熟练应对(smoothing coping),在这种状态下,存在者作为用具(Zeug)而存在,在用具整体中发挥着它的何所用(towards-for),此时此在对用具的观察也非一种“理论上的”观察,而是一种寻视(Umsicht),它是一种前反思状态,没有所谓的主客之分,因此也是一种非形式化、非知识化的状态;而在手状态则意味着上手状态的“触目”“窘迫”和“腻味”,在这种状态下,上手之物失去了它的“何所用”,从用具整体中脱落成为一种在手之物。由此,寻视变为凝视,成为一种主客二分的状态,存在者作为一种可形式化、知识化的理论之物存在。

德雷福斯同样基于海德格尔的这种此在与世内存在者打交道的方式,将知识分为技能知识(knowing-how)和命题知识(knowing-that),其中技能知识是一种非表征的、前反思的知识,就像我们在打羽毛球的时候,即使我们没有学过像抛物运动这样的物理学知识,我们也能将发球、接球这样的动作发挥得很好。因此技能知识与其将之称为知识,毋宁说它代表着我们使用用具的熟练状态,即上面提到的熟练应对(smoothing coping),用具使用得越熟练,我们就与用具越亲密。而命题知识则产生于这种熟练状态的被打断,可能是用具的不合用、丢失、损坏等,它是一种可表征的知识。另外,德雷福斯还将人熟练获得技能的过程分为新手(novice)、高级初学者(advanced beginner)、胜任(competence)、熟练(proficiency)、专家(expertise)等五个阶段。这五个阶段中前四个阶段都有表征的参与,而第五个阶段的技能则是无表征的。而在日常生活中,我们正是以技能与世界打交道的,这种技能是非命题知识,它不具表征性。在德雷福斯看来,人工智能只能表征前四个阶段,对于第五个阶段则是无能为力的,因为“框架问题源于计算机没有技能”[3]105。

二、表征困境背后的情境问题

可以看到,如果从海德格尔的此在与世内存在者打交道的方式出发,像经典人工智能那样简单地通过将隐性知识显性化来解决框架问题似乎是行不通的,因为这种显、隐性表征背后还涉及情境问题。正如我们上面提到的,在德雷福斯那里技能知识意味着上手状态下我们与作为用具的存在者熟练打交道的一种“smoothing coping”,命题知识则是基于我们对理论之物的形式化,而由于理论之物作为上手之物的衍生,是脱离“我”与用具打交道的熟练状态的,所以命题知识也是孤立的、离境的。因此,不在情境中是命题知识不可表征的主要原因。关于情境问题,可以用海德格尔曾在《论哲学的规定》中举过的讲台的例子进行说明:在一间教室中,一个讲台作为讲台向我显现,我并不是孤立地看到它,而是说在讲台的前面是黑板,后面是座位,而我站在作为讲台的这样一个东西上讲课这样一个周围世界中将它体验为讲台。假如我突然把一个塞内加尔黑人带进教室,他看到的则不是讲台,而可能是一个单纯的物件,一个箱子,或者是木头等。同一个东西,我与塞内加尔黑人不同的体验表明,一方面讲台只有在教室、黑板、座位、教师等构成的整体世界中才显现为讲台,另一方面我作为与用具世界打交道的此在,始终是在情境中的,而塞内加尔黑人之所以不能将讲台体验为讲台,在于塞内加尔黑人作为突然进入教室的人,是脱离教室、黑板、座位、教师等构成的这样一个情境的。因此我与塞内加尔黑人的区别就好比人与人工智能的区别。而德雷福斯也正是基于海德格尔的此在自始至终都在用具世界中的存在方式,指出人与人工智能的区别在于,人自始至终都是在情境中的,而人工智能则是离境的。正因为人工智能不在情境中,所以人工智能“不得不遵循着寻找那些可能相关的事实的规则搜遍它所有的事实,然后进一步运用规则来确定哪些事实在这种情境中通常是相关的,并从所有这些事实中推断出哪些事实在这一特定情境中实际上是相关的”[7]143,而如此必然导致框架问题。

此外,从海德格尔“世界”概念的角度看,人工智能的离境特征还在于人工智能与世界的关系和此在与世界的关系存在根本的不同。因为与此在遭遇的世界首先是由用具的何所用构成的用具世界,且此在与用具世界是相互依赖的关系。而人工智能表征的世界则是由各种离散事件及各种独立的自然物组成的物性世界,且人工智能作为一个表征主体是独立于被表征的物性世界之外的。这里人工智能与被表征的世界之间的关系正是是笛卡儿意义上的认知主体与作为认知客体的世界之间的关系。因此人工智能每遇到一种独立的事件,就必须从所有的命题知识中找到与之相关的命题知识进行表征。而相较于人工智能表征的离散的物性世界,在海德格尔这里,此在的世界则首先是一个整体性世界,而用具作为用具只有“融入一个有意义的活动的背景之中”[7]111才成为其所是,这种融入即是海德格尔意义上的因缘(Bewandtnis)。因此,用具在因缘整体(total relevance)中得以成就的何所用(what-for)消解着用具的个体性、离散性。而就此在与因缘整体的关系,也非人工智能与被表征世界之间相互独立的关系,毋宁说此在与世界相互依赖,一方面用具的何所用成就于因缘整体,只有在因缘整体中才成为其所是;另一方面此在的在世存在的特征恰恰在于对用具何所用所展示的为何之故(for-the-sake-of-which)的筹划。因此,此在与世界是密不可分的,这种亲密关系无疑在根本上有别于人工智能与被表征世界之间的关系,由此也表明的是人工智能所遭遇的框架问题是令人绝望的,因为人工智能的离境特征使得框架问题无法克服。

三、人工智能的存在论特征

基于人工智能和此在情境特征的比较,可以表明的是人工智能的离境特征是导致其遭遇框架问题的主要原因。而人工智能与此在的这种情境特征的不同主要源于人工智能与此在在存在论上的差异。因此,要使得人工智能完全跟人类一样,甚至是超越人类,就必然会遭遇框架问题,因为人工智能自始至终都是现成状态的被造物。海德格尔在《形而上学的基本概念》中关于有机体与机器的比较更能说明这一点。海德格尔指出:“器具、工具、机器……它们既不仅仅是纯粹的无世界,就像石头那样,却也不是缺乏世界。我们或许一定会说:器具,最宽泛有意义上的使用物,是无世界的,同时作为无世界的而归属于世界。”[8]311也就是说,器具、工具、机器作为现成状态的存在物,它跟石头一样是无世界的,但因为它的被制造、被使用而又有别于石头,同时更加有别于在世界中的此在。而人工智能作为被制造出来的机器,它同样有别于无世界的石头,更有别于拥有世界的此在。尽管它不像锤子那样是简单的用具,而是复杂的用具,它的复杂性不在于它的复杂结构,而在于它要完成的东西,并且它有被制造于“完成……”的先行安排,就像丹尼特那里的机器人被制造于完成将房间里装有电池的小车拉出来这样的任务。因此,根据海德格尔对有机体和机器的比较,可以将人工智能与人在存在论意义上的区别归于以下四点。

第一,人工智能是“为了……而有功能”,而人是“有能力去……”。具体来说,人工智能具有某种“去做……”的功能,而这种功能是基于先行计划的制作。以海德格尔所举的笔杆为例,笔杆的存在意味着去书写,而笔杆的去书写是基于制造的被完成。因此,笔杆作为完成了的用具是现成存在着的。而这里,同样人工智能的“去做……”的功能基于先行计划的制作也是被完成了的,被完成同样意味着人工智能的现成性。人则是“有能力去……”,人作为有能力的存在为自己谋得各种器具,这也意味着能力作为存在之能的特定形式,为存在提供诸多的可能性。

第二,人与用具打交道意味着人与用具是“一道同行”的,而人工智能虽然作用于它要完成的东西,但它对于它要完成的东西来说是“拒绝同行”的。正如海德格尔所举的人触摸石头,石头躺在大地上的例子,人对石头的这种触动和石头对大地的触动完全是两种不同的情况。石头躺在地上,但它并没有触摸大地,大地也不是作为承载着石头为石头提供基础的东西,更不可能作为大地本身“被给予”石头,因为石头本身是“不可通达的”,它不可能与大地“一道同行”。同样,人工智能虽然作用于它所要完成的东西,但这个要完成的东西并不能作为某个东西“被给予”人工智能,因此它不可能与它所要完成的东西“一道同行”。而人之此在的本质在于“人必然始终已经实际地以某种特定的方式与……共在,也就是说,活动在某种随行之中”[8]301。因此人触摸石头,触摸到石头的坚硬、冰凉等,石头作为石头已经“被给予”人了。

第三,人工智能作为特殊的器具性存在不会超出其器具性本身,它随之到头了。也就是说,人工智能作为被制造的东西,只能使得某种特定的使用比如将载有电池的小车推出来得以可能,而对于小车上装有炸弹会引起爆炸,虽然需要拆除,但这些是超出其本身的,人工智能不会渴求。海德格尔以一个锤子为例表明,锤子虽然对于它的捶打来说是完成了的,但锤子却不会渴求去捶打,因为锤子在捶打活动之外存在着,锤子不可能先行把自己置入捶打之中。而人工智能尽管要完成的东西可能不仅仅是像锤子这样的捶打,但人工智能同样也不会渴求“完成……”,更不可能将自己先行置于要完成的东西之中。而人作为“有能力去……”,其自己先行把自己置于自己之所为,也恰恰是这种先行置入使得“有能力去……”有别于被制造的物件之完成状态。

第四,人是一种本己(Selbst)存在,而人工智能则无本己性。“有能力去……”将自己先行置于自己的何所向,其中就包含着自己在自己本身之中,这种在自己本身之中就意味着自己“占有-自己”(Eigen-tümlichkeit),而“去-占有-自己”正是人去存在的方式,这种存在方式与人工智能的“为了去做……而有功能”的现成存在状态是完全不同的。

基于上面几点,可以表明的是人工智能与人之间的区别不仅仅是认识论意义上的区别,而更为根本的是存在论意义上的区别。这种区别使得我们在审视人工智能的过程中,只能将其定位为一种人在“有能力去……”的先行筹划过程中的现成被造物。

四、情境机器人作为解决人工智能框架问题的新出路

无论是从人工智能的离境特征分析,还是从海德格尔对有机体和机器的比较出发似乎都表明,使得人工智能完全跟人一样或者是超越人类是不可能的,因为框架问题背后更深层次的是存在论差异。因此,正如惠勒(Wheeler)指出的,面对框架问题或许我们只能让人工智能更加拟人化,却不能超越人。因为人工智能与世界之间毕竟是一种表征关系,因此我们虽然不能像经典人工智能那样让人工智能完全脱离情境,“但是我们有必要为人工智能和情境之间保留一定的主客二分的立场,即使作为很小的一部分”[9]。惠勒从对海德格尔此在与用具打交道的方式的分析出发,提出以第三种非上手状态(un-ready-to-hand)解决人工智能与具体情境之间的关系问题。惠勒认为在在手状态下,此在作为与用具相对立的主体对作为客体的用具的认识是基于表征得以可能的,并且这种表征是行动中立(action-neutral),与主体无关,且不依赖于当前情境的。而人工智能在非上手状态下,其对当前行动的表征则是:其一,行动特异(action-specific),即它们是根据特定行动量身定制的,而非经典人工智能那样一种行动中立模式;其二,自我中心(egocentric),即它们对行动的表征依赖于自身的性质,如形态结构;其三,依赖于具体的环境。因此,人工智能的这种表征是有别于主客二分的表征的一种行动导向表征(action-oriented representations)。进而从行动导向表征这一概念出发,惠勒将框架问题区分为语境内框架问题(intra-context frame problem)和语境间框架问题(inter-context frame problem)。其中前者是传统人工智能遭遇的框架问题,即如何让机器人能够在确定的语境中适应的、灵活的和流畅行动的问题,后者则是当前机器人面对的框架问题,即如何让机器人在开放的、不确定的语境中流畅行动的问题。由此,惠勒主张建造一种情境机器人(situated robotic),这种情境机器人遵循惠勒所谓的情境专用自适应耦合(situated special-purpose adaptive couplings)机制,即通过“整合行动与感知的控制系统,能够完全自主地产生与环境连续性交互的形式”[10],基于自身的形态结构和传感装置实现与环境的交互,并以此解决具体问题。这一机制惠勒是基于海德格尔的被抛(thrownness)概念提出的,海德格尔的被抛概念表明“只要此在作为其所是的东西而存在,它就总处在被抛状态中而且被卷入常人的非本真状态的漩涡中”[6]207,这也是此在向来在情境中的原因。而情境机器人虽然不像此在那样向来在情境中,但是情境机器人与它所处的情境是高度耦合的,也就是说情境机器人不像传统的人工智能那样利用的表征形式是研究人员先行赋予的离境表征,它利用的表征形式受自身的形态结构以及它所处的情境的因素的影响,它是为具体的情境量身定制的,它利用情境因素,形成表征,控制自身行动去执行具体的任务。因此,情境机器人具有自适应的灵活性以及对情境的高度敏感性。

但是也有许多人对情境机器人提出疑问,认为惠勒的情境机器人还不够“海德格尔”。首先,生成认知科学家认为惠勒割裂了上手状态和在手状态之间的关系,而这实际上是去笛卡儿化的不彻底,其仍然承认了存在着部分笛卡儿意义上的心灵。而事实上即使事物以在手状态向我们显现,我们也不是从一种理论视角出发将其看作一种与我们完全对立的认识客体,我们仍然是从对它的使用出发,将它看作能够为我们提供实际作用的用具。因此,在手状态只能将其理解为是对当用具在被我们使用时它向我们提供的意义的抽象化。其次,生成认知科学家认为,情境机器人没有“我的存在”这样的意识。也就是说,人工智能从来不担心自己的存在,就像丹尼特那里的机器人,虽然能够设定公理让机器人拆除炸弹,将电池拉出来,但是却不能让机器人有炸弹会炸毁自己这样的生存意识。因为在生成认知科学家看来,情境机器人只是一个认知系统,而非一个生命系统,“生命和认知之间并不存在一个等同的关系,而是说一个生命系统它同时也是能够进行认知活动的系统”[11]。因此,无论是人还是动物,其一切行为都是为了保存自己、维持自己,但这是情境机器人所做不到的。

德雷福斯则从一种反表征智能的立场出发认为惠勒的这种基于情境专用自适应耦合机制的人工智能,是一种虚假的海德格尔式人工智能,其所谓的情境专用自适应耦合机制实际上是对笛卡儿式的认知方式的一种妥协,而海德格尔和梅洛庞蒂的具身化、嵌入化的与世界打交道的方式并不是说心灵有时会延展到世界中去,相反在手状态或一种主客对立的状态只是我们与世界打交道的一种衍生状态,“在-世界-中-存在要比思考和解决问题更基础”[12]。因此,所谓与环境之间的动态耦合只是此在的一部分,即一种认知意义上的此在,而将此作为人工智能框架问题的一种解决策略是不够的,它并不能说明此在的被抛,从根本上讲仍然是离境的。

五、结语

可以看到,情境机器人相较于经典人工智能是有很大进步的,但也如质疑者所提出的,这种情境机器人面对框架问题,其还不够“海德格尔”,因为从存在论意义上讲,这种机器人与人仍然存在着质的区别。因此,为了能够使机器人更加“海德格尔”,或许未来人工智能需要考虑的是如何能让人工智能拥有“我的存在”这样的意识,使得人工智能不仅是一个认知系统,而且是一个自我保存、自我维持的生命系统。