历史语境及其变迁——《法华经》英译两百年

马杰森

(绍兴文理学院 外国语学院,浙江 绍兴 312000)

翻译作为一种文化实践,是在一定的历史语境中进行的,并受到特定语境中诸多因素的影响。翻译选材、翻译主体、翻译目的以及翻译策略等等,都会随着社会文化环境的变化而有所不同。翻译的历史语境指的是译者翻译行为产生前后的社会文化环境。霍姆斯(J.Holmes)和图里(G.Toury)创立的描写翻译学理论就强调了历史文化语境在翻译研究中的重要性[1]。

《法华经》被誉为“经中之王”,它思想深邃,语言精湛,是我国天台宗、日本日莲宗开宗立派的根本经典。该经前后共有六个汉译本,其中后秦鸠摩罗什译本最受欢迎,千百年来广为流传,成为中华文化的有机组成部分,对东亚文化产生了深刻影响。迄今为止,《法华经》在欧美多国的译介和传播已近两百年,译本较为丰富,对欧美的学术界、宗教界以及僧俗修行都产生了较大的影响。国内虽不乏对中华典籍外译研究的著作,包括马祖毅和任荣珍编著的《汉籍外译史》、岳峰撰写的《中华典籍外译与西传研究》、范祥涛撰写的《中华典籍外译研究》,但基本上没有涉及《法华经》的外译史研究,学界也鲜有《法华经》英译研究的相关论文。国外相关论著也屈指可数,仅有日本学者Yuyama[2]、美国学者Lopez[3]和Franklin[4]等对《法华经》的传播史做了一定的研究,但这些论著都缺少对《法华经》外译史的历时性完整论析。从历时性视阈考察《法华经》近两百年的英译历程,剖析此历程中肇始时期、发展时期和繁荣时期等三个时期对其英译的不同影响,可以呈现《法华经》译介的嬗变。

一、肇始时期:法译当先,英译随行

这一时期以19世纪20年代梵文本《法华经》被发现为起点,以19世纪60年代末为终点。在此期间,《法华经》只有一个法译全本、一个法译节选本和一篇英语编译。这是西方认识此经的初始时期,与当时语境下的浪漫主义思潮有着密切的关系。

18世纪,启蒙运动令西方民智大开,基督教会实力衰退,理性主义思潮崛起,但19世纪前数十年产生了一股对理性主义的矫正思潮——浪漫主义。

新的时代决定人生的支柱不是为法国大革命所推崇的理性和自由,而应当是情感和想象、直觉及个人的完整。这些品质都激励了人们到人类思想中的遥远地区去进行探索:不仅去探索诸如印度文化之类的各种新奇的文化,而且也去探索欧洲过去的同样新奇的世界。人们不再纯粹地用理性的术语来解释宗教,而开始把宗教看作为一种内在的经验,这种内在的经验是自我鉴定的,它受到主观的情感的制约并为情感所决定。[5]25

这种浪漫主义思潮为欧洲人开始探寻、研究佛教打下了思想基础,再加上此时期英国领先欧洲其他国家率先完成工业革命,工商业快速发展,作为原料产地和倾销市场的英属殖民地——印度,对英国越来越重要。为了巩固殖民统治,英国政府非常重视研究印度的民族语言、社会风俗和宗教生活。在这样的历史大背景下,英国以及欧洲大陆的学者开始了对亚洲文化的探索和研究。19世纪上半叶,在印度早已消失的佛教作为一种宗教,仍然是印度学(Indology)的附属品,而不是一个值得严肃对待的学术研究对象,只有少数几个东方学家对其开展翻译或研究工作。

19世纪20年代,英国人霍奇森(B.H.Hodgson)在尼泊尔首次发现并搜集了包括《法华经》在内的大量梵文佛经写本,然而这一发现却没有引起当时欧洲学界的注意。法国著名东方学家布诺夫(E.Burnouf)在获悉霍奇森的发现后便主动与其联系,不久就收到了霍奇森捐赠的24份包含《法华经》在内的梵文佛经写本。《法华经》中火宅喻、穷子喻等譬喻故事,和基督教《路加福音》中“浪子的譬喻”有异曲同工之妙,这让布诺夫认为《法华经》是“一部具有基督教道德的,对所有生物充满同情的佛教文本”[3]130,“在整个亚洲没有比这更具基督教意味的经典了”[3]130。为了让西方学界了解这本极具特色的佛经,布诺夫利用自身的梵语优势和对北传佛教研究的文献学知识,开始着手翻译此经,并于1839年完成了欧洲历史上第一部法语本《法华经》。布诺夫的梵文佛教研究极大地促成了“佛教成为欧洲学术研究的对象”[6]90,“为西方国家接受佛教准备了非常好的土壤”[7]42。

在大西洋对岸的超验主义思想家梭罗(H.D.Thoreau)对儒家思想和佛教文化非常感兴趣。布诺夫的佛教研究自然吸引了时任《日晷》杂志编辑梭罗的注意,于是该杂志社商务经理皮博迪(E.Peabody)将布诺夫在巴黎《独立评论》杂志上发表的《佛陀说法片段》和《论佛教起源》两篇文章编译成《佛陀说法》(1)The Preaching of Buddha,国内有学者译为《佛陀的布道》,然“布道”一词多指基督教牧师向信徒宣讲教义,对佛教而言,译为“说法”似乎更为妥切。一文,由梭罗添加导读,在1844年初刊于《日晷》杂志。这是目前已知最早的《法华经》英译本,皮博迪(2)此前学界一直误认为梭罗是译者,经过美国学者Wendell Piez查证史料才还原历史真相。具体内容可参见https://tricycle.org/magazine/anonymous-was-woman-again-2/。另外也有学者如Fields(1992)误以为此文摘译自布诺夫《印度佛教史导论》一书。也因此成为英译佛经第一人。不过,《佛陀说法》一文对当时的《日晷》读者很不友好,“很难想象当时不熟悉佛教教义的美国读者会对《法华经》片段中复杂而丰富的意象产生什么样的印象”[8]61。

1852年布诺夫去世后,《法华经》的翻译在法国并未停止。布诺夫的学生福柯(P.Foucaux)参考梵文本,将藏文本《法华经》第四章《信解品》译为法语,取名《浪子的寓言》,以法藏梵三语的形式于1854年在巴黎出版。这是藏文版《法华经》首次被翻译成西方语言。福柯对翻译的主要缘由作了说明,他认为“这个譬喻无疑是佛教文学中最引人注目的道德故事之一,也是《法华经》中最重要、最奇特的一章”[9]21。另外,法兰西学院的著名汉学家儒莲(S.Julién)将鸠摩罗什的汉译本《法华经》(以下简称“罗什本”)第三章《譬喻品》的第一首偈颂译成法语,这是罗什本的内容第一次被译成欧洲语言。

肇始时期的译本主要由法国学者完成,他们采用语言学与文献学的方法对《法华经》进行学术性的翻译注解,力图从中挖掘佛教的早期历史和原始教义,翻译的底本主要是新发现的梵语本和藏语本,翻译的受众主要是学术界的研究者。

这一时期法国能抢先英国开始翻译《法华经》并奠定佛教学术研究的基础,与以下因素是分不开的。一方面,从启蒙时代开始,法国就注重对东方文献的搜集和研究,到19世纪初法兰西学院更是成了欧洲的汉学研究中心,且设有欧洲首个梵语专业。布诺夫梵文造诣深厚,和法兰西学院擅长汉传佛教研究的汉学家雷慕莎(Abel-Rémusat)等交往甚密,再加上他特别留心施密特(Isaac Schmidt)和乔玛(Csoma de Körös)等欧洲学者对北传佛教文献的研究,使他“注意到汉藏蒙等北传佛教文本和它们的梵语来源”[10]26,因此布诺夫翻译注解梵文本《法华经》、撰写《印度佛教史导论》时可以驾轻就熟地参考这些学者的研究成果。另一方面,彼时“法国在印度的殖民野心受到了挫败”[11]240,他们的学者对印度的研究没有为殖民服务的需求,因此“学术上可以自由地追求更崇高的目标”[11]240。而当时英国的学者出于服务殖民统治的现实需要,本能地“关注印度学科的过往和存世的印度教梵文古代文献”[12]67,对在印度早已消失的佛教并无多少兴趣。

二、发展时期:殖民扩张,英译居上

这一时期以19世纪70年代佛教在欧洲的研究进入新阶段为起点,以二战结束为终点。这一时期《法华经》有一个英译全本、一个英译缩减本、两个英译节选本,是西方逐步了解《法华经》的时期。

随着英国的殖民扩张,为满足在亚洲殖民国家统治的需要,英国开始大力支持本国学者对佛教展开研究。1850年,布诺夫的学生、德裔英籍东方学家缪勒(Max Muller)被聘为牛津大学现代欧洲语言研究所副教授,自此英国开始“成为西方佛教学术研究的中心”[4]6。随着英国以及欧洲大陆其他国家的学者对佛教的译介和研究逐渐增多,到了19世纪70年代,佛教研究在欧洲的发展进入了一个新阶段,主要表现为:佛教文献搜集增多,以剑桥大学图书馆最为突出;比较宗教学诞生,佛教研究有了学科理论指导;佛教典籍开始汇编成册,如巴利文三藏、“东方圣典”的汇编等;佛教文学作品也开始出现,比如《亚洲之光》畅销欧美,让佛陀家喻户晓。《法华经》在此时期自然就获得了越来越多的关注。

1873年到1876年间,英国驻尼泊尔的少校军医丹尼尔·莱特(Dr.D.Wright)为剑桥大学图书馆(3)英国人本多尔(Cecil Bendall)在1884—1885年和1898—1899年两次前往北印度和尼泊尔,为剑桥大学图书馆搜集共超过630份手稿。参见Formigatti,2017:8。在当地共购得超过450部原始贝叶本梵文文献[13]5,其中包括《法华经》两部,然而这两部梵文本《法华经》的英译直到缪勒发起出版“东方圣典”丛书之时才得以实现。缪勒继承了布诺夫利用语言学和文献学分析不同宗教文本以探索宗教本源的方法,他认为“要建立科学的宗教,必须对人类所有或最重要的宗教进行无偏见、科学的比较”[14]34-35,要“通过适当的分工,废寝忘食地去收集、出版和翻译那些尚缺的材料,直到发现所有人类宗教的共同本源,最终在世界范围的基础上重建真正的上帝之城。科学的宗教将改变世界的面貌,并赋予基督教以新的生命”[15]xix。由此可见,缪勒的比较宗教学,其本质仍是殖民心态下的基督教优越论。

基于比较宗教学理念,缪勒于1876年开始主持编译“东方圣典”丛书,他邀请荷兰东方学学者科恩(Hendrick Kern)将剑桥大学图书馆所藏梵文本《法华经》翻译成英文。1884年科恩完成英译本,随后该译本被编为“东方圣典”丛书第21册并于当年出版。这是西方世界第一部也是到目前为止唯一一部依梵文本翻译的完整版《法华经》英译本。值得注意的是,科恩拿到儒莲之前翻译的罗什本中的一首偈诵,和他的英译本及布诺夫的法译本对应部分作了对比,发现罗什本和英法译本存在很大的差异。他断定三个译本的梵文底本不应该有如此差别,定是鸠摩罗什擅自对梵语原本作了修改[16]xxiv。科恩的这个论断忽视了佛经并无佛陀钦定原本之史实,武断地认为只有他的译本才符合原本,而罗什本则为篡改,这与他在《法华经》中频频使用基督教术语来翻译佛教术语的做法(4)比如他用“God”翻译“Buddha nature”,用“Christ”翻译“Tathagata”等。如出一辙,反映出西方殖民者高高在上的心态和基督教优越论的偏执。正如Almond所言:

到了19世纪60年代,佛教不是存在于东方,而是存在于东方的图书馆和西方的研究所,存在于佛教的文本和手稿中,存在于解释它的西方学者的书桌上……只有西方知道佛教的过去、现在和将来。佛教的本质不由东方来表达,而是由西方通过操控佛教自身的历史文本来表达。[10]13

缪勒对“东方圣典”丛书的选题也反映了上述情况。当时西方学界多认为南传巴利语佛经比北传梵汉藏语佛经更为古老,更能体现原始佛教的教义和思想,是朴素与纯粹的;而北传佛经背离了佛陀的最初教义,是复杂与腐化的。故“东方圣典”丛书所收录的10册佛经中,南传佛经占7册,而包括《法华经》在内的北传佛经仅有3册,占比差值颇为明显。

西方学者通过操控佛教历史文本来定义自己所认定的佛教,这种乱贴标签的做派显然和西方学者的研究范式有很大关系。他们多数是没有离开过欧洲的书斋语言学家,研究的是“古典时代佛教文本中的抽象概念”,“很少直接面对(佛教)文本产生和流通的语境”,也很少思考“这些文本怎样被亚洲佛教徒所理解”[17]7。随着传教士进入中国传教并开展实地考察研究,特别是对《法华经》的研究,直到19世纪后期,西方学者对北传佛教的认识才有所改观。

鸦片战争后西方殖民者打开了中国的大门,取得了在华自由传教的权利。西方各国特别是英国的教会开始派遣传教士赴华传教。一部分新教传教士发现不少中国人信仰佛教,因此,为了更好地了解中国人的宗教信仰和文化,推进“耶佛对话”,便利基督教在中国的传播,许多传教士开始翻译、研究包括《法华经》在内的汉传佛教典籍,其代表人物有毕尔(Samuel Beal)、李提摩太(Timothy Richard)和苏慧廉(William Soothill)等。

毕尔观察到汉传佛教具有独特的教理教义、实践形式以及庞大的典籍,是个有待挖掘的宝藏。他认为《法华经》中观世音菩萨“大慈大悲”“救苦救难”的思想受到了基督教的影响,为了让西方了解此情况,他翻译了罗什本中的《观世音菩萨普门品》,收录在1871年在伦敦出版的《中国佛典纪要》一书中。

进入20世纪后,李提摩太认为大乘佛教不同于原始佛教,大乘佛教更像是基督教的一种亚细亚形式[18]39。他十分推崇《法华经》,认为该经与西方的《圣约翰福音》类似,千百年来一直都是亚洲人寻求慰藉和启示的源泉[18]2-3。不过,他从缪勒的比较宗教学角度出发,认为《法华经》中的教义有很多不符合基督教思想的杂质,需要现代基督教这个扬风机给它去壳存芯,需要用上帝观代替它的无神论,只有如此,东方和西方的信仰才能合而为一,世界各国才能成为上帝和基督的国度[18]134-139。1910年,李提摩太翻译出版了《大乘佛教的新约》,该书收录了他翻译的罗什本的精华,目的是让“西方读者能够更好地理解基督教和佛教之间的重要联系,并为未来创建一个世界性的伟大宗教铺平道路”[18]4。由此可见,李提摩太译介《法华经》等大乘佛典的动机深受缪勒比较宗教学的影响,和缪勒之前提出的“在世界范围的基础上重建真正的上帝之城”[15]xix的想法如出一辙。

苏慧廉认为,大乘佛教深刻影响了整个远东地区人们的生活和思想,它并不是基督教传教士的敌人,而是朋友,因为它使中国人具备了正确评价基督教所必需的思想[19]108。他同时指出,基督教无论是信仰还是实践都比其他宗教具有更高等、更健全的潜力去实现东方最优秀的思想家给予世界的最佳理想[19]108。换言之,儒释道所推崇的理想必须靠基督教来实现,这无疑暴露了苏慧廉和李提摩太、缪勒同样的基督教优越论心态。对于《法华经》,苏慧廉称其为世界上最伟大、最有影响力的著作,但译自梵文本的《法华经》可能无助于西方了解东方的佛教思想,因为在东亚没人阅读梵文本,流行的只有远东语言本[20]vi。为了让西方读者熟悉罗什本的风格,更好地了解大乘佛教,苏慧廉觉得有必要对其进行翻译。在日本日莲宗法师加藤文雄的帮助下,苏慧廉于1925年完成了《法华经》罗什本的英译(5)1971年日本修订再版英译本《法华经》时,译者变更为加藤文雄,苏慧廉成为修订者。,后又对译稿进行修订,删除了大量重复的谒诵和不必要的细节,于1930年由伦敦Curzon出版社再版。

在此时期,《法华经》的翻译主要由英国主导,这在很大程度上是受当时殖民利益的驱使。首先,英国希望通过研究这些佛教典籍来更好地了解殖民地区的文化和宗教;其次,英国吸纳了缪勒这位东方学家,促使比较宗教学在英国兴起和发展,加之巴利文、梵文佛经写本的搜集增多,英国学者对佛教的研究兴趣大增;再者,鸦片战争后英国开始重视汉学,牛津等著名大学都先后开设了汉学讲座,使得19世纪70年代英国传教士出身的汉学家对中国研究所取得的成果已经超过早期只在书斋里做研究的法国汉学家[21]51。此时期翻译的主体是学者科恩和赴华传教士,他们对《法华经》的翻译以英译为主,翻译的底本选择开始从梵文本转向汉语本。他们的翻译活动基本上都是在缪勒比较宗教学的视阈下进行,试图在《法华经》中找出佛教和基督教的一些共性,以期在未来将佛教融入基督教。翻译的受众以学者和传教士群体为主。对西方人士的佛经英译,当时佛教复兴运动的倡导者——太虚法师极为不满,他提出“凡基督徒所翻佛经及论佛教之西文书,望吾国中善西文而兼精佛学者,一一为之深切纠正,使可怜在昏暗中之西人,得豁除基督教之欺伪蒙蔽”[22]28。客观而言,这一时期西人对《法华经》的英译提升了西方对佛教特别是大乘佛教的兴趣,为20世纪后期罗什本的大规模英译奠定了基础。

三、繁荣时期:主导位移,英译纷呈

这一时期是从二战结束直到现在,是西方深入了解《法华经》的阶段。在此期间,《法华经》外译的主导方从英国转移到了日本,共产生了26个不同译本,其中英译本19个,法、德、西、意等语本共7个。

二战以后,随着殖民时代的结束,《法华经》的翻译研究一度处于停滞状态。到20世纪60年代后期,日本经济快速崛起,再加上美国政府颁布移民法案后亚裔移居美国的浪潮,催生了日本加强向美国输出佛教文化的意愿。20世纪70年代以后,美国佛教更是成为全球佛教发展的新亮点[23]7,加上欧美普通大众对佛教的兴趣日增,使得《法华经》的英译西传自然成为日本日莲宗系、佛教传道协会等民间佛教团体的目标。为了帮助西方民众更好地了解佛教真谛,促进东西方文化交流和理解,这些佛教团体从20世纪70年代开始赞助威廉·希弗(Wilhelm Schiffer)、华兹生(Burton Watson)、任博克(Brook Ziporyn)、正因教授(Gene Reeves)、宁梵夫(Max Deeg)、宝拉·提香(Paula Tizzano)等西方学者和村野宣宗、筱崎道穗、久保继成、汤山明等日本学者对《法华经》展开翻译,前后共计出版了15个译本,极大地促进了《法华经》在西方世界的译介和传播。这些译本都是以罗什本为底本,翻译的目标读者为西方的普通僧俗,基本采用归化翻译策略,以目标读者为导向,译语流畅,通俗易懂。

除了日本佛教团体资助的译本外,还有其他个人或团体的译本,也均以罗什本为底本。1976年,美国学者胡维兹(Leon Hurvitz)为哥伦比亚大学“亚洲经典翻译丛书”英译出版了《法华经》,该译本面向“以梵文为导向的读者”,“满足当前译本所属的丛书要求和译者的文献学良心要求”[24]x。20世纪60年代,中国的宣化上师东渡美国传播佛法,并创办佛经翻译协会(BTTS),组织人员英译《法华经》,于1977年、1998年和2021年分别出版了最初本、修订本和增订本,其译本做到了学术性和宗教性的理想结合。美国著名翻译家柯利睿(J.C.Cleary)也于2016年英译出版了《法华经》,译文晓畅,可读性强。另外还有其他一些业余译者也积极投身于《法华经》的翻译,不过影响较小,暂且不表。

此时期《法华经》的翻译呈现百花齐放的状态,译本层出不穷,以英译为主,其它语言为辅。翻译的主力是日美汉学家兼佛教学者,他们视《法华经》为向大众传播佛教教义的重要文本。此时期还出现了翻译赞助团体,其中以日本的民间佛教团体为盛,共赞助了15个译本。在翻译底本的选用上,罗什本占据绝对优势:一是由于日本日莲宗系佛教团体均以罗什本为宗派根本,故以赞助者身份大力推崇;二是罗什本在东亚广为流传,其中蕴含的人人皆可成佛的平等观、草木国土悉皆成佛的自然观、不轻众生尊重他人的和平观、救苦救难的慈悲观等思想被充分挖掘,契合了二战后世界人民追求众生平等、民族平等,倡导环保、保护自然,彼此尊重、提倡对话,消除贫困、共同发展的历史语境。这一时期《法华经》翻译的主导方由之前的英国转移到了日本,其原因除了二战后日本经济快速崛起外,还与日本的佛教传统有着深刻联系。

这些原因主要体现在以下几个方面。首先,“日本佛教高度重视现世利益,关心社会的改造,力求通过人世的活动实现其宗教理想,呈现出一种实用主义的、积极入世的宗教精神”[25]93。日本佛教学者木村泰贤认为,日本佛教更重视实践,更重视社会教化活动,最契合大乘佛教的精神,因此他提倡应该以日本佛教为再出发的中心,将大乘佛教传播至全世界[26]41-42。由此可见,日本佛教自身有着强烈的对外输出的意愿。其次,日本佛教团体在明治维新后积极改革,纷纷派出本宗僧侣留学欧洲,学习梵文佛典,这些学僧回国后引入欧洲近代佛教学术研究的理念与方法,结合日本传统的汉学优势,跳出了以前“教内言教”的宗学研究传统,开启了现代学术意义上的佛学研究大门。再次,这些佛教团体也开办了大批面向社会教育的佛教系大学,课程设置不限于传统宗派研究,还有学术类研究,包含语言学、宗教学、史学等诸多专业。日本顶尖大学如东京大学、京都大学等也都开设有佛教学专业,积极开展佛教学术研究。这些机构在佛典研究、整理、外译和人才培养等方面都取得了丰硕成果。已故著名佛教文献学家狄雍(de Jong)也不得不感慨,在这方面“日本学者完成的工作,较之西欧学者多得多”[27]76。另外,日本日莲宗系佛教团体都以罗什本《法华经》为根本经典,为了积极开拓本团体在海外的佛教传播,扩大自己的影响力,都热衷于翻译《法华经》,且有互相竞争的势头。最后,日本佛教团体聘请了国外知名学者单独或与日本学者联合进行《法华经》的译出,这种做法提高了译本的准确性、流畅性和可读性,扩大了《法华经》在西方读者中的接受度。

四、结论

从历时性视阈考察《法华经》近两百年的英译史,可知《法华经》在西方的译介和传播源自19世纪前期欧洲浪漫主义思潮的兴起和殖民主义的扩张,原来由西方主导的《法华经》译介也因二战后殖民主义体系的瓦解和西方传教士退出中国而停滞。20世纪60年代之后,东亚儒家文化圈的崛起又复活了《法华经》的外译活动。由此可见,《法华经》的外译与殖民主义的兴衰和东亚儒家文化圈的兴衰密切相关。这使得《法华经》翻译的主导方从最初的法国、英国转移到东方的日本,翻译的主力从梵文学者转为汉学家兼佛教学者,翻译的底本从肇始期的梵文本为主转变为繁荣期的罗什本为主。《法华经》也从以复原佛教历史为目的的学术文本研究对象,转为比较宗教学视阈下的宗教文本比较对象,再转为以传播教义为目的的大众化翻译文本对象。受众从最初的学界慢慢扩大至现在的普通读者群,影响人数越来越多。通过对《法华经》英语译介的历时性考察,剖析历史语境及其变迁对《法华经》翻译产生的重要影响,对中华优秀传统文化“走出去”或可提供一些思考和启示。