陆贾治道哲学的易学诠释——以《新语》与《系辞传》为中心

杨易辰

陆贾是汉代首位力倡儒学的思想家，他的政论合集《新语》被历代儒家学者给予了相当高的评价，如东汉著名学者王充在《论衡》中说：“《新语》，陆贾所造，盖董仲舒相被服焉，皆言君臣政治得失，言可采行，事美足观。鸿知所言，参贰经传，虽古圣之言，不能过增。”①王利器：《新语校注》，北京：中华书局1986年版，第2 页。鉴于秦代短暂统治而迅速覆灭的历史教训，陆贾提出“马上得天下，不可马上治天下”②“居马上得之（天下），宁可以马上治之乎？”参见司马迁：《史记》卷九七《郦生陆贾列传第三十七》，北京：中华书局1959年版，第2699 页。的观点，试图寻求与儒家经义相结合的为政原则与治道方略。本文就通过挖掘《新语》与《系辞传》的关联，对陆贾的治道哲学再加讨 论。

一、“天人合策”与“统物通变”的治道理路

“天人合策”与“统物通变”是陆贾治道哲学中的重要内容。西汉初期，君主专制的建构过程实际上是对旧有政治结构及其文化传统的消解。鉴于秦亡教训，皇权与官僚制度中的专制因素需要借助思想文化的层面加以抑制，如《吕氏春秋》 《新语》 《新书》及《淮南子》等著作就有所揭示。其中对汉初政治产生极大影响的是陆贾的著作《新语》。当时刘邦出于治理天下的需要，要求完整清晰的政治理路，他对陆贾说：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国”①司马迁：《史记》，第2699 页。，于是陆贾作《新语》献策，就当时国家应如何治理、运转、统治的治道问题作出了回应。如陆贾《新语·辩惑篇》言：“夫言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政，不操其柄者，则无以制其刚”；《怀虑篇》言：“圣人执一政以绳百姓，持一概以等万民，所以同一治而明一统也”；《明诫篇》言“治道失于下，则天文度于上”……其所详加论述的“权”“位”“柄”“势”“统”等手段，都是在诸如“握道而治”“治世作功”的具体语境中寻求治道的根本原 则。

关于中国古代政治治理的传统，近代如梁启超、牟宗三、吕思勉等学者大多以西方政体思维为范式，得出“中国政治思想属于政术（Politik， Art of Politics）之范围者多，属于政理（Staatslehre，Political Philosophy， Political Science）之范围者少”②萧公权：《中国政治思想史》卷三，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第824 页。，或者中国“只有治道而无政道，亦如只有吏治，而无政治”③牟宗三：《政道与治道》，载《牟宗三先生全集》卷十，台北：台北联经出版事业有限公司1993年版，第1 页。的结论，即中国传统思想中的政治治理只是治术，却缺乏政体、政制或宪制之政道。然而在中国传统文本语境中，治道即“治（理）政之道”，其本质就是政事的治理。“治道”一词最早见于《管子·侈靡》“缘故修法，以政治道”；《墨子·兼爱》亦云：“欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也”。在此后其他文本中，作为一个意义不太明确的总体性范畴，“治道”一词只能在具体的语境中展开其政治性的思想内涵。而与“治道”概念相关联的词汇或术语一直伴随着具体的语境而变迁，更多地表达为治理政事的具体方法，即通过政事治理，实现社会由乱到治的根本目的。

具体来说，陆贾的治道理论就以“天人合策”的哲学思想为基础，又统合了“统物通变”的指导原则，而这两个方面皆明显受到了《易传》的影响。

首先，陆贾强调了天道秩序与人事社会秩序相对应的过程，即“天人合策”：

天人合策，原道悉备，智者……正风俗，通文雅。（《道基篇》）

安危之要，吉凶之符，一出于身；存亡之道，成败之事，一起于善行。（《明诫篇》）

故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。恶政生恶气，恶气生灾异。（《明诫篇》）

臣不凌君，则阴不□□阳。盛夏不暑，隆冬不霜，黑气苞日，彗星扬□□，虹蜺冬见，蛰虫夏藏，荧惑乱宿，众星失行。（《思务篇》）

在陆贾看来，治道是由天地的自然法则和人事社会的法则共同构成的。他认为“吉凶之符，一出于身”“恶政生恶气，恶气生灾异”，“气”能沟通天人，与人事社会中国家的兴亡盛衰结为一体、相互作用。如他所说，“蛰虫夏藏，荧惑乱宿，众星失行”等灾异现象，其实都是源自君臣关系的失纲。治道与天文息息相关，统治者需要警惕灾异的警示而改恶政，故说“治道失于下，则天文度于上”（《明诫 篇》）。

不仅如此，陆贾又直接称引易学来进一步描述这种天人相感的关系：“《易》曰：‘天垂象，见吉凶，圣人则之；天出善道，圣人得之。’言御占图历之变，下衰风化之失，以匡盛衰，纪物定世，后无不可行之政，无不可治之民，故曰：‘则天之明，因地之利。’……调之以寒暑之节，养之以四时之气，同之以风雨之化……盖圣人之教所齐一也。”（《明诫篇》）陆贾认为，“天”作为宇宙主宰确实发挥着张日月、列星辰的功用，但寒暑之节、四时之气的变化亦取自人事政教的变迁，《周易》所言“天出善道，圣人得之”，正是为说明寒暑之节、四时之气以及风雨之化皆来源于圣人之教的齐 一。

显然，陆贾借助《易传》来说明的“天人合策”思想，是从天道推衍到人道，为构建天人相感的社会规范提供理论框架，而这一论述方式主要沿袭了易学“神道设教”的主旨。在《易传》中，观卦《彖传》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”这是说，观卦之“观”即为观察，就像圣人观察天道的神妙法则、观察四季的运行不忒一样的道理，圣人效法天道设立制度，进行德行之政教，天下百姓都能够顺服。唐代孔颖达疏曰：“圣人以神道设教而天下服矣者，……圣人法则天之神道，唯身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云天下服矣。”孔颖达就强调这一神道设教的主旨是“法天之神道”而“垂化于人”。可见，陆贾是将《易传》的“神道设教”作为手段，融入治道理论，将灾异看作上天的警训，以限制君主的失德行为，劝诫人君应当在天道之中正定其“仁义之道”，否则便灾异频至、世乱不已。经由对《易传》“天人合策”的思想转化，陆贾运用“天垂象，见吉凶”的天人灾异论来儆戒人君，为其治道方法立论。这一论述方式与当时儒家《易传》 《春秋》等理论发展过程中对灾异、祥瑞等自然现象进行诠释并探究其中可能存在的与人事领域的关联这一思想发展路径是分不开 的。

其次，陆贾提出“统物通变”的变易观，进一步指出推行教化与国君取政有道是“人道易”的积极作 用：

（圣人）所以能统物通变，治情性，显仁义也。（《道基篇》）

尧舜不易日月而兴，桀纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也。（《明诫篇》）

贤君智则知随变而改，缘类而试思之，于□□□变。（《明诫篇》）

夫学者通于神灵之变化，晓于天地之开阖，……则手足不劳而耳目不乱，思虑不谬，计策不误。（《思务篇》）

（圣人）动应枢机，俯仰进退，与道为依，……优游待时。（《慎微篇》）

所谓“统物通变”，在《新语》中又经常以“变”“易”“动”的形式出现，陆贾将之与“天时”“阴阳”的变化联系在一起：“因天时而行罚，顺阴阳而运动。上瞻天文，下察人心……齐天地，致鬼神，河出图，洛出书，因是之道，寄之天地之间，岂非古之所谓得道者哉。”（《慎微篇》）陆贾认为，《系辞传》所谓“河出图、洛出书”之说，正是因袭了《易》理中“变易”与“彰往而察来”的思想。

《周易》本是一部将“象”与“数”结合以阐发“变易”思想的经典。《系辞传》说：“古者包犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这是说，伏羲观察天地、鸟兽、万物，以八卦之象对所观察到的各类事物的本质进行概括。而《周易》有象又有数，《系辞传》又有所谓“通其变，遂成天下之文，极其数，遂定天下之象”的文本，认为“变通者，趋时者也”，即数的变化反映出象的变化。这里《系辞传》所说的“时”就是时机、机遇，而“变”即指把握适当的时机、顺应时的变化而变化。陆贾认为，天道不改但人道可易，因此他在“统物通变”中提出因时乘变、因势乘变的思想，认为治道应结合时政的变化而变化，这与他“善古合今”“述远考近”的观点相呼应，是以《系辞传》的变易原则阐述“古远”为“近今”所用的理念（《术事篇》），以切合治道主题。

作为西汉初期以来的典型治道方法，陆贾的“天人合策”与“统物通变”就其具体语境而言正是“以政治道”的施政理论，这一理论与其“道德”“仁义”“礼乐”“经制”等治道主题紧密相关，蕴含着实现社会由乱到治的根本目标。其实质就是借助思想文化观念来形塑、完善政治官僚制度，以寻求理想化的治政之道。在此治道背景下，陆贾又引入了“圣王治迹”的概念，他给出了一个明确存在过的儒家圣人德治的历史，试图从治政之道的高度来把握历史上的圣人治迹，为善古合今的治道方法树立一个至高的理念或理想。

二、“圣人治迹”的治道方向

“圣人治迹”亦是陆贾治道哲学的重要内容。在中国古代政治治理传统中，“圣人治迹”一直被看作历史范畴中的理想化治道模式。如《礼记》论及“大同”和“小康”之世，《大学》论及修、齐、治、平的治世之道，以及《春秋公羊传》的“存三统”“张三世”之说，都可作为学者关注的循治道或政道以治天下的理想化状态。陆贾在《新语》中所提倡的人事社会的道德伦理秩序，也同样依据了儒家经义中圣人治迹的治道模式：“圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地……行之于亲近而疏远悦，修之于闺门之内而名誉驰于外”（《道基篇》）；“夫建大功于天下者必先修于闺门之内，垂大名于万世者必先行之于纤微之事。是以伊尹负鼎，居于有莘之野，修道德于草庐之下……曾子孝于父母，昏定晨省”（《慎微篇》）。陆贾表达的内圣外王、修于门内而外以建功的思想，其根本意义就在于给出一个可以再现的社会考量，以立治道之极。因此，圣人角色代表了陆贾以“天人合策”为基础的治道哲学中最具有能动性的一 面。

当代学者李存山指出，天人关系是汉初儒学演变值得探讨的现象。与这一现象相伴随，荀子的“惟圣人为不求知天”也变成了陆贾的“圣人察物，无所遗失”（《明诫篇》）。①李存山：《秦后第一儒——陆贾》，载《孔子研究》1992年第3 期。这一转变离不开易学对陆贾的影响。陆贾一方面批判当时阴阳家“不学圣人之道”“乃论不验之语”“说灾异之异”的做法，另一方面又引用《易传》来详细说明天人合策的治道理论。《新语》引述：“《易》曰：‘天垂象，见吉凶，圣人则之；天出善道，圣人得之’”（《明诫篇》），他认为，脱开“人”这一治政的主体，抽象地谈论“天道”是没有任何价值和用益的，《易》理中已经昭示了“圣人”可以据天道而推衍教化、建立功业，圣人之治代表了理想化的治世角色，因此社会治乱的原因并不在于“天”而是在于“人”：

《传》曰：天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合，而道术生焉。（《道基篇》）

《新语》的这一段内容出自《系辞传》“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”一段。根据《系辞传》，陆贾认为历史上的圣王治迹代表着“天人合策”中人事领域的重要方面，人事社会的治道（“道”与“术”）源自“天生万物”“以地养之”“圣人成之”的等级结构，这里天地人浑然一体又相互贯通。人道本于天地之道，圣人通过履行他的责任，能够实现天地变化所蕴含的规范之理。

接下来，陆贾又借《系辞传》中伏羲（包牺氏）仰观俯察、近取远取的描述，指出圣人能够体认此天道，并通过“王道”这一治政方略在人事领域得以完成：

故知天者仰观天文，知地者俯察地理。

于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。（《道基篇》）

在陆贾的描述中，父子、君臣、夫妇、长幼等伦理之别开始出现，此为“王道”起始，故被称为“先圣”时代。这里的语境也同样来源于前引《系辞传》中“古者包牺氏之王天下也……”一段，陆贾据此论述了伏羲等“先圣”根据天地阴阳之理以作“乾”“坤”等八卦，又取诸“益”“噬嗑”等卦，教民以治、以利，实现王道的过程，意在论证遵循圣人治道至关重 要。

“王道”是描述君主以仁义治天下、以德政安抚臣民的理想政治模式，是先秦儒家政治思想中的核心理念。如《尚书·洪范》曰：“无偏无党，王道荡荡”；《礼记·乡饮酒义》云：“吾观于乡，而知王道之易易也”；《史记·十二诸侯年表》言：“孔子明王道，干七十余君，莫能用”。陆贾明确采用了王道之说，并将之置于《系辞传》的语境下，认为王道作为亘古不变的统治原则，值得统治者去遵循。不仅如此，他又补充了“中圣”和“后圣”的概念，详细说明“圣人”作为践履人伦道德规范和创造不朽功业的理想人格，如何将王道确立为政治性的治国理 念：

民知畏法而无礼义，于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼、君臣之义，使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。……礼义不行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣乃定五经，明六艺。（《道基篇》）

陆贾以天—地—人的序列为纵轴，又在人事领域划分出先、中、后圣的历史时代。先圣仰观天文、俯察地理，以别人伦之序；经中圣时期，因百姓“好利恶难，避劳就逸”而立狱制罪、悬赏设罚，又设辟雍庠序之教以正礼仪；到孔子时期，因世道衰废而定五经、明六艺——这一情境很容易让人想到《系辞传》的相关描述：“作《易》者其有忧患乎？”“其衰世之意邪？”与《系辞传》一样，陆贾表明了一个在宇宙变易中具有连贯性的思想，认为只有圣人才能够在历史变更中重新确立儒家道德伦理秩序，所以他说：“圣人因天变而正其失，理其端而正其本。”（《思务 篇》）

据王利器、李学勤先生考证，陆贾所谓“先圣”对应伏羲，“中圣”与“后圣”对应周文王与孔子，这与《系辞传》共同构成了《汉书·艺文志》“《易》道深矣，人更三圣，世历三古”一语所本。而当时除《新语》外，约同时期的《淮南子·要略》亦有“今《易》之乾坤足以穷道通义也，八卦可以识吉凶、知祸福矣，然而伏羲为之六十四变，周室增以六爻，所以原测淑清之道”的说法，所谓“周室增以六爻”，即文王演易之说。①《汉书·艺文志》云：“《易》曰：‘宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》 《象》 《系辞》 《文言》《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”参见文渊阁《四库全书》史部正史类《前汉书》卷三十。这表明，在公元前2 世纪中叶，《系辞传》已经存在并广泛地施加影响，这为我们理解陆贾为何称引《系辞传》提供了重要线索。与这些论《易》文本一样，陆贾的著作也指向了同一个议题：一方面必须要承认宇宙间阴阳变易的不可抗拒性；另一方面，有关天道的理解有赖于人类社会对“变易”之道的精通。通过对《系辞传》的引用，陆贾勾勒出包括伏羲、文王与孔子在内的圣人立百官而生王道，立狱制罪、悬赏设罚的治道角色，这也是陆贾对西周以来儒家德治传统之连续性的强调。对于还未形成一套成熟的治国理念，又经历秦代挟书令余风影响的汉初来说，如何能够总结秦亡的教训，并为新兴政权提供借鉴是一个重要的问题。为此陆贾指出，“天生万物”“以地养之”“圣人成之”是一个明确的治政方 向。

从人事领域的实践来说，上述陆贾所描述的“圣人治迹”的治道理念，是基于《易传》对“圣人”这一理想人格进行的新的阐发。圣人为政必法天地，圣人的道德规范及其所制定的政治制度无不与天地相参，因此其仁义之道能够实现天地变化中所蕴含的治道规范。《易传》就认为，圣人能够“崇德而广业”②《系辞上》：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”，即能够推崇智慧与德性，并积极有为地成就天下的事务。圣人身贯天道、地道与人道，因其具备了“圣王”的品质，在天道展现于阴阳、地道展现于刚柔的同时，正定其道展现于仁义①《说卦传》：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”，道德主体（圣人）因而与客观世界（天）紧密结合，具备了政治教化的责任与价值。故《彖传》曰：“圣人久于其道而天下化成”；《说卦传》云：“圣人南面而听天下”；《文言传》云：“知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎”。基于《易传》“圣人治迹”的意义，我们才能够充分理解陆贾“圣人成之”的治道理想。这类倡导《易传》所开显的凸显“人”的价值的基本内涵始终贯穿在《新语》当中，例如，“《春秋》上不及五帝，下不至三王。述齐桓、晋文之小善，鲁之十二公，至今之为政，足以知成败之效”（《道基篇》）。要言之，陆贾认为，“圣人之治”代表着从“刑法”“刑名”过渡到德治的过程，儒家礼乐仁政之王道义理，应作为治道的核心内涵，这一点也正是他被《汉书·艺文志》归入儒家，与董仲舒、刘向并论的根本原因。②总体上看，汉初之七十年（前206—前135）是道家思想较为优势的时代，刘邦执政期间（前206—前195），黄老之学的新道家也一度居于显要地位。王利器就《新语·无为篇》解题称：“阐发无为而不为之旨，汉初清静无为之治，盖陆氏为之导夫先路矣。”但因对儒家礼乐之治的崇尚，陆贾又明言：“无为者乃有为者”，“握道而治，据德而行，席仁而坐，杖义而强，虚无寂寞，通动无量”（《至德篇》）。“无为”与“有为”被放入同一个语境中，不仅强调圣人“有为”的现实意义，而且其“有为”视域中儒家政治哲理被用作革除严刑苛法弊病、达至治国目的手段，反映出陆贾治道思想从儒道杂糅到以儒治国的思想变迁。

三、从“阴阳”到“仁义”的治道方略

“阴阳—仁义”是陆贾治道哲学中的又一个重要内容。陆贾继承了《系辞传》将阴阳二气交感交融与社会道德实践相结合的思想，以期解决当时应如何依据治理经验中的礼、法之制进行政治治理的问题。陆贾想要给人事社会的“仁义”范式找到天道的规律。首先，他将阴阳的概念作为天地之中与日月星辰、四时五行并列的形而上的存在，指出圣人行合天地，德配阴阳，“顺阴阳而运动，上瞻天文，下察人心”（《慎微篇》），即以践履人伦道德规范的方式来体现宇宙阴阳之理。其次，陆贾又将此圣人所制定的人伦道德的规范概括为“仁义”，他说：“圣人……所以能统物通变，治情性，显仁义也。”（《道基篇》）在他看来，圣人之所以能促使万物恰当、自然地实现，就在于其能统物通变、彰显仁义。所以，具备了“仁义之德”的圣人在《新语》中被赋予了与天、地相辅相成的角色，而不仅仅是次属于天地的存在。值得注意的是，陆贾将乾坤或阴阳的概念与“仁义”放入一个整体的语境：

阳气以仁生，阴节以义降。（《道基篇》）

乾坤以仁和合，八卦以义相承。（同上）

天地之数，斯命之象也。日□□□□□□□□八宿并列，各有所主，万端异路，千法异形，圣人因其势而调之，使小大不得相踰，方圆不得相干，分之以度，纪之以节……臣不凌君，则阴不□□阳。（《思务篇》）

在陆贾看来，宇宙的阴阳之理不仅遵循着其自身的法度，是圣人践行仁义的指导原则，也受到了圣人制定的仁义之理的重要影响，因此阴阳与仁义相辅相成，表现为“阴阳—仁义”的整体。又因《系辞传》中的阴阳概念常以“数”（如天地之数、揲蓍之数）和“象”（卦爻之象）来指代①如《系辞传》说：“极其数，遂定天下之象”“极数知来之谓占”，又如“参伍以变，错综其数”，如“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数”，凡此类无一不以“数”来指代揲蓍过程中阴阳变化以产生卦爻的过程，可见数作为《周易》揲蓍的本质，代表了“阴”和“阳”的进退，与卦爻之象的变化相辅相成。所以可以说，数的变化反映出象的变化，而象与数之间的逻辑联系则解释了卦爻象及其所模拟的宇宙万物的变化过程与变化法则。，他有时又将阴阳的概念替换为“象数”，认为圣人正是依据了模拟天地变化的阴阳之象与阴阳之数，对宇宙万物乃至人事领域进行了协调，使之各有度分。显然，陆贾是将政治上的仁义施德放入《系辞传》之天—地—人的系统，将天地阴阳二气交感用以模拟国家的兴亡与社会的兴衰，因此他是通过“阴阳”的概念来体现仁义，其仁义观的来源就是阴 阳。

“仁义”是儒家治道哲学的重要核心内容，在《系辞传》中，“仁义”以天道之“阴阳”、地道之“刚柔”为根基，确立了天人合德的思维：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，阴阳、刚柔、仁义的相对变化象征着万物生成、生灭与人类社会变化的基本法则之间的相互贯通之理。基于此，《系辞传》提出“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，认为人性源自天地之阴阳，因此要因应、把握此阴阳之道。《系辞传》又说：“安土敦乎仁，故能爱”，意谓圣人行仁义之教化而能够供养万物；“显诸仁，藏诸用”，认为圣人以仁义化育万物；“成性存存，道义之门”，是说道义之所由为《易》道之门户……显然，陆贾想要给人事社会的仁义之治找到天道的规律，以对刘邦进行劝诫。在他看来，仁义与阴阳一体，是人事社会的主体理解与把握宇宙阴阳之理的指导原则。表面上看，确实是圣人根据阴阳之理组织起了人事社会的仁义秩序，但从本质上看，仁义作为圣人创造的法度，又因与天地间阴阳的运行相一致，而内化为阴阳之中的力 量。

陆贾认为，儒家的德治思想是用以重构君主专制的治道方法。他在《至德篇》中提出，天地之性与万物之类皆归向有德者，只有施仁德之政者才能得民心，行仁义之道者才能得天下。因此，其《新语》给予“仁义”的概念以相当的论述，有时“仁义”又被替换为更广泛意义上的“德义”或“道德”，如：“治以道德为上，行以仁义为本”（《本行篇》）；“君明于德，可以及于远；臣笃于义，可以至于大”（《明诫篇》）……在陆贾看来，圣人上瞻天文、下察人心，宽博浩大、怀仁仗义，其德与天地阴阳相配，尧、舜、周公就是这样的代表。与之形成强烈对比的是“暴秦”依仗严酷刑罚，对百姓极度剥削，其结果是武力的滥用以及政权的倾覆；又如楚灵王享百邑之国，却作干溪之台，立百仞之高，欲以奇技淫巧僭越神力，其结果是“身死于弃疾之手”（《怀虑篇》）。陆贾追古抚今，意在抨击当朝统治者“乖先王之法，异圣人之意”的做法，他得出结论说：“杖仁者霸，杖义者强；杖谗者灭，杖贼者亡。”（《辅政 篇》）

这一结论是陆贾对法家“唯刑”导致的“世衰道亡”之境况作出的新思考，表明他明确地将秦政之“亡道”作为“王道”政治的反面，以引导出一种合乎现实的治道理路。首先，仁义的反面是残暴。汉代学者中，开“过秦”先声的就是陆贾提出“逆取顺守”①司马迁：《史记》，第3269—3270 页。的观点，他把秦亡的根本原因归结为“逆”，即暴力因素。司马迁亦指出：“秦取天下多暴”②同上书，第835—836 页。。贾山更是以诸多细节描述秦朝内有“熊罴之力，虎狼之心”，外则“蚕食诸侯，并吞海内”，认为其覆灭的原因就在于“不笃礼义”。③同上书，第2327—2334 页。可见学者对秦亡的批判侧重于强大的军事力量和残暴的政治政策，陆贾就此“谋事不并仁义者后必败”的问题寻求新的治道方案。其次，仁义的反面是刑法（法家思想）。汉初学者无一例外把繁法严刑的统治政策看作秦迅速覆亡的根本原因。陆贾认为，秦“举措太众、刑罚太极”“以刑法为巢，故有覆巢破卵之患”（《辅政篇》）。同时期的贾谊亦称，秦国的崛起起于秦孝公时期由商鞅辅佐而内立法度，“以暴虐为天下始”④同上书，第356 页。，又称“秦王置天下于法令刑罚，德泽亡一有，而怨毒盈于世，下憎恨之如仇雠，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也”⑤班固：《汉书》卷四十九，《晁错传》，北京：中华书局2014年版，第2300 页。。总之，在治道问题上，陆贾抓住了“仁义”与“唯刑”之间的对立的关键，因此在“过秦”的总结下，怎样通过反秦以“诫汉”，就需要强调“仁义”才是维系当时中央集权的指导原则，政治制度的合理性在于是否能够终结乱政、抵达理想的治道，因此他说：“仁者道之纪，义者圣之学，……失之者昏，背之者亡。”《道基 篇》

在当代学者的研究中，《新语》往往被认为是政论文章，是战国以后各家思想互相激荡、综合影响的结果。然而陆贾“阴阳—仁义”的治道哲学拓展出了《系辞传》以仁义为主体内涵的理念，既丰富了《易传》以“阴阳”的概念概括天道运行的法则，又完成了抽象性的阴阳概念的总结而发展为“仁义”思想。作为对《周易》的最为系统化、权威性的解读，《易传》一直是本着象数与义理（易理）合一的理路展开的，主要是以阴阳刚柔诠释爻画的象数内涵，进而诠释易理，将筮占中的吉凶休咎解读为人是否涵具中正之德。因此，《易传》尤其强调人伦世界的道德，所谓“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《文言传》），就将天道生生日新的仁德赋予“大人”这一人格形象，并将之与天地、日月、四时、鬼神的功德契合，凸显出“天人合一”的至高理想境 界。

《易传》中这一继承《周易》古经“德占相应”的思想，也可以从其他相关的易学材料中找到证明。如《左传》昭公十二年载，鲁大夫季平子的费邑宰南蒯将叛鲁投齐，筮遇“坤”之“比”，子服惠伯释占云：“忠信之事则可，不然，必败”；“且夫《易》，不可以占险”。①杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局1993年版，第1337 页。此处即认为《易》占与人之“忠信”息息相通。与《系辞传》同样能代表孔子易的出土帛书《易传》之《要》篇则集中论述了仁义与天地阴阳之道的契合，而统称之为“道”：“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。……仁义焉求吉，故卜筮而希也”②丁四新：《楚竹书与汉帛书〈周易〉校注》，上海：上海古籍出版社2011年版，第529 页。；《二三子》篇与《易之义》篇亦强调《易》之“德”，反映出孔子一派对《周易》“古之遗言”（德义）的强调。湖北荆门出土的郭店楚简《语丛》亦曰：“《易》所以会天道、人道者也。”这种对天人关系中德性与人文因素的重视在陆贾的治道哲学中也得到了进一步的深 化。

《新语》依据《系辞传》，将“阴阳之理”与“仁义之道”对举，是《易传》将卜筮中天地自然阴阳之道立足于实践仁义境界这一思想演化的反映。在陆贾看来，天道中的阴阳之理与人道之仁义相互贯通，其“贵仁义，贱刑威”③王利器《新语校注》举《术事》 《明诫》等篇之例，证陆贾之学“盖出于荀子”，具体来说是来源于荀子弟子浮邱伯；又因《新语》多称引老子清静无为的思想，认为其“盖兼儒道两家”。但历代书目如《汉书·艺文志》及《隋书·经籍志》大多以陆贾为儒家，尤其是《新语》中阐述的尊卑贵贱的纲常思想、等级秩序都是比较典型的儒家政治观点，如彦升《陆子新语序》亦曰：“本传言‘时时前说称《诗》 《书》’。”严可均《新语叙》云：“汉代子书，《新语》最纯最早，贵仁义，贱刑威，述《诗》 《书》 《春秋》 《论语》，绍孟、荀而开贾、董，卓然儒者之言……”皆从儒家思想的层面勾勒了陆贾的学术渊源。的治道哲学体现出的正是源自天地之性的道德精神。阴阳之变构成了宇宙之理的缩影，通过把握阴阳之变，才能把握天道，而圣人就成为了我们理解宇宙这一广泛图景的中介。面临着历史衰退中的忧患境遇，只有追溯到古代圣人对仁义之道的阐释，才能够指引当下。然而相较《系辞传》，《新语》更进一步，它指出圣人不仅是人事领域得以参照宇宙变易的途径，也反过来赋予“阴阳之变”以人事领域的法 则。

总之，通过对陆贾《新语》与《系辞传》的比照，对“天人合策”与“统物通变”“圣人治迹”以及“阴阳—仁义”这三个治道哲学之内容的关联性分析，可以梳理出陆贾《新语》呈现出的鲜明特点。基于以古圣之言探讨君臣政治得失，以安社稷的治学目标，陆贾的《新语》延续了《系辞传》以天道论及人道的叙述方法。据廖名春先生考证，儒家易学不但在孔子晚年兴盛于鲁国，还通过商瞿子张以及馯臂子弘传到了楚地，最终在战国晚期形成了帛书《易传》，因此这一地域尤其继承了孔子之《易》。①《史记·仲尼弟子列传》或称商瞿传楚人馯臂子弘（《荀子》 《汉书》作“子弓”），弘传江东矫子庸疵，疵传燕人周子家竖。参见廖名春：《周易经传与易学史新论》，济南：齐鲁书社2001年版，第235、239 页。据廖名春先生分析，从帛书《易传》的《要》 《缪和》等篇的记载来看，帛书《易传》最有可能是孔子晚年传《易》的弟子在楚地的学生所作。参见廖名春：《关于帛书〈易传〉的研究》，载《传统文化与现代化》 （第6期），1995年。陆贾作为楚国人，显然受到了孔子之《易》的影响。在他看来，作为天人之中介的圣人通过以阴阳为内核的仁义来维持恰当的政治秩序，圣人践仁以知天、尽义以立教，并据此施政，因此仁义正是天地间“阴阳之理”在政治领域的转化。这一诠释方法揭示出《系辞传》将阴阳之变从远古的占筮功用推到了“德治”之意味的哲学内涵，意在论证“法先圣”“行仁义”在政治意义上的重要性。