荀子认知思想的两重维度及其紧张关系

胡延广

(上海财经大学 人文学院, 上海 200433)

在荀子看来,就其终极意义而言,礼义之道的实现有赖于个体认知与修行的切实展开。荀子的伦理与政治理想,一方面是个体的完美化,一方面是社会整体的有序化。两者的实现,都是天生之性与后天自觉修为的结合,但相对而言有侧重的不同——前者的实现基于个体天生既有的认知与学习能力;后者的实现则在个体天生认知学习能力基础上,还得有圣人的神道设教。然而,荀子伦理与政治理想的如此两方面,内在地存有一个根本的紧张关系,即个体性维度与普遍性维度之间的紧张关系。就个体实现而言,在学习中,个体自身具有本体论意义;就社会整体的有序化而言,普遍法则或道又具有优先性。荀子希望以对“学”和“知”的论述来统合这两个方面,“学”倾向于突出伦理政治教化如何能在个体性层面得以实现,而“知”侧重于突出伦理政治教化如何获得其普遍性。在其实际的展开中,尽管荀子也注意到了个体自我完善的诸多方面,并有很好的表述,但就其基本倾向而言,他并不认为道之现实性实现是以每个个体的自我完善与对道的认知为前提的,如此一来,道的普遍性维度也就失去了个体认知活动为其提供的观念上合理性的支撑。

一、认知的源发点之歧异:道或道人的内在困厄

以个体的道德完善与社会治理的有序化为目标,认知的源初开启便蕴含着个体之知与普遍之道以及圣人权威的复杂关联。荀子把与道具有特殊关系的人或者说与道合一的人称为“道人”。尽管“道人”也是个体,但如此个体具有特殊性,即其在其他人认知道的过程中具有中介性意义:

何谓衡?曰:道。故心不可以不知道;心不知道,则不可道,而可非道。人孰欲得恣,而守其所不可,以禁其所可?以其不可道之心取人,则必合于不道人,而不知合于道人。以其不可道之心与不道人论道人,乱之本也。夫何以知?曰:心知道,然后可道;可道,然后能守道以禁非道。以其可道之心取人,则合于道人,而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道,治之要也。何患不知?故治之要在于知道人,何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。[1]466-467

所谓“治之要”,狭义上即是指政治社会的治理,广义上我们可以理解为道德上的自修自治与政治社会治理的统一。在荀子看来,普遍之道的实现与否,是衡量社会治理是否有序的标准。道德的自治与社会的治理,既有自我与自身的关系,又有自我与他人或社会的关系,贯穿两者的是同一个普遍法则,即“道”。政治社会治理的关键,就是心经由对普遍之道的认知,与其他同样认可普遍之道的存在者一起,以普遍之道来禁绝违背普遍之道的社会成员及其行为。每一个体都能有知的能力,这是一种普遍的禀赋,荀子将此能知之能力的展开,描述为“虚壹而静”。

在此,有一个引起分歧的地方,即政治社会治理的关键,究竟是个体(即某一个神圣权威的个体,如圣人)自身知晓普遍之道就可以实现社会的有序化,还是圣人即便知晓普遍之道还必须与其他知晓普遍之道的人相结合才能实现社会的有序化?《荀子·解蔽》曰:“故治之要在于知道,人何以知道”,以往的注疏在句读上有“知道”和“知道人”的分歧。俞樾认为应读为“治之要在于知道” ,且“夫何以知”与“何患不知”两句中的“知”都应作“智”解,且两句应各自连属于上文。同时指出“夫何以知”后文的“曰”应为衍文[2]848。而杨倞则认为应为“故治之要在于知道人”。杨倞注云:“问何道以知道人也”,又云:“既知道人在于知道,问知道之术如何也?”王天海亦云: “上句当读‘在于知道人’由杨注可知。凡此句读‘人何以知道’者皆非。”[2]849王先谦《荀子集解》此处不驳杨注,应与之同。中华书局整理版《荀子集解》点校者断句于“故治之要在于知道”,当不合王意[1]467。

在《荀子》中,以“知”与“道人”连属,除此句以外,他处并未出现过。杨倞在注此段文字时则反复使用“知道人”这一说法。杨倞提出知“道人”这一说法,甚至认为有关社会政治生活的正理平治的关键便在于知“道人”,而说到底知“道人”便是“学”,以知“道”应付丽于“学”,知“道人”便是择良师益友,“‘心知道’,以‘道’解‘蔽’,然‘心知道’之要在于‘知道人’。也即在于学了。”[3]在这里“学”被看作是儒者在一个教学活动组成的社群中追寻意义之生活的展开。

个体的认知活动不可避免地与他人、与社会发生关联,作为认知对象的“道”与“万物”只有在人与人的关系当中可以获得其可理解性。而在现实的认知过程中,我们并不总是直接面对道与物,而是通过“道人”的传授。因此,与个体认知紧密相关的便是学与教所构成的知识传递的体系。同时个人的认知离不开对经典的学习,为孔子所重视的“学文”,即“先王遗文五经、六籍是也”[4]。在《论语·先进》中子路为了其任命子羔为政的决定做辩护时说道:“有民人焉,有社稷焉。何必读书,然后为学。”[5]464结果受到了孔子激烈的批评。其中所说的“读书”无疑便是对经典的学习。这些文献典籍代表人类尊严与价值的历史文化之积累,在一定意义上说文献典籍亦是“道人”。人类文化的传承与知识的增殖离不开“学”与“教”的社会活动,同时个体的认识活动也不免与现实政治秩序发生关联,生活在社会中我们必须拥有关于道的普遍有效性维度的认知。个体似乎总是通过“道人”走向“道”。在现实生活的实践与交往中我们的认知由个体性走向普遍性,但这并不意味“道人”与“道”可以完全划上等号。在荀子的论述中,作为“道人”的君师,不只是关于“道”与“万物”真理的拥有者,更是现实权力的化身,由此“道”与“道人”之间的张力便指向了道的观念性实现与道的现实性实现之间关系的纠结。换言之,“道”的实现分为两种:一种由个体认知逐渐深化并通过统合个体间差异走向普遍性的道;一种是以“道人”通过政治权威治理以使其关于“道”的认知以普遍性的形式落实为社会秩序。这两者如何能协调一致,是荀子认知思想必须面对的问题。

二、学与教的协调与失衡:道的现实性实现

在儒家的传统当中学作为一种认知行为或一种修养方式意义非凡,无论在《论语》首篇中,还是孔子“十有五而志于学”的夫子自道,“学”都被看作一个儒者“生命”的开始,且应伴随其一生,不可或离。

孔子通过对王官之学赋予新的内涵,使得“学”可以独立于“政”,开创了一个批判的维度。可以说,孔子通过“学”将“道”从现实权力当中剥离出来,认为现实政治未必是有道的,但士君子却一定要“志于道”。士君子的“志于学”与“志于道”是一以贯之的。孔子突出了个人认知活动的独立性,“学”的真谛在于个体性的觉与行。但随着学走向道的“上达”,必然指向一个超越个体的普遍性的维度。只有由个体通过认知与实践对社会整体的理想秩序达成共识,圣人所行之治道方有其“合法性”。

学首先是一种自觉主动的行为,认知者本身寻求的原动性来自于自身。人的认知动机来源于体认到自身不完满的状态。如《说文》所解:“学,觉悟也。”[6]学意味者个体自己的自我充实,孔子所谓“不愤不启,不悱不发”意义也在于此。“人于其所学有不知不明”时,“教”才恰当其时的出场[5]259。因此在孔子的教与学的逻辑中一直是只有来学,没有往教。

孔子分殊了“道人”的两层意蕴,即作为引导者的“师”的角色与作为政治治理者的“君”的角色。相应的《论语》中孔子之“教”也由两个部分组成,一个部分是作为“师”对其弟子的教导,在这一部分孔子表现出的是“循循善诱之”,通过提供引导与帮助,使个体自己走向对道的认知。孔子在教学关系中,以“教”服务于“学”,重视个体认知的自主性与自觉性,而不是诉诸权威。在作为社会治理者对普通民众的教化部分,孔子认为在上者应为民众提供获得良好生活的条件,即“教之”与“富之”。孔子强调师教,以此区别于强制性的政治管理。作为政治权力的拥有者的“君”应该趋近于“师”的角色,“师”不以权力辖制民众以成其治道,而是以教化来消解酷烈刑法所代表的政治权力的强制性。孔子认为强制性的刑法意味着教化的缺失:“子为政,焉用杀。子欲善,而民善矣”[5]506;“不教而杀谓之虐”[5]767。孔子希望由教学的共同体推扩到整个社会的政治治理,如此一来道的观念性实现与道的现实性实现获得了一致性,道的普遍性维度也得以展现。

荀子有关“学”的论述继承了孔子“学”思想的基本架构,但又并非一个简单的翻版。荀子之学由“学之数”与“学之义”构成,其“数”是“诵经”“读礼”,其“义”则是成为“士”“圣人”。荀子曰:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。”[2]22荀子之“学”同样意味一个儒者在一个教学社群中有意义生活的展开,也是其圣人理想人格证成的过程,即所谓“学为圣人也”。对此,有学者认为:“同荀子的这种圣人理想主义紧密联系在一起的他的社会政治理想主义,整体上也是沿着孔子儒家道统的方向前进。在作为儒家黄金时代的三代理想盛世观念中,圣人理想与盛世理想是统一的。”[7]荀子所尊崇之道是“礼义之道”,是通过对社会生活之万事万物合理安顿以实现“正理平治”的政治理想,而这一“治道”只能通过“道人”来实现。

荀子曰:“情安礼,知若师,则是圣人也。故非礼,是无法也;非师,是无师也。不是师法,而好自用,譬之是犹以盲辨色,以聋辨声也,舍乱妄无为也。故学也者,礼法也。夫师、以身为正仪,而贵自安者也。”[2]71在对礼义之道的认知过程中,“师”的规范作用最为紧要,在一定程度上我们可以说“礼”是“法”,师亦是“法”,而“学”就是对规范的效法。唯圣人可知“统类”,把握礼义之道的“真理”,士君子则只能了解与遵守圣人根据其对道的认知而制作的规范。“有圣人之知者,有士君子之知者,有小人之知者,有役夫之知者,多言则文而类,终日议其所以,言之千举万变,其统类一也:是圣人之知也。少言则径而省,论而法,若佚之以绳,是士君子之知也。”[2]955擅用私智,不遵守师法最终结果不止于一事无成甚至会走向异端。

与此相应,《荀子·天论》中直言:“雩而雨,何也?曰:无何也,犹不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶。”[2]687所谓祭天之礼,无外乎试图利用百姓对超越性之天的崇拜,以为文饰,凭借天之权威为现实秩序的合法性提供支撑。是以“从天而颂之,孰与制天命而用之”背后的真正逻辑是:君子所以能够“制天命而用之”,是以百姓“从天而颂之”为基础的。荀子眼中普遍性秩序的实现依赖更多的是“神道设教”,而非诉诸于个体认知,甚至有时恰恰阻碍个体的认知活动,才能维持其差等秩序。这与荀子自己所主张的,通过学人人可由贱而贵的观点是相左的。在《儒效》中,荀子说通过学可以“上为圣人,下为士、君子,孰禁我哉!”[2]283而这样的事实在当时是被禁止的,因为在荀子所规划的普遍性秩序中,个体认知与社会等级及财富权力分配紧密相关,而“夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。势位齐,而欲恶同,物不能澹则必争;争则必乱,乱则穷矣。”[2]346可以说荀子有关现实秩序的普遍性论述已经预设了关于道的认知是不可能向每个个体开放的。

荀子将“君”与“师”合一为“君师”,强调了“道人”作为知识的传递者与权力的拥有者之间的一致,削弱了“学”的批判性与独立性。孔子是以“师”的角色削弱“君”的强制性的权力,而荀子则希望赋予“师”现实治理的权柄以保证其权威性。荀子在教学关系中更重视教,也是荀子首次将“政教”连用,使教与学的关系趋向于治人者与被治者之间的关系,而这正与孔子的努力相反。孔子强调个体的认知活动具有自为的主体性,荀子则走向了“不识不知,顺帝之则”。荀子所论“学”的实质变成了对圣人“教化”的积极接受。

三、从学到知:道的观念性实现尝试

人们需要有共识来维持社会的运行,普遍性的东西保证了大多数人生活的可能性,荀子所孜孜以求的正是这一普遍性的落实。在荀子看来,通过诉诸权威,以政治治理的模式运行教化,礼仪之道便可作为普遍性的秩序得以实现。荀子通过对教与学关系的论述,强调了如何以君师为出发点,使其“治道”获得现实性的实现,但荀子依旧需要回答个体认知如何走向普遍性,“道”如何获得其观念性实现的问题。尤其是在面对其他学说的争论时,诉诸“师法”权威无益于在理论上驳倒对方。因此,对于荀子而言,认知由个体走向普遍性的问题在很大程度上就是如何处理与其他相异学说的关系问题。

众所周知,荀子面对着与孔子所处时代不同的挑战,孔子所需要面对的是无道与有道的分裂,而荀子所面对的境况则是“道术为天下裂”。如荀子所言:“今诸侯异政,百家异说,则必或是或非,或治或乱。”[2]832长期的纷争以及原有社会秩序的逐渐崩解,要求相关思考者提出其解决方案,而各持己见的诸子却无法在对理想秩序的描绘上达成一致。以至于在荀子看来,诸子论争不只是加剧了社会动乱,甚至可以说是社会动乱的主因。时代思想所聚焦的重点不再只是有道与无道,而是究竟选哪一个“道”。

思想不再被拘于一个教学的社群当中,而是要在持不同学术观点的群体当中激烈碰撞。在这一意义上不妨说“道”的突破就是“道”的分裂与增殖,而诸子学说在一定程度上说都是在争夺对“道”这一范畴的“最高”解释权,因此建立一个坚实而自洽的理论体系是必须的。这样的时代背景导致了这是一个论辩的时代,而荀子需要对其学说进行辩护,就必须应对来自其他学说的挑战。为此需要建立起一个非独断的平台,以一种更为“对等”的方式进行的讨论[8]6。而同时诸子学说在基本原则与论说方式上充满了“不可公度性”,诸子都站在自己的理论立场上对其他学说进行裁定,彼此都难以说服对方。因此,荀子要想在指出诸子学说之失的同时证明自己的理论足以克服这些不足,就需要提出一种针对性与包容性更强的理论。荀子所做出的尝试,便是指出诸子学说的问题在于只认识到了“道之一隅”,蔽于其所知,无法获得对整全的“道”的把握,而认知方法的缺乏则是症结所在。如此一来,荀子就以认知能力与方法为标准裁定诸子的长短,其所主张的儒家礼义之道则在与诸子同一的认识论标准下获得了辩护。

荀子的知论与辨说紧密相关,唯有呈现差异,并予以整合,对于规范的认知才能够获得其普遍性,道的观念性的实现方才可能。在此意义上,“辨说”是知论的重要环节。而想要排除“异端曲说”,令“乱国之君、乱家之人”接受自己关于“道”的论说,除了诉诸权威或借助有效性的论证,荀子还必须建立一套认知逻辑,以统合并超越诸子之说。正是对“道”的争夺催生了对“知”论的需求,为此荀子提出了知“道”之法——“虚壹而静”。

四、知的实现:个体认知过程的展开与差异性的呈现

荀子“虚壹而静”之论所首要针对的便是困于自己所知的“道”之一隅的诸子。因此“虚壹而静”的开始便是有所知,“虚”正是应持有的对已有之知的态度,即“不以所已臧害所将受”,但这并非轻而易举之事。在荀子看来,诸子亦是求道之人,也承认“乱国之君,乱家之人,此其诚心,莫不求正而以自为也”[2]832。因此,不同仅仅限于以“物物”的农、贾、商之属。诸子都希望做到以道兼物,即通过自己所认为的“道”对天下与万物加以解释与安顿。荀子所谓物,并不单指实存之事物,更重要的是我们借以理解世界的观念。当诸子试图以“用”“欲”“法”“势”“辞”“天”作为关键概念与核心原则展开对世界的解释时,却侵夺了从其他观念出发来解释世界之视野。本来各自相异,但同为烛照这个世界的观念反而相互遮蔽。荀子所言的“知”不只是要求其形可现,更要求能“论而不失其位”,诸子从道之一隅出发则因为侵夺了他者的视野势必对道有所扭曲,因而不可能对他者有如实的论说,也无法在一个整全的秩序当中对万物进行安顿。因此,荀子说:“墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知得,慎子蔽于法而不知贤,申子蔽于势而不知知,惠子蔽于辞而不知实,庄子蔽于天而不知人。”[2]839

要破除此困境所需的便是“不以夫一害此一”的“壹”,而“虚壹而静”的核心便在于“壹”。在荀子看来,“壹”于礼义之道可以建立起对万事万物安顿的秩序,但这也容易造成一个错误理解,即以壹于“道”为前提来理解“虚壹而静”的“壹”,殊不知“壹”于道是“行”道,是以“道”知,而非知道。虽然“虚壹而静”与“类不可两,择一而壹焉”相关紧密,但两者仍有分殊,决不可混同。传统注疏多从字面义将“壹”解为“专一”,同时倾向于“将事道者之壹则尽”中的“壹”解为壹于“道”,这正是陷在了这一误区当中。倒是清代焦循创造性地以成己成物的关系来讨论孔子的“一以贯之”(1)焦循云:“孔子言‘吾道一以贯之’。曾子曰:‘忠恕而已矣。’然则一贯者,忠恕也,忠恕者何?成己以及物也。……人惟自据其所学,不复知有人之善。故不独迩言之不察。虽明知其善,而必相持而不相下。荀子所谓持之有故,言之成理。凡后世九流二氏之说,汉魏南北经师门户之争,宋元明朱陆阳明之学,其始缘于不恕,不能舍己克己,善与人同。终逐自小其道,近于异端。使明于圣人一贯之指,何以至此?” 又云:“孟子曰:‘物之不齐,物之齐也’。惟其不齐,……即不得执己之所习、所学、所知、所能,例诸天下之所习、所学、所知、所能。……多学而后多闻多见,多闻多见,则不守一先生之言,执一而不博,然多仍在己未尝通与人,未通与人,仅为知之次,而不可为大知,必如舜之舍己从人,而知乃大。不多学,则蔽与一曲,虽兼陈万物,而悬衡无其具,乃博学则不能皆精。吾学焉,而人精焉,舍己以从人,于是集万千人之知,以成吾一人之知。” 参见焦循《论语通释》,刘建臻整理《焦循全集》第5册,广陵书社2016年版,第2475-2476页。对我们理解荀子此处之“壹”有启发之功。焦循指出人之能力有其限度难以事事精通,因此与他人的交流是必须的,在他人之理解领悟更为深入之时应该选择“舍己从人”,接受并承认自己观点与解释框架的局限性,当面对不同物与事之时,能不固守于单一之视角,方才能实现“一以贯之”。

荀子想要做到的是“兼知”相异之物,是“兼陈万物”,而非将参差的万物抹平为同一。要使得此一与彼一不互相遮蔽地完整呈现,所需便是调整两者之间的关系,将两者纳入一种秩序当中,这一秩序可以保证两者不互相侵越。令相异之物“莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位”[2]847,才是“壹”的真谛。

知“道”的过程并非指是所知事物的不断增加,毕竟在荀子看来“以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万,已不足以浃万物之变,与愚者若一”[2]872。知“道”的关键是对以单一视角解释世界的出离,其所寻求的便是协调安顿相异之物、相异的视角使其能各自完整不受扭曲的呈现。在这一过程中,各自相异之观念与视角便能呈现出自己的所长与所短,也因此能各安其位、不失伦次,这样的秩序与安排并非由外在于其统一的标准加以裁定的,或者以一个统一的概念体系加以统摄的。每一观念都有其自身解释力的限度,当面对不同的境遇,当其内部资源不足以加以解释之时,便自然需要向外寻求,也就是与其他观念发生联系,这时两种观念便出现在了同一论述之中。而当一观念能解决从另一观念出发无法解释之问题,在这一意义上这一观念才可以说取得了“统类”之地位,所谓荀子的“一个地位、等级分明且各得其宜的巨大的系统”[9],也只有在这一意义上是可能的。但这一系统并非如金字塔一般,塔尖由被赋予全知全能的地位的“道”所占据来统摄万物。在荀子的系统中,“道”处于万物之中,所谓“兼陈万物而中悬衡”,其“悬衡”天平也,道于万物中“揣其轻重”,加以平衡,不使各异之事物观念相互侵越遮蔽,来维持一种协调之秩序。“夫道者,体常而尽变”,正是在变动不居的状态当中,秩序获得其“常”,不变的永远是使得万物兼陈的“大清明”之境遇。唯此可言“与时迁徙,与世偃仰,千举万变,其道一也”[2]310。

荀子既寄希望于观念与人的理性之认知能力深矣,自然对“梦剧乱知”深恶痛绝。荀子后文举涓蜀梁似乎意在嘲笑墨子鬼神之说,而善以梦为喻之庄子对观念把握世界之怀疑,自也在荀子所批评之列。在荀子眼中他们为“想象、烦嚣”所困,是为愚人。所以,荀子所指出的“静”便是避免被这些非理智之物侵蚀的平和状态。

五、学的回归与政治治理权威化的隐忧

若以“虚壹而静”之法便可知“道”,成为体道者进入“大清明”之境。然而,荀子却未在此处停止,在《解蔽篇》中曰:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万,已不足以浃万物之变,与愚者若一。学、老身长子,而与愚者若一,犹不知错,夫是之谓妄人。故学也者,固学止之也。恶乎止之?曰:止诸至足。曷谓至足?曰:圣也。圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣。故学者以圣王为师,案以圣王之制为法,法其法以求其统类,以务象效其人。”[2]872这段文字以论“知”起却以论“学”结束,不止于此,通观整篇可以说都在讨论“知”道,而到了最后则是以对“学”的讨论做结。我们不难发现,这里所讨论的“学”所回到的正是儒家自身的教学传统。换言之,强调的是知“道人”,是对圣王及其所制之礼法之象效。

荀子认为,自己所持之道迥异于诸子异说,且通过“解弊”获得了全面性的“统类”之地位。其礼义之道则与其治心之道是同构的(2)无论是唐君毅先生所提出的荀子的统类心还是牟宗三先生所提出的荀子的名数心之说,其立论依据均为荀子从认识方法,到名学架构,再到礼义之道内在的一致性。如牟宗三云:“此如其雅言统类,雅言礼义之统、分位之等,善言礼与制、法之大分、类之纲纪等虽不是名数本身之事,然而实是名数的,实是名数心智运用之所涵,运用于政治人文之所涵。”参见牟宗三《名家与荀子》,收录于《牟宗三先生全集》第2册, 经联出版社2003年版,第231页。唐君毅说:“唯此心之道,初为一知物之道。既知物,然后有此心所行之道,以合为心能知能行之道,更有此所接之人文事物、行所成之人文事物之道。”参见唐君毅《中国哲学原论·原道篇上》,中国社会科学出版社2006年版,第247页。。在荀子眼中,能够得以落实的“正理平治”的社会秩序必然是有差等的。其对社会成员的“分类(明同异)”与“分级(别贵贱)”看似繁复,涉及家庭与社会的伦理关系与具体的社会分工和治理,但其标准其实可以归结为人对“道”的认知与把握的深浅。那些于道有所知者,虽然不能通于具体的生产技术但却可做他们的官师。原因在于他们对于“道”的认识,提供了从某一具体事物超脱出来,对不同的社会事务加以治理的能力。依唐君毅所言:“为师为官者,必须能调理众农、众工、众商,与其所为诸事之关系。”[10]此正与上文对何种观念可以获得“统类”之地位的情况的讨论相一致,官师的“统类”之地位的获得,在于其在处理以群养民的问题时,可以解决从单一社会职业知识与视角无法解决的困难。

荀子希望通过这样的方式使作为认知方式两个向度的“知”与“学”达成统一。但荀子始终是价值先行的,他其实并不认为其所持的关于儒家之礼仪之道的信念是值得怀疑的[8]6。他所提出的辩护、与其他诸子的争辩都是不得已而为之。荀子感慨:“君子无势以临之,无刑以禁之,故辨说也。”[2]904期待有圣王出现,诸子异术自然便被禁止,诉诸权力无疑是更为有效的手段,因此“道”的现实性实现的优先性导致了,荀子“学”论几乎不可避免重视师法权威。而当理论论证仅被视为手段,道便有了向术陷落的可能。依荀子所言唯有圣人可以知“道”而普通人只能学,只能追求象效圣人。“彼学者,行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。”[2]283荀子认为圣人与普通人乃至君子之间有着明显的分界,其他人只知其然,圣人则知其所以然。在荀子的论述中,道的普遍性的实现不是经由每个个体的认知而自下而上达成的,而是由圣人自上而下的给予每个社会参与者的。事实上完成了整个认知过程,由个体通达道的只有作为“君”的圣人。因为,荀子将个人关于道的认知与社会地位与权力分配紧密的结合起来。在一个差等秩序的社会中权位是稀有的,获得关于“道”的知识的人也必然是稀有的。“夫民易一以道,而不可与共故。故明君临之以势,道之以道,申之以命,章之以论,禁之以刑。故其民之化道也如神,辨说恶用矣哉!”[2]904

认知的差异性的呈现,在社会成员参与到一个广义“论辩”的过程中得以实现,在此基础上伦理与政治思想的个体性维度与普遍性维度之间协调才有可能达成。在由 “道”向“道人”偏移的过程中,荀子认定“道”在君师那里达到了观念性的实现,由此他希望“君师”关于道的个体性的认知得到普遍化,而这一普遍化不可能由观念上的论辩实现,只能经由政治治理。最终,无论“教”与“学”抑或“辨说”与“知”都被淹没在政治治理的洪流当中。

荀子虽然强调个体认知活动的重要性,但是荀子所论的“学”与“知”都直接为社会的治理服务,因此单纯的认知并无法得到发展,个体的差异性也被治理所需的“以类度类”的同质性所掩盖。荀子极力希望将传承自孔子的儒家的社会理想变为现实,但荀子未能真正理解孔子晚年退出现实政治活动的原因所在。过于追求功利性与有效性,其结果可能最终远远偏离自己最初的理想。

综上所述,荀子有关认知的思想一直被认为是先秦认知思想发展的总结性成果。因其认知思想最终服务于“正理平治”的社会秩序之建构,其内容集中于道德与政治领域,因而呈现出不同于传统认识论的特点,这种认识论先天需要面对如何处理事实与价值的关系问题。通过对以往荀子认知思想研究中未被清晰分殊的“学”与“知”两条进路的探索,将荀子对认知问题的看法及其与个体、社会之间的复杂关联进行了探讨。荀子虽以道的观念性实现为自身理论在诸子学说论争中进行了辩护,但因其理论更强调权威的“师法”,导致荀子有关道的现实性实现与道的观念性实现之间的紧张关系。