康德的先验自我能否被功能主义式地解读*

徐秋实

一、康德先验自我学说与功能主义的相似之处

功能主义（functionalism）是当代心灵哲学领域的一个流行学派。它认为解释一个心灵状态就是解释它的功能（function），而心灵则可以被视为这整个心理系统的所有功能性质（functional property）或内部状态的集合。功能主义的核心特征可以从两方面来看。

从本体论来看，功能主义是中立的。功能的实现并不局限于特定的物理系统，就像同一个计算机程序可以被不同的硬件实现，这叫可多样实现性（multiple realizability）。不同的功能主义者在本体论立场上有一些分歧，实现者功能主义（realizer functionalism）在本体论上的立场与物理主义一致，认为功能性质/状态等同于实现它们的物质系统的性质/状态；而角色功能主义（role functionalism）认为功能与它的实现者属于不同层次，前者无法用描述后者的那套概念来解释，因此至少它们作为性质是二元的，也有一些角色功能主义者认为本体论上功能也是超出物理系统的东西。

从认识论来看，不同的功能主义都根据输入与输出之间的律则性（nomological）关系来定义功能。功能主义最初由普特南（Hilary W. Putnam）以机器功能主义（machine functionalism）的形式提出。普特南将心灵视为图灵机（Turing machine），图灵机根据一个完整详尽的操作行为指南——它的机器图表（machine table）来行动并实现其功能。但后来功能主义内部更主流的做法是用心灵状态联系输入和输出时所扮演的因果角色来解释它的功能性质，这里的输入和输出可以是感觉刺激、别的心灵状态以及物理行为等，这被称为因果—理论的功能主义（causal-theoretical functionalism）。从词源上来看，“律则性的”词根“nomo”有依据规律、法则的意思，图灵机依据的律则是它的机器图表，而在因果—理论的功能主义那里，律则性则是因果性。对功能的这种描述方式还造成了功能主义的整体论（holism）特征，因为通常一个单独的心灵状态并不能导致特定的输出，而是需要联合其他心灵状态。这些心灵状态只有在一个它们在其中相互关联的系统整体中才能得到功能性的解释。

相比起单纯的类型物理主义（type physicalism）或还原论物理主义（reductive physicalism），功能主义能更好地解释心灵与物质的不同，在本体论立场上又能与仍有强大生命力的物理主义兼容，因此仍是心灵哲学领域的一种主流理论。康德学界也受到这一理论的影响，一些学者认为从塞拉斯（Wilfrid Sellars）起就已经把功能主义引入对康德的解读——他认为范畴在根本上就是一些在心灵活动中扮演功能性角色的概念。①Wilfred Sellars, “... this I or he or it (the thing) which thinks ...”, Kant’s Transcendental Metaphysics: Sellars’ Cassirer Lectures Notes and Other Essays, Jeffrey F. Sicha, ed., Atascadero/California: Ridgeview Publishing Company, 2002, p.346.而利用功能主义详细解读康德的先验自我则以克切（Patricia Kitcher）和布鲁克（Andrew Brook）为代表。他们认为康德的先验自我学说与功能主义在核心观点上有如下共通之处。

（1）本体论中立或可多样实现性。康德认为对象乃至“我”自己都在本体层面有其基底，而本体是不可知的，因此也可以说是本体论中立的。康德明确谈到与自我相关的本体论中立观点：一是康德认为在本体性基底改变的情况下，“我”仍可以相对于我的表象保持逻辑同一性，因此“我”的机能仍保持不变（A363②本文引的《纯粹理性批判》中译文均出自[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2017 年；引用按照标准的A/B 版加德文原文页码的方式。其他康德著作依据科学院版康德全集（AA）：Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Koniglichen Preussischen Academie der Wissenschaften, ed., Berlin: Walter de Gruyter, et al., 1902-；按照“AA 卷数：页码”的方式引用。对康德原著的引用均采用文中注。）；二是康德说过虽然身体和灵魂在经验层面是不同质性的，但仍有这种可能性，即它们在本体层面是同质性的（B427-428）。

（2）对功能的律则性描述方式。塞拉斯认为范畴在心灵活动中的作用是功能性的，这其实也是康德自己的术语，康德说：“一切直观作为感性的东西都建立在刺激之上，但概念则建立在机能之上”（A68/B93）。邓晓芒译本中的“机能”对应的德文词是Funktion，与功能主义所说的“功能”（function）对应的其实是同一个单词。在康德那里，“概念”的机能与功能主义对功能的律则性描述也大致相当，比如“实体”范畴的机能就是使我们的表象杂多按照一条先天规则联结，从而被我们表象为对一个持存之物的表象。而鲍威尔（C. Thomas Powell）和梅尔博特（Ralf Meerbote）认为除了范畴，统觉（康德有时也称“我思”）也是功能主义意义上的功能性的，并且鲍威尔认为先验自我也是如此。③C. Thomas Powell, Kant’s Theory of Self-Consciousness, Oxford University Press, 1990, p.201; Ralf Meerbote, “Kant’s Functionalism”, J-C. Smith, ed., Historical Foundations of Cognitive Science, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1990,pp.176-177.先验统觉最重要的作用就是把表象纳入它自身中，从而“把一切思维作为属于意识的东西来引述”（A341/B399），而这又需要通过判断的逻辑机能，亦即诸范畴将这些表象相互联结而实现：“知性把所予表象（不论是直观还是概念）的杂多纳入一般统觉之下的这种行动是判断的逻辑机能。……也就是由这一机能带到某个一般意识上来了”（B143）。

虽然有如上相似之处，但康德对“机能”的定义其实并未包含“功能”的“律则性”为要素。康德说：“我所谓的机能是指把各种不同的表象在一个共同表象之下加以整理的行动的统一性”（A68/B93）。这只强调了“机能”整理表象的行动的统一性，但行动的统一性并不一定是因为功能主义意义上的律则性关系，这一点后文会更清楚地展示。因此本文仍使用“机能”一词与功能主义的“功能”相区分。④“机能”这一术语的用法也明显比功能主义的“功能”要广泛，除了常说的范畴的机能或判断的逻辑机能，在康德那里，感性、知性、想象力等都各有其机能（如A51/B76、A123），也有“思维的机能”（A91/B123）、“综合的机能”（A105）等说法。可见“机能”并不像功能主义的“功能”只应用于解释心灵状态/性质上，它是主体的自发性的体现，即能将不同的表象联结于一个共同表象中。

（3）整体论。功能主义的整体论特征也体现在康德关于先验统觉的综合统一的思想中：一个表象不是因为它的表象内容，而是因为它与“我”的其他表象处于一种综合统一的关系中才属于“我”。

表面来看，康德的理论与功能主义有如上共通点，但它们是否似是而非则需进一步讨论。康德明确提出过先验自我的几个根本特征，若不能给出恰当理由，则对它的合理解读应为这些特征留有空间，功能主义式解读亦然。下面就先对这些根本特征进行介绍。

二、对先验自我合理解读需满足的条件

先验自我通过将表象联结起来纳入综合统一的先验统觉或先验的自我意识，使统一的经验得以可能，因此从认识论上来看先验自我有以下根本特征。

（1）先验自我意识到自己是我的所有表象的共同主体，相对于我的表象具有逻辑同一性（logische Identität）。而因为我的表象都属于“我”，所以它们是先验综合统一的。

（2）先验自我具有自发性的智性（Intelligenz）。作为一个智性存在，康德说：“我只意识到它的自发性”或“仅仅意识到自己的联结能力”（B158 注）。并且，正是通过我的自发性行动，我才意识到了自己。

此外，康德的统觉理论以及先验自我理论以他的先验观念论为背景，因此先验自我从形而上学来看还有以下根本特征。

（3）先验自我既不是现相也不是本体。康德将对象划分为现相（Phaenomena）和本体（Noumena），我们能在时空中直观现相性的对象，本体性的对象则对我们不可知。由于时间和空间在先验自我中有其源泉，因此先验自我自身不是时空性的或现相性的。但它并不属于本体界，先验自我“既不是像我所是的那样，也不是像我对自己显现的那样”（B429，另见B157、B422-423 注）。

（4）先验自我不可知。知识要求直观与概念的结合。而先验自我意识到自己的自发性，但这种意识不包含任何关于“我”的直观杂多，因此我们对先验自我没有也不能拥有任何知识（参见B158-159）。

先验自我的第（1）（2）点特征是由统一的经验、客观的知识所要求的，并且只要承认“自我”存在，即便在当代心灵哲学背景下也可以被接受，因此对先验自我的合理解读必须要有理论空间解释这两点。而第（3）（4）点特征都基于康德的先验观念论，基于本体与现相的二分。对于一些学者而言，统一的经验直接要求的只是第（1）（2）点特征，因此可以与这（3）（4）点特征分开来考虑。克切和布鲁克就都认为先验自我的形而上学特征是康德为了给实践方面的自由留有空间才提出的。①Patricia Kitcher, “Kant’s Real Self”, Allen Wood, ed., Self and Nature in Kant’s Philosophy, London: Cornell University Press, 1984, p.122; Andrew Brook, Kant and the Mind, New York: Cambridge University Press, 1994, p.23.他们认为康德的统觉理论和认识论独立于他的实践哲学，因此解读先验自我时这些实践方面的考量可以去除。但后文会指出，即使是在康德的理论哲学内，也有充分的理由认为先验自我的形而上学特征需要保留。不过，我们首先来看看对先验自我的功能主义式解读是否能解释争议较小的先验自我的认识论方面的特征。

三、对先验自我逻辑同一性的功能主义式解释

克切对康德先验自我的解读，直接借用了功能主义认为心灵是一个功能性质或心灵状态的集合构成的系统的观点。她将康德的“综合”关系解读为心灵状态之间在内容上的依赖关系，这种依赖关系正是功能主义意义上实现一个功能的因果关系。而先验自我就是在内容上相互依赖的心灵表象构成的表象系统。②Patricia Kitcher, “Kant’s Real Self”, Allen Wood, ed., Self and Nature in Kant’s Philosophy, p.115. 克切在她后来的著作《康德的先验心理学》中指出，这里的因果关系不必是康德《纯粹理性批判》中第二个“经验的类比”描述的那种很强的因果律意义上的，而是一种宽泛意义上的“产生”关系，参见 Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology,New York: Oxford University Press, 1990, p.252。但克切自己也意识到，在她的解读下综合关系并不是两个心灵状态属于同一主体的充分条件，因为完全可以设想我的某些心灵状态是由于别人的判断而导致的，因而在内容上依赖别人的心灵状态。对于综合关系是否是两个心灵状态属于同一个主体的必要条件，克切也坦言并非我的所有在前的状态都参与形成在后的状态。③Patricia Kitcher, “Kant’s Real Self”, Allen Wood, ed., Self and Nature in Kant’s Philosophy, p.117.如休梅克（Syndey Shoemaker）批判的，从克切的解读中，我们只能得出一个表象必然属于某个表象系统，但并不一定就是属于这个“我”，因而这种解读无法解释统觉的综合统一性以及以之为前提的先验自我的逻辑同一性。④Sydney Shoemaker, “Self-Consciousness and Synthesis”, Allen Wood, ed., Self and Nature in Kant’s Philosophy, p.153.这说明“我”的表象的综合统一性不能由于一种经验性的即使是宽泛的“因果”关系而后天形成，而应如康德所言是先验的。

布鲁克虽然赞同“我”由表象系统构成，但主张“我”并非这个表象系统，与休梅克类似，他认为克切忽略了这个系统最核心的性质：在一个统觉行动中意识到这个系统的构件作为一个“总体对象”，以及意识到自己和自己作为这个系统的表象的共同主体的能力。在这里，布鲁克引入了一个自己的术语，叫“总体对象”（global object）。“单个总体对象”（single global object）是“一个意向对象，它表象了一系列的意向对象和/或那些表象这些意向对象的表象，因而对这些对象和/或它们的表象中的任意一个的意识同时也是对其他对象和/或那些构成它们的表象的意识，以及对它们作为一个集合整体的意识”。①Andrew Brook, Kant and the Mind, p.240.而他认为“我”或心灵就是一个表象了总体对象的总体表象（a global representation）：“以一系列具体表象和/或其对象或其内容作为它的单个总体对象的一个表象”。②Andrew Brook, Kant and the Mind, p.33.心灵的功能就是形成（shape）和转化（transform）表象。③Andrew Brook, Kant and the Mind, p.12.这利用了以福多（Jerry Fodor）为代表的心灵的表征主义（the representational theory of mind）式的功能主义。

克切和布鲁克的观点代表了对先验自我的两种主要的功能主义式解读：作为总功能系统和作为总功能性质。在看到克切解读的问题后，布鲁克将先验自我解释为一个在总功能系统“之上”（但并非“之外”）的总体表象，它具有构成这个功能系统的特殊功能性质或内部状态所没有的总体功能性质，就有可能依据先天规则的自发性行动将表象纳入它之中，形成先验的综合统一性关系。不过，布鲁克的解读是否合理还要看他的“总体表象”的综合统一性是否以自发性活动的方式实现。下面我们就对康德理论哲学中的“自发性”概念做一些分析，并在此基础上对布鲁克代表的功能主义式解读做出评价。

四、功能主义无法解释先验自我的自发性

康德认为，一切联结都出自主体的自发性（B130），因此范畴的规定性作用、先验统觉将表象“纳入意识”的作用都是出于自发性。先验自我“只能对自己表象那思维活动即规定活动的自发性……这种自发性却使得我将自己称之为理智”（B158 注）。由此可见，自发性是先验自我的一个根本特征。

康德在前批判时期已经区分了绝对的自发性和相对的自发性，他写道：“现在自由的先验概念跟随而来；它意味着绝对的自发性，并且是从内在原则出发根据自由的任性的自我活动。自发性要么是绝对的或无条件的（absoluta vel simpliciter talis），要么是在某方面的（secundum quid talis）。在某方面的自发性（spontaneitas secundum quid）是当某物在一个条件下自发行动。”（AA28:267）比如，一块手表的自发性不是无条件的，因为一块手表虽然依据（nach）内在原则而运动，但它的内在原则又要被外在原则比如手表的发条所规定。而绝对的自发性是从（aus）内在原则出发的、不为外在原则所规定的自我规定活动。在此，康德从是否有条件来区分绝对的自发性和相对的自发性，并认为这种差异等价于一个自发行动从内在原则出发和仅仅依据内在原则之间的差异。在批判时期康德也有类似表述，如在《实践理性批判》中他说绝对的自发性是无条件的，因而是“完全由自身规定自身的原因性”（AA5:48）；在《纯粹理性批判》中他则这样描述过绝对自发性：“某物通过它发生，而无需对它的原因再通过别的先行的原因按照必然律来加以规定……它使那个按照自然律进行的现象序列由自身开始，因而是先验的自由”（A446/B474）。

康德承认，绝对自发性不是经验的对象（A451/B479，AA4:407，AA5:48，AA29:1022）。在实践上，我们无法通过经验确定一个行动到底是出于责任，还是受到某种隐秘的自爱倾向影响。不过他认为以绝对自发性为基础的自由的客观实在性可以从我们对道德律的意识中推出，在实践中我们必须将自己看作是自由的，不过在本体层面我们仍同时有自由和不自由的可能性。而在认知方面，虽然我们同样不知道在本体层面自己是否是绝对自发的，但后文将论证，在认知方面我们也必须将自己视为有绝对自发性的。要注意的是，这并不是说主体的所有认知活动都应被视为绝对自发的，比如主体依据联想律等经验性原则的联结在笔者看来就只是相对自发的。

一些学者主张依据先天规则的认知的自发性也是相对自发性，这种观点的主要依据是，知性需要接受性的感官提供的材料才能认识对象，因此它的自发性是有条件的。但在康德那里，知性与感性是合作的关系，感性接受的表象通过知性的综合才成为能被我们理解的知识。虽然知性的联结在认识对象上的应用没有感性就无法开展，但这只说明感性提供了它的合法使用的外部条件，并不意味着它的自发性行动的内在原则也被感性规定了。一方面，虽然人类只有时空性的感性直观，因此纯粹知性范畴只有在用于时空性对象上时才能带来知识，但范畴在时空性感性直观之外的应用并非在任何情况下都是不可能的。因为知性的联结本身针对的是一般直观杂多，而非特定的、如人类的时空性感性直观（参见A258-259/B314-315），所以康德甚至说，“当知性单独地就自身被考察时……知性即使没有感性也意识到这种行动本身了”（B153）。纯粹知性范畴的联结作用虽然需要直观来实现，但并不要求某种特定的直观，这说明时空性的感性直观对于范畴而言只是其联结作用的外部条件，而非内在原则，知性的活动虽需要感性的合作，但后者并不是前者的原因。另一方面，康德也强调范畴并不是从客体而来，在经验中我们不可能找到规定这些先天规则的外在原则，它们源于主体，并且在根本上来自主体在本体层面的“不为我们所知的根基”（A15/B29）。虽然我们并不知道在本体层面它们是否被外在原则所规定，但至少我们不能说它们对现相的联结是被感性条件等外在原则规定的。

主体视自己为绝对自发的也是由客观知识所要求的。皮平（Robert B. Pippin）指出：

知识的最高条件可以被称为“绝对的”自发性，因为康德将我能够判断一个序列是不是一个因果序列、能够将客观的相继（succession）与主观的相继区分作为知道这个序列……是不是一个因果序列的标准，而如果我简单地被因果地导致将某些相继表象为客观的，这个条件就无法被满足。或者……即使这……对于所有心灵活动而言是真的，我也谈不上知道它的为真，并且在这个意义上，这个序列不能算作知识的一个对象，而是作为一个本体性的主体与物自身之间的一种不可知的本体性关系。……判断必须是“自我意识到的”（self-conscious），而不仅是一系列因果地产生的状态中的另一个状态而已。①Robert B. Pippin, “Kant on the Spontaneity of Mind”, Canadian Journal of Philosophy, vol.17, no.2, 1987, p.467.

对此，皮平没有更详细地展开讨论，不过笔者认为可做如下理解。知识需要通过经验性意识实现，没有它就没有知识的对象，而只存在我们无法认识的本体性层面的某种关系。而经验性意识对康德而言是表象性的，表象序列不论是否被因果决定地产生，都与“对象”是不同的东西，并且不一定如实反映对象，因此一个表象序列要被“看作”客观知识，要求主体对其真值条件做反思（Überlegung/Reflexion），②包括先验的（transzendental）反思和逻辑的（logisch）反思。先验的反思会区分表象所属的认识能力，比如属于纯粹知性或感性直观等，而这是客观比较这些表象的可能性根据。逻辑的反思是单纯的比较，概念的形成需要逻辑的反思参与。参见A261/B317 以降。以及判断其真值条件是否被满足，等等。就算一个主体真能意识到自己被因果决定地产生了一个表象序列，这个表象序列也不可能是关于认识对象的，因为把它“看作”关于认识对象的，需要主体出于认知目的和驱动认知的实践目的而开启的这些活动，这不能是因果地被决定的。而且，若要把前面这一“看作”行动看作是被因果地决定的，这也应用了因果性范畴，而即便在当代科学哲学中严格的因果性也被认为不能从经验中确证，康德更是强调因果范畴是主体的综合活动的先天规则而不是从经验抽象而来的，因此仍是依据主体自身的原则的。所以，要么就不存在所谓的认知主体，若存在认知主体，它就会视自己为绝对自发的。

这里的关键在于主体的认识一定是被自我意识到的，这种反思性意识的存在说明它是经过主体的反思、判断的，因而我作为认知主体一定会将自己视为绝对自发的。要注意的是，主体的本体性基底仍属于不可知领域，仍有可能是某种本体层面的关系决定了我们将一些表象“看作”客观的或主观的，只是我们也不可能知道自己是被决定的。但只要我的表象序列被自我意识到了，就会视自己为绝对自发的。

先验自我最基础的机能就是将表象纳入先验统觉或先验自我意识。①康德将统觉的统一性称为“机能”的文本见A146/B185。虽然被纳入的表象会根据范畴被综合地联结起来，前面也提到范畴的机能可以被功能性地描述，但它们只能说是先验自我这一机能的手段，因为范畴的机能只是综合地联结表象，而被纳入统觉的表象不仅是综合联结的，而且是统一的，这种统一性体现为“我思”表象能够自发地伴随所有这些表象。②“被意识到”在一些功能主义者看来并不是需要单独被拎出来对待的心灵状态，比如他们可以认为只要一个系统能律则性地对信息输入做出输出的反应，就叫做“有意识”。但毕竟在康德这里，将表象带入先验统觉并能够用“我思”伴随这些表象是它的基础机能，而且在当代这些观点也被批评忽视了意识的意向性（intentionality）以及现象意识（phenomenal consciousness）的质性特征（qualitativefeatures）。主体的“看作”行动的第一步就需要主体用“我思”表象来伴随我的表象，才能进一步在自我意识中对我的表象进行反思和判断。这些行动都应被视为绝对自发的。

忽视绝对自发性与相对自发性的区分正是布鲁克的解读的问题之一。他承认“自发性”是康德的先验自我的一个核心特征，但认为一个总体表象可以是主动性的（active）。他举例说时间和空间是表象或至少是类表象，而它们就有一定的主动性——组织其他表象。③Andrew Brook, Kant and the Mind, p.228.从布鲁克的表述来看，他认为有自发性意味着能做某种组织、整理的工作。这样来看，一个总体表象将所有表象及其对象纳入其下，自然也是一种对这些表象及其对象的组织整理，也可以说有一定的自发性。但即使时空表象能够组织其他表象，它们的自发性也完全可以设想是被外在原则规定的，比如概念主义者（conceptualist）可能会认为时空表象的自发性其实来自知性的作用，因此我们不会认为时空表象应被视为绝对自发的，最多只是如手表的相对自发性一样。所以，用时空表象的自发性来类比先验自我的自发性是不恰当的，后者必须被视为有绝对的自发性。

更深层次的问题在于，为了能将自己视为绝对自发的，要求有本体和现相的区分。因为绝对自发性不是经验的对象，所以主体就不能只是属于现相界的，而也要有属于本体界的不可知的层面——我们无法知道在本体层面自己是否是被外在原则规定的，但正因此，我们就仍有可能是绝对自发的。而先验自我是在“我”的现相层面和本体层面之外的“第三个层面的‘我’”。它与经验性自我的区分在康德哲学中是显然的，因为它不能作为客体被认识；但它与本体性自我的区分则受到不少学者的质疑，他们认为先验自我有等同于本体性自我的嫌疑。阿利森（Henry Allison）指出这种质疑并不成立，因为先验自我的不可知并非如本体的不可知那样是因我们缺乏智性直观（intellektuelle Anschauung），而是因为它乃是绝对的主体，任何认知都已经预设了它的自发性行动，因此它自己不能作为对象被认知。④Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism, New Haven: Yale University Press, 1983, p.292. 支持阿利森的理解的康德文本可见：A346/B404, AA18:318-319。因为先验自我不同于经验性自我，所以它才能不把自己视为全然被因果地决定的，而是有绝对自发性的。因为先验自我也不同于本体性自我，所以我们虽然不能直接意识到本体，但先验自我却能直接意识到自己的自发性活动施加于现相界（但这不是关于先验自我的知识），从而产生知识。所以，先验自我的不可知和既非本体亦非现相的形而上学特性，对于认知主体能将自己视为绝对自发的是非常重要的——这又是有客观认识的条件的，因此克切和布鲁克对这些特性的忽视是不恰当的。布鲁克认为先验自我是一个总体表象，即对一个总体对象的表象，而总体对象又是一系列具体表象和/或其对象、内容等构成的。既然总体对象的构成随着这些经验性的表象及其对象、内容等变化，那么对总体对象的表象亦即那个作为先验自我的总体表象也很难说是非现相性的或不可知的。所以，布鲁克的总体表象最多也只能有相对的自发性，而不能为先验自我的绝对自发性保留可能性。

与克切和布鲁克忽视先验自我的形而上学特性相应的是功能主义本身与康德哲学迥异的形而上学背景。这在根本上导致任何功能主义式解读都无法解释先验自我的绝对自发性。在本体论立场上，功能主义内部有实现者功能主义和角色功能主义的区分。实现者功能主义的本体论立场与还原论物理主义一致，而若将先验自我等同为一个经验性的物质系统，将不可能呈现统觉的先验的综合统一性及先验自我的逻辑同一性特征，一个物理的、被因果地决定的系统也不可能解释主体的绝对自发性，而角色功能主义虽然不赞同心灵状态/功能能够还原为物理状态，但本质上无论哪种功能主义的本体论立场都与康德的本体论有质的差异，都不会承认某种功能需要预设康德的不可知的本体。这一点从功能主义共通的对“功能”的律则性定义方式可以看出。不同的功能主义都认为任何心灵状态或性质作为“功能”联系起了有律则性关系的特定输入和输出。一个心灵状态或性质能被定义，就说明这种律则性关系是能被认知的，不存在输入与输出之间的不可知的关联。然而绝对自发性恰恰不是经验的对象，它的根本的内在原则（例如范畴的根基）也只能属于本体界，不能被我们认识。比如“我思”能自发地伴随我的表象，但“被‘我思’伴随”这样一种状态并不能被功能性地定义，因为它的输入是一些未被“我思”伴随的表象，而输出则是被“我思”伴随的同一些表象，这其中很难说有什么律则性关系，而且也已经预设了被解释项。因此，一个绝对自发性的行动的输入和输出之间的关系不能被我们认知为某种律则性的关系。

综上所述，对先验自我的任何功能主义式解读都不会是合理的解读。功能主义在当代心灵哲学中已经受到很多批评，而当学者们试图将功能主义引入对康德哲学的解读时，康德的先验哲学启示了我们功能主义面临的问题背后存在着更深层次的形而上学问题：如果要承认我们有知识，就要将主体视为绝对自发的，而在功能主义预设的形而上学背景下，主体的这种特性将无法得到解释。