从道德美学到政治美学：席勒对康德美学的超越及其启示

范永康

(绍兴文理学院 人文学院, 浙江 绍兴 312000)

关于席勒对康德美学的超越,黑格尔曾有过一段著名的评述:“席勒的最大功劳就在于克服了康德所了解的思想的主观性与抽象性,敢于设法超越这些局限,在思想上把统一与和解作为真实来了解,并且在艺术里实现这种统一和和解。”(1)黑格尔:《美学》第1卷,朱光潜译,商务印书馆,1979年版,第76页。朱光潜对席勒与康德美学之关系的理解深受黑格尔的影响,即认为席勒克服了康德美学的主观唯心主义弊端,实现了主观与客观的统一,推进了客观唯心主义美学的发展。随着新时期以来中国马克思主义美学的人学转向,李泽厚、张玉能、毛崇杰、劳承万、彭富春等人则从“人道主义(人本主义)美学”的角度重新厘定了席勒对于康德美学的传承关系,认为席勒将康德的人性割裂促成为人性完整,进而启发了马克思关于人的全面自由发展的人学和美学理想。问题是,除了上述两种路径,有没有新的视角对席勒与康德美学之关系问题加以深度阐释了呢?笔者认为,伊格尔顿、H.S.赖斯等人对席勒与康德之政治关联的开掘颇有启示意义。伊格尔顿认为,席勒将“审美”作为意识形态的重建和领导权的一种策略,以“游戏冲动”来实现“感性冲动”与“理性冲动”的和解,其目的就是要构建和谐的“政治国家”,而康德关于“政治国家”的观念是建立在“道德法则”基础上的“公民法治状态”。相比而言,审美优越于道德法则之处在于,“道德法则不可能在个体之间创立积极的情感纽带,……法则不可能充任使社会达到和谐与愉快的交流的动力源”(2)伊格尔顿:《美学意识形态》,王杰、付德根、麦永雄译,中央编译出版社,2013年版,第95页,。《康德政治著作选》的编者H.S.赖斯也指出:“对席勒而言,康德的政治观点是不恰切的,因为康德根本没有注意到政治决定的心理基础。席勒想要说明,遵守义务的律令是不够的,只有当人们根据本性来行动时,他们才能过一种和谐的道德生活。为了填补本能与理性、意愿与知识之间的鸿沟,需要第三种经验模式——美学模式。”(3)H.S.赖斯编:《康德政治著作选·编者前言》,金威译,中国政法大学出版社,2013年版,第25-26页。

概而言之,康德的政治(及其美学)理论的核心旨趣是“道德”,而席勒美学理论的终极指归则是“政治”。本文认为,从“道德美学”转向“政治美学”庶几可以作为探讨席勒与康德美学之关系问题的第三条路径。

一、“问题结构”:从人学问题到政治问题

“问题结构”(problematique,或译为“总问题”)是阿尔都塞使用过的一个重要概念,它不仅决定着所能提出的问题和提出问题的方式,而且支配着解决问题的办法。借此概念,我们可以提炼出康德与席勒的不同的“总问题”,前者关注的是人学问题,后者则着眼于政治问题,由此导致了各自的美学理论在运思方式、体系架构、核心命题等方面的基本差异。

众所周知,康德给哲学设定了四大问题:我能够知道什么?我应当做什么?我可以希望什么?人是什么?他强调:“形而上学回答第一个问题,道德回答第二个问题,宗教回答第三个问题,人类学回答第四个问题。但在根本上,人们可以把所有这一切都归给人类学,因为前三个问题都与最后一个问题相关。”(4)李秋零主编:《康德著作全集》第9卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2013年版,第24页。可见,“人是什么”就是康德的“总问题”,而其中心意旨其实就是“人的自由”问题,亦即“在一个严格遵守自然法则的世界上,人究竟有没有自由,有没有独立的价值和尊严?”(5)张志伟:《西方哲学十五讲》,北京大学出版社,2004年版,第294页。他为什么提出这样的问题呢?主要是因为启蒙主义精神内部发生了“理性”与“自由”之间的冲突。当时众多启蒙哲学家过于迷信“科学理性”,将人视为与自然万物一样仅仅服从于自然法则,更有甚者提出了“人是机器”的口号,贬损了人的自由、价值和尊严。卢梭首次揭示出启蒙哲学内部的这一矛盾,并在自然与文明、道德与科学的对立中提出了人的自由问题,给予康德以重要启示。不过,卢梭对人的自由并未做理论上说明,康德则用三大批判的哲学体系对之加以阐述和论证:《纯粹理性批判》限制了理论理性,为自由和信仰留下地盘;《实践理性批判》阐述的是自由意志及其呈现方式,即道德法则;《判断力批判》讨论的是如何运用反思判断力来沟通自然与自由,如何将自然人提升为自由人的问题。

康德认为,人之所以是自由的,关键在于人可以突破自然法则的制约,进而自己创立、自己遵守“道德法则”或曰“道德律令”。人有“人性”,人有“人格”,“人性”和“人格”建基于自由意志和道德法则之上,是神圣的、不可侵犯的,唯其如此,他才会提出“人是目的”这一重要论断:“在全部造物中,人们所想要的和能够支配的一切也都只能作为手段来运用;只有人及连同人在内所有的有理性的造物才是自在的目的本身。因为他凭借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主体。”(6)康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,人民出版社,2003年版,第119页。康德美学的哲学根基也正是自由意志和道德法则,其理论旨趣就是要培育“人性”、铸造“人格”,在他看来,审美判断从根本上来说是对道德理念的感性化的评判能力;只有将“美”理解为“道德的象征”时,我们的内心才会意识到“自己的某种高贵化和对感官印象的愉快的单纯感受性的超升”(7)康德:《判断力批判》,邓晓芒译,人民出版社,2002年版,第200页。;“美的艺术和科学”通过普遍性的愉快“召唤着、提升着、坚定着灵魂的力量……让我们感到在我们心中隐藏有对那些更高目的的适应性”(8)康德:《判断力批判》,邓晓芒译,第289页。,那就是道德目的、自由目的。

席勒不像康德那样只是一名蛰居于书斋中的思辨哲学家,其主要身份恰如恩格斯所说,是一位“最伟大的自由主义诗人”,是一位终生追求“政治自由”的反封建、反资本主义的政治型作家。海涅评价道:“席勒为伟大的革命思想而写作,他摧毁了精神上的巴士底狱,他建造了自由的庙堂;而且在这座宏伟无比的庙堂里应该容纳一切民族,就像一个唯一的兄弟会一样;他是个世界主义者。”(9)海涅:《论德国》,孙坤荣译,江西教育出版社,2016年版,第65页。所以,席勒对康德提出的“我能够知道什么?我应当做什么?我可以希望什么?”这三个问题并无兴趣,而只关心“如何实现政治自由”。“时代的状况迫切地要求哲学精神探讨所有艺术作品中最完美的作品(译者注:这里说的‘艺术作品’指的是人创造的一切,其中最完善的就是自由的国家政权组织),即研究如何建立真正的政治自由。”(10)席勒:《席勒经典美学文论》,范大灿等译,生活·读书·新知三联书店,2015年版,第209页。由此才会牵涉到康德的第四个问题“人是什么”。

法国大革命曾经给予席勒莫大的鼓舞,但是,当他看到雅各宾党人的暴政后则深感失望,这促使他遁入康德哲学和古希腊罗马艺术中去寻找一条更加稳妥的道路,那就是借助审美自由去通达政治自由:“人们在经验中要解决的政治问题必须假道美学问题,因为正是通过美,人们才可以走向自由。”(11)席勒:《席勒经典美学文论》,范大灿等译,第211页。他放弃了康德的“美是道德的象征”这一定义,而代之以“美是现象中的自由”。值得注意的是,他所理解的“自由”不是康德所强调的“意志自由”,不是服从于道德法则,不是听命于道德律令所发出的“应该”。“在康德那里,‘应该’是自由的全部。那不是由经验得来的认识,而是他的体系的强制,而这种体系让他把‘应该’和‘自由’归为同一,用这两个因素对抗‘意欲’。”(12)吕迪格尔·萨弗兰斯基:《席勒传》,卫茂平译,人民文学出版社,2009年版,第333页。在道德律令面前如临深渊、如履薄冰的紧张状态为席勒所不取,他需要的是“建立在人的混合天性之上的自由”,是感性与理性的有机统一。这种自由首先可以由“审美自由”来提供:“当心绪处于审美心境之中时,感性冲动与理性冲动同时活动,并由于它们彼此对立而相互抵消,因而心绪就不再受任何强制,处于自由状态。”(13)席勒:《席勒经典美学文论》,范大灿等译,第320页。一旦审美自由通过审美教育活动而培育出人性的自由、完整与和谐,便是政治自由的兑现之日,因为在他看来,“要改革国家,获得政治自由,必须首先改善时代性格,恢复人的天性的完整性”(14)席勒:《席勒经典美学文论》,范大灿等译,第238页。。

由此可知,席勒虽然借鉴了康德哲学和美学的基本原理、概念范畴,但已经将作为其学理支撑的意志自由和道德法则置换为政治自由与人性完整。总的看来,席勒的美学不像康德那样旨在培育神圣的道德人格,而以改革国家、改造社会为目的,从而实现由道德美学向政治美学的转型。正如哈贝马斯所说:“席勒用康德哲学的概念来分析自身内部已经发生分裂的现代性,并设计了一套审美乌托邦,赋予艺术一种全面的社会—革命作用。”(15)哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东译,译林出版社,2011年版,第52页。詹姆逊甚至直接将席勒的知识体系定性为“政治体系”(实际上也就是将其美学理解为“政治美学”):“席勒的体系主要不是一种美学体系,而仍然是一种政治体系:美的重要性对他来说,在于审美经验为未来的真正政治和社会自由提供切合实际的训练的可能性。”(16)詹姆逊:《马克思主义与形式》,李自修译,百花洲文艺出版社,1995年版,第75页。

二、“目的王国”:从伦理国家到审美国家

在康德那里,“美”终究被视为从认识向道德、从现象向本体、从自然向自由“过渡”的“桥梁”。他起初将哲学划分为两大领地:“作为感官之物的自然概念领地”(理论哲学)和“作为超感官之物的自由概念领地”(实践哲学),但两者之间留下了一道巨大的鸿沟,需要“审美”将之连接起来,由此搭建出一个完整的先验哲学体系。反思判断力是审美的立法原则,“这个先天地、置实践于不顾地预设这条件的东西,即判断力,通过自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之间的中介性概念,这概念使得从纯粹理论的理性向纯粹实践的理性、从遵照前者的合规律性向遵照后者的终极目的之过渡成为可能”(17)康德:《判断力批判》,邓晓芒译,第31-32页。。深究起来,康德将美作为从现象界到本体界过渡的桥梁,其思路仍然带有柏拉图的形而上学思想的痕迹。柏拉图将世界划分为感官世界和理念世界,康德将理念世界加以明确的道德化,称之为符合道德律的“道德的世界”“原型的世界”,而感官世界只是“摹本的世界”(18)康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,第57页。,后者应该将前者作为自身发展的“理想”和“目的”。

在康德的带有强烈的“目的论”色彩的哲学体系中,“道德目的论”是“灵魂”,它以“至善”为终极目的,人的存在目的就是要成为“有道德的人”,此即“人是目的”。以此为眼光来看待人与自然的关系,自然即具有“合目的性”;由此视角来把握历史,历史也有其“合目的性”。同理,“合目的性”也正是审美判断力的先天原则。总之,在他眼中,道德世界高于审美世界,“道德目的”是自然演变、人类进化和历史发展的终极目的。由此,他在《道德形而上学的奠基》中将人类社会的理想形态设置为“目的王国”,在此王国中,每一个理性存在者都恪守道德法则,都遵守自己制定的法律,而且,“每一个理性存在者都应当决不把自己和其他一切理性存在者仅仅当做手段,而是在任何时候都同时当做目的自身来对待”(19)李秋零主编:《康德著作全集》第4卷,李秋零译,第441页。。所以,这必然会是一个自由的、和谐的共同体。在《纯然理性界限内的宗教》中,他又将此“目的王国”升级为“上帝之国”。“上帝之国”包括三个要素:“作为立法者的上帝、表现为上帝诫命的出自人的理性的德性法则以及遵守上帝诫命之‘热心为善’的上帝的子民。”(20)傅永军:《绝对视域中的康德宗教哲学》,社会科学文献出版社,2015年版,第258页。这样的“上帝之国”实际上就是理想化的“教会”。

康德的道德目的论对席勒显然产生了影响,譬如,他认为,人的发展分为三个阶段:物质状态、审美状态和道德状态,“审美状态”是“自然的人”过渡到“道德的人”的中介。人的性格也分成三种:自然性格、美的性格和伦理性格,“美的性格”也是“自然性格”向“伦理性格”的过渡。另外,他刚开始将国家分为受物质必然支配的“自然国家”和受道德必然支配的“伦理国家”,人的“审美状态”和“美的性格”有助于实现从自然国家向伦理国家的过渡。但是,出于对政治自由和人性完整的执着追求,席勒终究摆脱了康德将美视为自然向伦理过渡的中介的知识框架,颠倒了道德世界和审美世界的顺序,建立起他心目中的“目的王国”——“审美国家”。

在《秀美与尊严》中,席勒就反对康德以理性压制感性的美学观,而主张“美的灵魂”在于感性与理性、义务与志趣爱好的和谐统一。到了写作《审美教育书简》之际,他又对康德的伦理国家(“目的王国”和“上帝之国”)观念提出了强烈的质疑,他认为,自然国家或强力国家固然可怕,但是伦理国家也存在重大缺陷:“在义务的伦理国家中,人与人以法则的威严相对立,人的意愿受到束缚。”“伦理国家只能使社会成为(道德的)必然,因为它使个别意志服务于普遍意志。”(21)席勒:《席勒经典美学文论》,范大灿等译,第369页。这种状态显然有悖于席勒的政治自由与人性完整的基本立场。关于“国家”,他进一步反思道:“国家不应只尊重个体中那些客观的和类属的性格,还应尊重他们主观的和特殊的性格;国家在扩大目不能见的伦理王国的同时,不应使现象王国变得荒无人迹。”(22)席勒:《席勒经典美学文论》,范大灿等译,第220页。于是,他提出要构建“审美国家”:“在审美国家中,人与人只能作为形象彼此相见,人与人只能作为自由游戏的对象相互对立,通过自由给予自由是这个国家的基本法则。”(23)席勒:《席勒经典美学文论》,范大灿等译,第369页。“在审美王国中,一切东西,甚至供使用的工具,都是自由的公民,他同最高贵者具有平等的权利。”(24)席勒:《席勒经典美学文论》,范大灿等译,第371页。这就不难理解他缘何要在受自然法则支配的“感性冲动”和受道德法则支配的“形式冲动”之外设立一个“游戏冲动”了,因为,只有在非功利的游戏冲动或审美活动中,人才会摆脱“自然法则的物质压迫”和“伦理法则的精神压迫”,扬弃“强制”而获得“自由”。

在具体细节方面,我们可以通过对“共通感”这个重要概念,来考察席勒是如何对康德美学进行政治转化的。康德认为,鉴赏判断之所以具有普遍性,原因在于人应该有“共同的情感”,即“共通感”(Gemeinsinn,英译为Common sense)。它作为鉴赏判断的一条主观原则,可以普遍有效地规定什么是令人喜欢抑或是讨厌的。“‘共通感’里面有人性的一种先天的原则,也就是知性的第二准则:站在每个别人的地位思考。”(25)邓晓芒:《〈判断力批判〉释义》,生活·读书·新知三联书店,2008年版,第265页。这是一种扩展性的思维方式,它能够促使审美主体抛弃私人偏见,站到一个普遍的立场来对自己的情感判断加以反思,由此保证判断的可交流性和公共性。其实,康德对“共通感”所蕴含的“交往理性”及其构建政治共同体的潜能已经有所触及:“美的艺术和科学通过某种可以普遍传达的愉快,通过在社交方面的调教和文雅化,即使没有使人类有道德上的改进,但却使他们有礼貌,从而对感官偏好的专制高奏凯旋,并由此使人类对一个只有理性才应当有权力施行的统治作好了准备。”(26)康德:《判断力批判》,邓晓芒译,第289页。以至于阿伦特从中觉察出“公共性”“社会性”“可交流性”的政治意味,而将“共通感”转化为“共同体感觉”(community sense)。(27)汉娜·阿伦特:《康德政治哲学讲稿》,上海人民出版社,2013年版,第115页。但正如一位学者所说:“最早将康德在《判断力批判》中有关共通感的论述发展成为政治哲学的,是席勒,而不是阿伦特,……在席勒笔下,共通感变成了审美国家的理念。”(28)黄涛:《戏剧、审美与共同体:卢梭和席勒审美政治理论初探》,上海人民出版社,2015年版,第140页。席勒指出,由于建立在私人感受或私人本领的基础上,人类其他形式的沟通只会分裂社会,但建立在“共通感”原则上的“美”却能够使社会统一,“唯有美,我们是同时作为个体和族类来享受的”,“唯有美才会使全世界幸福,因为谁要是受了美的魔力,谁就会忘记自己的局限”(29)席勒:《席勒经典美学文论》,范大灿等译,第370-371页。,唯有审美趣味能够“把认识从科学的玄奥中带到共通感的开放天空之下,把各个学派的私产转变成整个人类社会的共同财产”(30)Friedrich Schiller. On the Aesthetic Education of Man. Dover Publications,2004:140.。当然,和阿伦特一样,席勒对康德的“共通感”概念实际上也存在一定的误解,因为在康德那里,“共通感”并非经验性的实存,而只是价值论意义上的“理念”。所以,席勒对“共通感”的政治阐释失之空泛。

总之,在关于“审美国家”的构想中,席勒给康德的抽象的“道德的人”输入了生命的血液,把感性欲望和物质需求还给人类,从而保持了人性的完整与和谐,实现了个体天性与整体意志的统一,同时也不难看出,其中寄托了席勒的自由、平等、博爱的政治理想。但是,席勒最终反问道:“真的存在着这样一个美的假象国家吗?”(31)席勒:《席勒经典美学文论》,范大灿等译,第372页。显然,像康德的“目的王国”和“上帝之国”一样,“审美国家”仍然可以归属于柏拉图的“理念世界”,带有浓厚的乌托邦色彩。

三、席勒超越康德美学的理论启示

吉尔伯特和库恩指出:“无论在德国美学史上,还是在德国哲学史上,席勒的贡献都具有转折点的意义。”(32)吉尔伯特、赫·库恩:《美学史》,夏乾丰译,上海译文出版社,1989年版,第472页。结合本文的思路,我们可以将这句话理解为,席勒将康德的意志自由和道德法则替换为政治自由与人性完整,其美学不再局限于研究主观的美感心理,而具有更加深广的现实关怀,从而实现了从道德美学向政治美学的转型。席勒对康德美学的这种超越和转型为黑格尔、马克思、马尔库塞等人的美学思想提供了重要启示,并对中国现当代美育理论的发展产生了积极的影响。

黑格尔认为“美是理念的感性显现”,突破了康德关于“美是道德的象征”的限定。“理念”是概念与实在、普遍与特殊、主观与客观、感性与理性、必然与自由的统一,美不仅仅关注人格提升和灵魂净化,更要关注作为社会现实之内核的“真理”。黑格尔对康德主观唯心主义美学思想体系的超越显然受到了席勒的启发,因为席勒明确地提出过要在美学模式上用“感性—客观”替代康德的“主观—理性”,正如黑格尔所说,席勒“反对过去纯靠知解力对意志和思想所进行的研究,他证明了美是一种自然的整体”(33)黑格尔:《美学》第1卷,朱光潜译,第77页。。他还对席勒的“审美国家”颇有兴趣,他指出:“席勒的基本出发点是:每一个人都有本领去实现理想的人性。代表这种真实人性的是国家,国家是客观的、普遍的、正常的形式,借国家这种形式,许多个别的人团结成为一个统一整体。”(34)黑格尔:《美学》第1卷,朱光潜译,第77页。而黑格尔在《法哲学原理》中关于“国家”理论的核心观点正有此意:“国家这一伦理共同体,消除了个别与整体、特殊与普遍、个人与社会的绝对对立,是一种普遍实现了的自由。”(35)高兆明:《心灵秩序与生活秩序:黑格尔〈法哲学原理〉释义》,商务印书馆,2014年版,第317页。在实现个人天性与整体意志的统一过程中,席勒强调了审美教育的巨大功能,而黑格尔在《精神现象学》中也凸显了“优美灵魂”的培育问题。

席勒和黑格尔都批判过康德“自由意志”的抽象性和空洞性,马克思也深刻地揭示了“自由意志”的唯心主义本质:“康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来,并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定,从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。因此当这种强有力的资产阶级自由主义的实践以恐怖统治和无耻的资产阶级钻营的形态出现的时候,德国小资产者就在这种资产阶级自由主义的实践面前畏缩倒退了。”(36)马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,1960年版,第213-214页。在美学方面,席勒关于美的客观性的思想及其以人性完整为原则的审美国家的构想,都启发了马克思的美学理论。席勒在《审美教育书简》中说:“美固然是形式,因为我们观赏它;但它同时又是生活,因为我们感觉它。总之,一句话,美既是我们的状态又是我们的行为。”(37)席勒:《席勒经典美学文论》,范大灿等译,第348页。据说,马克思认真地抄录过这段话,并对其实践美学思想产生了切实的影响。席勒对近代工业文明导致的人性分裂进行了批判,显然直接影响了马克思《1844年经济学哲学手稿》中的关于异化劳动的论述。席勒对人性完整的坚持深受马克思的青睐,他要“像席勒和荷尔德林一样热切地希望这种‘全面的人’的出现”(38)柏拉威尔:《马克思与世界文学》,梅绍武等译,生活·读书·新知三联书店,1982年版,第466页。。在他所设想的共产主义社会中,劳动分工不再必要,异化劳动不复存在,劳动本身变成自由生命的表现、富有生命的乐趣,个人将会获得全面发展,人人都有机会从事艺术创作,于是,“在这个必然王国的彼岸,作为目的本身的人类能力的发挥,真正的自由王国,就开始了”(39)马克思、恩格斯:《马克思恩格斯文集》第7卷,人民出版社,2009年版,第929页。。马克思的“自由王国”与席勒的“审美国家”颇为相似,只不过实现路径大不相同:席勒是通过审美教育,马克思则着眼于生产力、生产关系的发展和变革,相比而言,马克思的方案更加切实可行。

到了20世纪中后期,席勒对法兰克福学派产生了重要影响。法兰克福学派将美学理论视为其社会政治理论的一部分,他们将艺术作为批判社会、反抗异化、解放人性的重要阵地,与席勒的政治美学一脉相承。这种传承集中体现在马尔库塞身上,有学者指出:“马尔库塞在当出版商时编订过席勒《美育书简》的详注本,他的美学思想在很多方面深受席勒影响。”(40)杨小滨:《否定的美学:法兰克福学派的文艺理论和文化批评》,上海三联书店,1999年版,第199页。关于康德与席勒的关系,马尔库塞把握住了席勒美学的政治转型的特质:“席勒的《审美教育书简》(1795年)一书,主要是在《判断力批判》的影响下写就的,其目的是借助审美功能的解放力量,来重建文明,他认为这种文明将包含新的现实原则。”(41)马尔库塞:《爱欲与文明》,黄勇、薛民译,上海译文出版社,1987年版,第131页。他强调,席勒对“游戏冲动”的推崇,“目的是要解决一个‘政治’问题,即把人从非人的生存状态中解放出来”(42)马尔库塞:《爱欲与文明》,黄勇、薛民译,第137页。。不过,马尔库塞对人性的理解又融合了弗洛伊德的精神分析学说,从席勒的人性完整走向“爱欲”的彻底解放。他所谓的“爱欲”是一种生命本能,包括自我保存的本能、自我肯定的本能和自我主宰的本能。他宣称要为生命而战,为爱欲而战,为政治而战,艺术就是他的武器,因为“艺术代表着所有革命的终极目标:个体的自由和幸福”(43)马尔库塞:《审美之维》,李小兵译,生活·读书·新知三联书店,1989年版,第255页。。正因为如此,詹姆逊才会把他称为“弗洛伊德式的席勒”。另外,在席勒“审美国家”概念的启发下,马尔库塞提出:“真正的团结和共同体,并不意味着吞没个体,毋宁说,它们的产生,正在于自律性个体的决断,它们是社会化个体(而非芸芸众生)的自由联合。”(44)马尔库塞:《审美之维》,李小兵译,第233页。

在中国经过王国维、蔡元培的引介,席勒为中国现当代美育理论的形成和发展提供了动力之源。王国维将美育视为“完全之教育”,希望通过美和艺术塑造“完全之人物”,将中国建成“华胥之国”,因而他被尊称为“吾国之希勒”(45)浦江清:《浦江清文史杂文集》,清华大学出版社,1993年版,第7页。。蔡元培希望通过美育来超越利害关系、打破人我之见、激发创造精神、培育健全人格、实现救国之梦。朱光潜提出的“人生的艺术化”和宗白华倡导的“生命的艺术化”,都受到过席勒审美教育思想的熏陶。高尔泰说:“美的王国是力量的王国而不是法则的王国。不是法则对于力量的制约,而是力量对于法则的超越,才是美的最基本的规律。”(46)高尔泰:《美是自由的象征》,北京出版社,2021年版,第130页。这一观点明显受惠于席勒的“审美王国”概念。李泽厚对人性异化的批判及其对“新感性”的构设,显然借鉴了席勒人性完整的思想。当下,我们正致力于建设融合了环境之美、时代之美、生活之美、社会之美、百姓之美的美丽中国,席勒的审美教育和审美王国理论无疑仍然具有重要的借鉴意义。