中西哲学的始点与道路之辨——从丁耘和吴飞的论争说起

文/蔡祥元

道和存在是中西哲学引导词，它们都跟自然有关，源自古人对自然现象（包括人生现象在内）的观察，并用来标识自然的本源。他们所面对的对象是一致的，都是自然现象，也有相似的思想动机，均要把握自然现象背后形而上的原因，但最后却发展出两套有根本差异的思想体系。对于这种差异，自近代中西哲学碰撞以来，有诸多不同角度的展开。总体而言，这些差异基本上着眼于中西哲学既成形态展开，对其差异根源的追溯不多。如果能着眼于早期哲学家如何分别从自然现象的观察中提炼出道和存在，并以此比较提炼方式的差别，对于理解中西哲理差异将大有裨益。

丁耘与吴飞近期的一组讨论就是着眼于这个视角展开的。在我看来，双方的争论涉及中西哲理的始点与思维方式两个方面。在第一个方面，丁耘、吴飞都有明确把握（虽然观点不同），第二个方面双方也均有提及，但未展开，甚至有不同程度的误解。就中西哲理差异而言，后一方面可能是更重要的，它关乎的是思想道路的不同。

丁耘、吴飞有关中西哲学的始点之争

亚里士多德把古希腊自泰勒斯以来对自然本源的追问具体化为原因，并提出了四因说。丁耘就是着眼于四因说展开的。他首先概述了牟宗三与海德格尔对四因说的解读，表明他们对亚里士多德有不同程度的发挥，但有一个共同点，也即“全都强调动力因、淡化目的因”。该文的直接意图就是通过对四因说的溯源，对此观点进行纠偏，突显出“目的因”在亚里士多德思想体系中的独特地位。他认为，亚里士多德在《物理学》和《形而上学》有关宇宙或自然自身的构想中，动力因和目的因是合一的；而制作技艺不同，动力因与目的因是分开的。这种合一的思路不能来自制作活动，只能来自实践。这是亚里士多德对世界终极原因的思考，它超出了柏拉图制作模式。目的、动力、形式这三种原因的合体，就是经亚里士多德加工过的“努斯”概念，它是自然的第一本体与宇宙的终极原因。由于“努斯”一词本身也有“思想”“心思”的意思，这样一来，此终极原因就表现为一种宇宙的“大心”。宇宙之“大心”不仅仅只是思维活动（心之思），同时还包括了心之所思（善），是心体与性体的合一。丁耘对海德格尔观点的批评是为了会通中西哲理的起源。虽然儒家义理学中没有出现由系词而来的存在问题，但是，亚里士多德四因背后这一“大心”的思想诉求，在中国哲学语境中不能说没有端倪。他认为牟宗三“即活动即存有”的心性观与亚里士多德的“大心”是可以比拟的。

吴飞很好地看到了丁耘的思想动机，也即，通过融合动力因和目的因，在亚里士多德的形上学与宋明心性论之间建立一种思想关联。但是，在吴飞看来，丁耘的这一做法有意无意地模糊了制造与生生之间可能存在的根本差异。他没有看到，儒家之生生取喻于男女生育现象，而亚里士多德的生成论则取喻于制造现象，两者之间有着根本的区别。与丁耘不同，吴飞明确主张，生生与制造之间有着根本的差异，它们代表了两种不同的哲学思维模式。在制作模式中，形式被认为是永恒不变的，质料处于流变的不定之中，由此导致形式与质料的二元区分。此区分在构成西方形而上学基本框架的同时也构成其思想的困境所在，导致形而上学的二元论两难以及伦理学上善恶的截然对立。与之相对，取喻于男女交合生育现象的“生生之道”，在生育的过程中，不存在形式与质料的二分，生育是生生原则（阴阳相感相交）自然而然的结果，在阴阳之间也不存在善恶高下之别。

吴飞、丁耘有关中西哲理道路之别的论述及其问题

生育和制造现象虽然扮演了中西哲理始点的角色，但是，此差异并不直接就决定了中西哲理的整体区别，这里还需要考虑它们对待始点的态度或方法之别。如吴飞所总结指出的，柏拉图与亚里士多德也直接关注过生育现象。同时，《周易》也直接关注诸多的“制作”现象。就思想体系而言，思想之始点固然重要，但如何从始点开辟出思想体系的“道路”同样重要。对于思想道路的差别，丁耘和吴飞均有所涉及，但都未能展开，且有不同程度的误解。

吴飞在追溯生育现象对于中国哲学的始点地位的过程中，也同时论及了中国古代哲人如何从生育现象中提炼出“生生之道”。他首先对“生”与“生生”作了语词使用上的区别。也即，“生”指涉的是日常生活中生育、生成现象；而在《易传》语境下“生生”，针对的是一种形而上的哲学概念，所谓“生生之谓易”。因此，从“生”到“生生”，有一个思想上的跨越。这个跨越关涉的就是思想道路。对于此跨越，吴飞用“推想”和“抽象”来刻画其特征。这只能说是对“思想道路”的一个泛泛论述，并未触及道路的关键。

丁耘把亚里士多德探求始因的方法称为“逻各斯道路”，把儒家义理的思想方法特质称为“现象学道路”，以此表明双方思想道路的差别。遗憾的是，从丁耘对儒家义理展开方式的论述来看，他也并没有完全将儒家义理的“现象学道路”的特色充分展现出来。他主要在语词层面做了一些区分和指点，表明《周易》哪些相关语词“直接描述”作为本体的“永恒运动”。比如，他认为天地是乾坤的“形”“象”“用”，而乾坤则是天地的“元”“体”。在这个意义上，乾坤就是天地之道，天地有形有象，是形而下者，而乾坤则是形而上者。但是，这种意义上的“直接描述”就可以解读为“现象学道路”吗？这种做法在我看来暗中预设了本体是直接自身呈现出来的，所以我们可以“直接描述”它。但是，儒家乃至一般中国古代义理的思想关键恰恰就在于：这样一种本体的直接呈现到底意味着什么？它是如何可能的？在我看来，这将关乎中西哲理的本质性区别。

取象与定义

那么，中西哲理的道路之别到底何在？

我们先看亚里士多德是如何从制造现象提炼出四因的。四因中最核心的是形式因，其他几种原因都是相对形式因展开的。在亚里士多德那里，“形式”决定了“物之所是”，它直接来自柏拉图的“型相”。无论是“形式”还是“型相”，都是在“是什么”这一引导性问题框架下发展出来的，也用来回答“物之所是”。亚里士多德将这一方式称之为“定义”。

正因为古希腊哲学家追问自然本源的方式以定义视域为引导，使得他们最终没有提炼出“生生之道”，也即并没有因此走向基于生成现象的形而上学。在面对自然现象的时候，古希腊哲人也直接关注了生成乃至生育现象。亚里士多德在总结“自然”一词的基本涵义时就指出，该词无论在日常使用还是在词源上，都跟产生有密切关系。他甚至直接关注过生育现象乃至人类的生育现象。但是，他认为生命的生育现象中并没有真正的生成，因为猫只能由猫生成，狗只能由狗生成，在这个自然的生育活动中，猫和狗都已经事先存在了，这里不涉及猫和狗的原初生成。对亚里士多德而言，作为“物之所是”的形式是不能被自然生成的。

为什么基于定义的思想方式无法展开生成现象呢？这是因为存在与生成在内涵上具有不相容性。从时间角度我们对此可以获得一个直观的理解。生成是一个时间中发生的过程，有时间的跨度。而定义是依托系词展开的，典型的定义形式是：S is p。不难看出，定义的语法形式是现在时。一个基于时间延展的生成现象的“本质”是无法在现在中被给出的。另一方面，这一基于定义的思维方式又暗中决定了一种以现在为核心的时间观。根据亚里士多德对时间的定义，时间是一种被数的数，而现在-点就是它的基本单位。这一对时间的定义反过来又进一步阻碍了对生成变化的思考。

那么，中国古人如何能够从生成、生育现象中提炼出形而上的“生生之道”呢？这跟中国古代哲学的思维方式有根本关系。作为“六经之首”的《周易》是这一思维方式的代表。根据《易传》的总结，我们把它称为取象。《易传》就是着眼于“象”来解读《周易》整体的思想方法。易卦与天地万物是以象为纽带相互关联起来的，彖、爻辞以及由之而来的吉凶悔吝，都是基于象而言的。《周易》之所以可以“弥纶”天地之道，涉及如下两个环节：一方面，天地之道可以通过象来呈现自身，“见乃谓之象”；另一方面，圣人通过观摩天地万物的变化，通过象来展现此变化之道，卦或八卦就是圣人用来展现此变化之象的。

现在的问题是，取象所取的“象”跟事物是何种关系？我们如何能透过它把握背后的“天地之道”？

首先，“象之为物”来源于具有类似系辞特征的“像”。“A像a”说的并不是“A是a”，但它又不能等同于“A不是a”。由此我们首先可以确定，象不同于“物之所是”。其次，象不能简单等同于或混同于形象或表象。形象着眼于具体事物而言的，《周易》中的象虽然也以具体事物为出发点，但不局限于具体事物，而是通过它代表一类“实情”，“以类万物之情”。这个意义上的象跟本质也有相似之处，都具有某种程度的普遍性。卦象所关涉的“类”又不能理解为西方哲学种属框架下的种类。种类之“类”是由某种共同本质或共相所支配，它基于一般与个别的区分，比如马的“型相”贯穿所有个别的马。但《周易》中的取类与之不同，同一卦象可以由不同种类的事物来代表。另外，还需要注意取象跟西方哲学修辞学语境中象征也有区别。现代汉语语境中“象征”源自西方的修辞学，它跟比喻、拟人等一起，通常被认为是修辞表达的一种。和比喻一样，象征也具有一个通过某物（符号或感性物）来再现某个他物的结构。而中国哲学语境中的取象则没有设定这样一个前提条件。

可以说，象既不是具体事物的形象，也不是某一事物的本质或一类事物的共相，还不是“理念世界”的“象征”。那它是什么呢？“象之为物”这个问题很难正面回答。它不同于确定意义上的“实体”，也就不能以“是什么”的方式给予回答。与实体性相对，象具有构成性的特征，也就是说，它需要在一种结构关系中被“构成”。比如，当天作为乾的时候，它需要与地、雷、木、水、火、山、泽等八类自然物一起构成乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑等八个卦象。与实体的超时间或非时间性相比，象的构成性特征又直接表现为象的时间性。阴阳是构成卦象的两个基本要素。而阴阳这两个词本身在词源上就具有明显的时间性特征，阴指的是水之南，山之北，阳则相反，水之北，山之南，而山、水之阴阳是以日光照射引起的。因此，阴阳虽然取象于男女，但在八卦中，阴阳的关系与差别都是通过时间来体现的。

所以，象不是事物的理念或共相，也不是理念的象征——它们都关涉某个对象（自然对象或观念对象）——而是“变化”之象。着眼于取象与定义这两种思维方式的区别，我们才能更全面领会阴阳跟四因的差异。阴阳并不是对男女生育现象的定义，也因此，它不仅适用男女生育，同样可以用于动物雌雄交配现象，乃至更一般地用于日夜、天地等等。可以说，它相对于男女交合生育现象有一个“超出”，但这种“超出”不是抽象的。从现象中抽象出来的“本质”跟现象之间有一个根本的断裂，也因此，本质自身构成一个独立的“思想世界”。但取象不同，此“阴阳之象”不脱离男女交配生育现象而存在，它可以在此过程中被“直观到”。

结语

最后我们结合中西哲理始点与道路的关系，对中西本源观的差异做一整体性总结。前面已经指出，中西古代哲人面对自然变化都试图把握变化背后的终极原因，这就是本源。太极和亚里士多德的第一实体指涉的都是这个意义上的本源。从字面乃至内容上看，双方有不少的相似之处。亚里士多德的第一实体是不动的推动者，而太极同样具有不动的特征。太极之动具有“周而复始”“反复其道”的特征，而亚里士多德则认为无限存在的运动只能是圆周运动。着眼于取象与定义这两种思维方式的特点，就可以看到，这些相似性只是表面的，即便在这里，双方也有关键的区别：

首先，太极中的循环往复更多是一种时间现象，而亚里士多德的圆周运动则是着眼于空间性的位移运动。虽然都是“周”，“周而复始”之“周”跟“圆周”之“周”关涉的是两种不同的“周”。“周而复始”之“周”中包含了原本的差异，里面有“生生之象”。太极中这种“往来反复”中的“生意”在空间化的圆周运动中是体现不出来的。

其次，亚里士多德的第一实体是一种理性推论的结果。他注意到，事物的运动需要推动者，而推动者本身的运动还需要进一步的推动者。如此推论得出的第一实体，在康德看来只不过是一种先验理念，是纯粹理性从自己的推理本性出发得出来的一个概念，它超出所有“有条件者”（经验世界），成为绝对的无条件者。但是，太极/阴阳却不是通过这种推论的方式提取出来的。它是在男女、雌雄的交合生育现象中直接被“观”到，因此，太极/阴阳并不是通过理性推理建构出来的先验理念，它是圣人通过“观”天地万物的变化“看”到的。“太极/阴阳”无所不在，天地、日月、男女、夫妇、父子、君臣乃至山水等自然万物中都可以观到“太极”。

太极图和圆周可以用来展示中西本源观的整体差异。圆周是“空洞”的，它代表的是一种“先验理念”，里面没有可被直观的内容。太极图不同，它里面有“象”，也即阴阳相生之象，这种象是可以在经验世界中被“直观”到的。关于此种“观”如何可能，它跟西方传统哲学中的理智直观以及跟现象学视域中的诸种“直观”是何种关系，笔者将在其他论文中再展开。