董仲舒大一统思想的建构

2023-10-30欧亚琴

今古文创 2023年41期

【摘要】董仲舒的大一统思想对封建社会官方意识形态的形成具有重要历史作用。受先秦思想和“儒道互黜”的社会现实影响，董仲舒在思想启蒙阶段奠定了“一元”观念、尊一思想，体现在其哲学“元一元论”上，构成了大一统思想基础。这种“一元”观念、尊一思想进一步延伸至思想政治领域，表现为“推明孔氏、抑黜百家”的具体建议，开启了儒学定于一尊之路。在儒学的政治化进程中，通过神秘化改造、融合，使得儒家思想的封建官方意识形态地位得以确立，并通过政令措施的实施，最终实现了封建王朝在意识形态上的统一。

【关键词】董仲舒；大一统；建构

【中图分类号】B234.5 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2023）41-0065-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.41.021

基金项目：安徽高校人文社会科学研究重点项目“新科技革命下高校青年新就业形态研究”（项目编号：SK2021A0297）；安徽师范大学皖江学院一般项目（项目编号：WJJY-202305）：提升民办高校“习近平新时代中国特色社会主义思想概论”课程教学实效性研究。

“意识形态是促成社会统一的黏合剂，是浇灌社会团结统一的水泥”[1]。董仲舒大一统对封建社会官方意识形态的形成具有重要作用，通过“尊一”思想的确立，进而形成“定一”的具体建议，并通过“建一”和“行一”的理论重构政令落实，最终形成一元主导的意识形态体系，促进了封建王朝思想政治上的统一。

一、尊一：“天下无二道”，思想观念的一元性

周桂钿指出：“大一统先有观念，然后才能形成政局，最后才能形成思想理论体系。”[2]董仲舒的思想大一統也是先从观念而来。这种启蒙的观念主要来自先秦文化和“儒道互黜”的现实影响，最先体现在他的哲学思想中。在探讨宇宙本原问题上，董仲舒提出“元一元论”，坚持宇宙本原的一元性。这种“尊一”思想是他主张定于一尊、构建理论体系、实现大一统的思想起源和立论基础。

（一）先秦一元思想的前奏

先秦的统一思想是董仲舒大一统的思想前奏。先秦诸子百家在倡导的治国方式、主张的思想理论内容上虽然差距较大，但对于政权要集中统归于“一”，实现自上而下的政令统一却有着非凡的默契，一致的看法。孟子的“定于一”[3]，道家的“圣生，王成，皆原于一”[4]，荀子的“天下为一”[5]，法家的“要在中央”[6]，《吕氏春秋》推崇的“一则治，两则乱”[7]都体现了这点。正如杨向奎先生所言：“一统和大一统思想，三千年来浸润着我国人民的思想感情。”[8]余治平先生也指出“大一统”观念是潜藏在中国人心灵深处的一种普遍文化认同”[9]，是中国人骨子里的所共有的一种文化基因，这种对统一的向往是国人的共性追求和基本价值取向。由此可见，先秦时期的各家思想中都已经存在或者体现出了这种统一、尊一、贵一的思想，只是未能确定这个“一”定于谁的问题。董仲舒出生于地主之家，具有良好的家庭条件，加上汉王朝废除挟书律后相对宽松的社会文化环境，使得他从小就有机会“下帷读书，神游诸子”，从而在其思想启蒙阶段奠定了“一元”观念。

（二）“儒道互黜”的现实影响

儒道互黜的社会现实使董仲舒更加深刻认识到思想统一的重要性和必要性。儒、道作为学术、政治等方面具有不同的观点和主张的思想流派，难以避免的会在思想观点上产生一些矛盾和摩擦。《史记·老庄申韩列传》有载：“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同，不相为谋。”[10]儒道思想上的“道不同”在现实中进一步发酵，形成了三件具有代表性的“儒道互黜”历史事件。第一件事是关于“汤武革命”是授命还是弑的争论；第二件事是窦太后与辕固生关于《老子》一书的评价所产生的冲突；第三件事是汉武帝初期，以丞相窦婴为代表的儒生贬斥道家，谋划建立明堂，从而形成的与窦太后的斗争。[10]这三次事件的较量而产生的系列影响使当时的有学之士深刻体会到在思想上坚持一元性的必要性和重要性。

（三）哲学思想中的“元一元论”

在如何看待宇宙本原的哲学问题上，董仲舒提出“元一元论”，认为自然宇宙有且仅有唯一本原——“元”。自然宇宙观上的一元论已初步体现其尊一思想。对于董仲舒提出的“元”，学术界主要有两种观点：第一种观点认为“元”是指万物之本原，主要是源自《春秋繁露》中的描述，“元，犹原也”，“随天地之始终”；第二种观点认为“元”是伊始、开端，这种理解源自《春秋》中提出的“元年春王正月”以及《公羊传》中的解释，“元年者何？君之始年也”[11]。不论对于“元”是何种解释，基本都认可一点，即在董仲舒的哲学本体论中，“元”是宇宙中唯一的本原。从这个层面来看，不难探寻出董仲舒在自然观、宇宙观上是推崇一元性，倡导一元论的。这种一元意识、尊“一”的观念延伸至思想政治领域，对其“大一统”理论的建构和形成产生了重要的影响。董仲舒大一统思想始于其“元一元论”的哲学宇宙观，将其“一元论”的哲学宇宙观推及天人关系上，他把天与人作出类比，认为“天有十端，分阴阳”[12]，与人的五官、情绪、意志、情感等有相似之处，从而以天人合一作为构建其思想理论体系的起点。

哲学上的尊一思想对于董仲舒的大一统理论形成具有重要推动作用，促使董仲舒开始思考并探寻实现汉王朝思想和政治上统一的理论和方法。因此，董仲舒开始从先秦古文字中寻找立论依据，用“以经注我”的方式，充分发挥《公羊传》中对“元年春王正月”的解释，把《公羊传》中所阐释的历法统一作为其大一统思想的立论依据，并在此基础上开始阐述自己观点，构建理论体系。

二、定一：“推明孔氏、抑黜百家”，主张定于一尊

尊一的观念在思想领域转化为定一的具体主张和行为。定一是指开始有意识地从诸子百家中选择一个，并加以尊化，成为唯一被认可的、占据主导地位的官方思想，也就是上升为国家意识形态。董仲舒所处的西汉初期尊崇的是黄老之学，黄老之学秉承“无为”思想，并将“无为”思想运用于国家治理的各个方面。正是这种黄老“无为”的思想恰恰为诸子发展，百家争鸣提供了相对宽松的社会环境。在这种宽松环境下，“诸子”都发展为一种具有代表性的显学，但都不是占据主导作用的思想。任何一家都无法排除其他而独居主导位置。诸子这种平分秋色不分上下的情况虽然一定程度上促成了文化繁荣，但也造成了当时社会的文化混乱、思想分散，董仲舒称之为“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”[13]。面对这种社会文化背景，要实现思想统一，就必须要坚持意识形态一元论。因此，他与汉武帝的对策中提出“不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”[13]。

（一）推明孔氏

董仲舒“推明孔氏”即推崇“六艺之科孔子之术”。孔子是儒家学说的开创者，其思想内容更是儒家学说的重要组成部分，“孔子之术”便是儒家学说的代名词。由此可见，推明孔氏即推崇儒学。董仲舒“推明孔氏”主要体现在两个方面。第一，充分继承并发展孔孟荀的思想主张，构建以儒家思想为主导的新儒学理论体系。例如，对于孔子说的“君子喻义”“小人喻利”，董仲舒说“大夫求仁义”“庶民求财利”，二者所表达的意思是相同的，只是在董仲舒这里换了称呼而已。另外，董仲舒提出的“性三品”说，也深受孟子、荀子人性论的启示和影响。虽然董仲舒在构建他的思想理论体系时也吸收融合诸子思想，但只是使儒家思想进一步符合统治者的需要，这种吸收和融合是辅助、巩固儒家思想在其思想体系中的主导地位。第二，在国家选士、教育内容和统纪法度上向汉武帝建议以儒家经学为统一标准。这也是班固在《汉书》中所说的董仲舒“推明孔氏”的具体表现。“推明孔氏”将儒学从与诸子百家平行的位置中提高到主导的位置，促使儒家学说地位发生变化，为其成为一尊奠定基礎。

（二）抑黜百家

在“推明孔氏”的同时，也通过“抑黜百家”的共同作用来进一步提升儒学的政治地位。董仲舒以“邪辟之说熄灭，然统纪可一而法度可明，民知所从矣”[13]为由，为“绝百家之道，勿使并用”提供了有力的依据和支撑，正符合汉武帝实现“永惟万世之统”的治国需要，从而使得“抑黜百家”成为定儒学于一尊的另一切入点。但“抑黜”不等于彻底地摒弃、禁止、消灭，而是降低其原与儒学同等的社会政治地位，具体表现在建元元年和建元五年，分别罢黜了法家、纵横家学说入仕资格和黄老、刑名等百家之言，取消了诸子传记博士以及不治儒家《五经》的太常博士等，杜绝了非治儒学士子的学途、仕途，借此来降低除儒家之外的百家学说在政治上、官学上的影响力。“推孔氏”“黜百家”，推明与罢黜并举，强化儒学的同时弱化百家，使得原本与诸子并列的儒学在百家之中凸显出来，拉开了儒学与百家之学的距离，增加其地位悬殊的差距。董仲舒“不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”[13]的这一建议，充分体现了他在思想领域坚持一元性，主张定于一尊，并由此开启了儒学成为具有导向性主流思想的政治化进程。

三、合一：“合而通之”，构建一元主导的思想体系

定一的主张建议被接纳认可后，董仲舒开始构建其能担当思想统一大任，并符合时代统治需要的思想理论体系。其思想理论体系以孔孟荀传统儒学思想理论为本源，但并不是僵化的遵循、照搬照抄的运用，而是统摄诸子，融合了阴阳、墨家、法家等学说内容，进行了神秘的改造。

（一）揉合阴阳家思想

阴阳五行学说是以邹衍为主要代表人物的齐、燕文化产物。邹衍在求学早期“以儒术干世主”，但鉴于当时齐国淫靡之风盛行，通过儒学教化难以扭转颓势，在认识到现实教化无望之后转至阴阳学说，以希望通过阴阳之说的震慑作用达到约束教化的目的。邹衍应邀赴燕后，他的“五德始终说”和“大九州说”结合了燕国本地文化中的方术之学，从而形成了结构完整、内容丰富的阴阳五行学说体系。董仲舒生于齐燕交接的地方，从小耳濡目染，这种环境影响使其对阴阳五行学说理解颇深，为其将阴阳五行学说引入新构建的儒学理论体系提供了便利。

阴阳五行思想在董仲舒的天人理论、政治设计、政令运作和伦理观中都有充分体现。董仲舒认为，“凡物必有合”，即万事万物都是相对而生的，任何事物必有另外的一个事物与之相合，从而充分肯定“阴阳”的合理性并将这对相合的概念引入他所建构和改造的儒学体系，并充分加以运用。首先，在天人理论中，他提出“天有阴阳”，而人是天的副本，天人相类，因此，人也有阴阳。“天地之阴气起，而人之阴气应之而起”。[12]如天阴下雨，那么人的阴气也会随之而起，表现为生病或其他不适。这是天人相副所表现出来的同阴同阳。正因为天之阴阳与人的祸福相系相倚，从而要“屈君伸天”。其次，在汉王朝封建政治系统的设计和运作上，他将阴阳与仁德刑法的治国方式联系起来，“阳者天之德也，阴者天之刑也”[15]，并以“贵阳贱阴”的说法强调“阳为主，阴为辅”，从而将同为国家治理方式和手段的德与刑赋予贵贱主次的地位之分，主张“德主刑辅”。同时，在君主生杀予夺大权使用上，强调“若四时”，要与自然界的春夏秋冬四季相宜相配；在给诸侯王臣分封爵位、臣民士子设置官职上类比五行，主张相互制衡，符合五行相生相克规律。最后，在人伦五常的社会家庭关系中，董仲舒认为父与子、夫与妇的关系，如同君与臣的关系，皆取之阴阳之道。“父、夫，阴兼功于阳，臣、子、妻兼功于阴。”[16]119董仲舒将天道自然的阴阳规律融于社会家庭的人伦关系，通过尊父、尊夫的阐述，进一步强化了他的尊君思想，有利于“屈民伸君”主张获得接纳和认可。

（二）汲取墨家思想

墨家学说虽然代表的是小生产者的主张，与先秦儒学侧重的统治阶级大有不同，但二者在思想主张上仍有交集，这些交集是董仲舒能够兼容墨家思想的根源所在。董仲舒对墨家学说的汲取和整合，最为典型的是体现在对形而上的“天”的理解和运用上，主要表现为，一是天的至上性，二是天的“赏善罚恶”功能。[17]

墨家的“天志”观点认为天是一个有意志的存在主体，掌管一切。第一，天能够决定君主废立、国家命运兴衰等，具有绝对权威。墨子从三代圣王尧舜禹以及暴君桀纣正反两方面举例论述了天的意志及其赏罚行为，以此说明天的神圣不可侵犯。第二，天命影响人的行为活动，是天的意志的体现。这点在《墨子·非攻》中体现为“天命周文王伐殷有国”。墨子认为周文王讨伐殷建立周王朝的行为，是天授命所致。以上墨家关于“天”的论述与董仲舒在天人理论体系中对于天的论述不谋而合。董仲舒的天人理论包含天人同构、天人感应、君权天授、天命等思想，这些思想之间严密的逻辑联系正是因为天的意志作用而联结在一起。因为天人之间具有相同的结构和构造，从而可以相互感知。天可以感知人的行为是否符合天道，而人也可以通过各种现象读懂天的警示。这种相互感知使得“天”可以对君主的统治行为的好坏进行赏罚，以“灾异遣告”主宰着统治者的行为。主宰统治者行为所体现的潜在含义即天的至上性和权威性。在强调天的至上权利时，董仲舒也认可“天命”说，认可“天命”即上天的命令和指令，而统治者拥有君权便是受天之命，“天之所大奉使之王者”。在董仲舒的天人理论中，天不仅仅是具有自然性的实体，更是具有超越自然的神性和主体意识的存在，这与墨家所论述的“天”并无大异，说明董仲舒在其思想理论体系中汲取和融合了墨家观点。

（三）借鉴法家思想

董仲舒的新儒学体系素有“外儒内法”的说法，主要因为董仲舒的新儒学借鉴和吸纳了法家中刑罚思想、王霸之术、君尊臣卑理论、“循名责实”的官吏考核方法等内容并建议统治者在其治国理政中充分运用。

先秦儒学核心思想倡导“仁政”，董仲舒主张德主刑辅。即使刑法在董仲舒这里只是当作德教的辅助方式和手段，但依然表明董仲舒并不排斥和拒绝刑法的使用，这种恩威并济、赏罚分明的治国方略显然受到法家思想影响，“董仲舒的天人之学是把法家思想吸纳进来形成了儒家的用刑理论。”[18]另外，鉴于当时地方诸侯日渐强大并逐渐影响中央政权的情况，董仲舒提出“强干弱枝”的王霸之术以强化中央和君权，弱化地方与诸侯。在中央和地方、君权与诸侯之间建立起了泾渭分明的上下尊卑关系。这种强化君主政权中央集权和明确的尊卑关系的设计是汲取和融合了法家韩非子提出的“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”[19]的理念。同时，董仲舒将法家的法、术、势等思想渗透在他的王道统治理论中，形成了汉家独具特色的“霸王道杂”的统治制度和御下方法。钟肇鹏指出：“霸王道杂的统治术，就其理论来说，是儒法合流的政治思想。”[20]在官吏考核上，董仲舒强调“考其实绩，以实绩进行赏罚，功盛多赏，罪多罚重”[12]，这与法家提倡的参伍督责高度契合。正是对这些法家思想的汲取和借鉴，使得儒家思想以更加贴合现实、符合统治需要，实现了与政治的有机结合，从而可以成为官方认可并尊崇的主导学说。

四、行一：“兴太学、设五经博士、通经录用”，

政令措施加以巩固践行

董仲舒虽然主张尊“六艺之科孔子之术”，但作为一介儒生，只有思想呐喊、建议呼吁而没有实际的政令措施加以执行，儒学的一尊地位也无法真正的落实。因此，要在现实中真正实现思想统一，就必须依靠握有实权的政治家去推行主张，落实建议。对此，汉武帝采取了一些政令措施推行董仲舒的主张建议，真正促使儒学的官方意识形态地位形成。

兴太学。汉王朝统治者将学校和教育视为传播官方意识形态的主要阵地和重要渠道。为进一步传播和扩大儒家思想的影响力，汉武帝大兴太学以强化儒学教育，实行儒学官学化。太学是我国古代专门传授儒家经学，培养统治人才的最高学府。兴办太学使得儒学人才的培养和教育变得大流行。落实到具体实施层面，汉武帝要求“天下郡县皆立学校官”，鼓励郡县设立学校，建立官学教育体系，并把儒学经典作为官学的指定课程。在开办官学之外，也大力支持私学，但在私学的教学内容和办学宗旨方面严格管控，仅支持以儒学为主要教学内容的私学，有效控制了其他学说的传播；同时，在儿童启蒙教育、妇女教育及社会中下层人士的通俗教育中也渗透儒家思想，儒家思想几乎覆盖了当时的整个教育体系。除此之外，还制定了刊刻经书、正定经义、通经录用等扶持措施以增加地方设学教育的积极性。据《汉书》记载，在当时形成了“习经者以数千，道路但闻诵声”的壮阔局面，儒学的社会影响进一步加深。在加强民众教育的同时，汉武帝也注重统治阶级内部的儒学教育和培养。主要体现在为太子、诸侯等皇室子弟聘请饱读儒学经书的名家大儒作为老师，并自此之后，这一举措成为王室惯例，汉后期历代帝王大都从小就要学习儒家思想。使儒学不论是在官学中还是私学中，都成为传播最广、延续最长的学说。在此期间，很多精通儒学的名家在政治上的影响力也进一步扩大。

设五经博士。博士源于战国时期，主要职务是掌管图书，“通古今以备顾问”。汉武帝之前，博士的设置涉及诸子百家不同科目，人数有约七十人，汉文帝时期，还专门给诸子百家设置了传记博士。在汉武帝接纳董仲舒大一统思想后，为“表章六经”强化儒学的官学地位，取消了诸子传记博士，仅设立五经博士。五经博士主要是指文、景时所立的《书》《诗》《春秋》博士以及汉武帝增置的《易》《礼》博士。五经博士的设立，是儒学成为官学的重要标志，也表明了儒家经学以外的其他诸子学说自此丧失了取得官方主导学说地位的可能性。此后，五经博士也成为了专门教授儒家经学的专有名词。

通经录用。在朝廷用人选材任贤上，董仲舒建议对并非修治儒学的人不予录用，“令其归去”。在董仲舒的建议下，汉武帝开始将天下学子的儒学学习情况与其仕途利禄挂钩，“学而优则仕”。对儒家经学的学习、领悟程度是衡量天下学子才能、学问的标准，决定了他们能否入仕为官。所以，尊孔读经、埋首经学成为想要入仕为官学子的唯一之选，同样的，也只有精通儒学大义的人才有可能成为政治座上客。这一举措使儒生在政治领域的影响力进一步增加，更强化了儒学不可替代的作用和地位。公孙弘等儒生凭借高深的儒学造诣得以重用并官至宰相位极人臣，体现了“明习经学，通经录用”在汉王朝人事选拔上产生的重要作用，也打破了以往由封建贵族、官僚世代垄断为官进阶之路的陳规，开启了儒生在朝廷中居于主导地位，成为封建统治支柱的历史时期。此后，“汉家每有大议论、大狱讼，辄引经义以决之，以经义断事。”[21]

本文重视并探究董仲舒实现封建社会官方意识形态的统一的过程，但并不认为董仲舒大一统在内容和做法是完美无缺、完全值得认可和借鉴的。值得一提的是，我们所探讨的问题重点不在于批判弊端，而在于辩证地看待评价和科学地运用转化其中有益部分，从而更好地发挥它们的时代价值。

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