德国古典哲学之前的自由概念及其逻辑困境

段必灿

一、德国古典哲学之前的自由概念

德国古典哲学以其主体和客体的划分而超越了之前的一切哲学体系，开启了哲学史上一个新的阶段，自由这一概念在德国古典哲学中正是在主体能动性不断克服客体制约性的过程中表现出来的。概念发展有其自身的逻辑承接性，任何概念都不可能凭空产生，而只能是在已有概念的基础上不断发现矛盾、不断解决矛盾，并在一个更高的层面实现自身的统一。因此，德国古典哲学之前的自由概念依然可以理解为主体对客体的克服，尽管这时的主体、客体和自由概念都没有充分展开，但它们却以自身潜在甚至歪曲的形式表达了这样的逻辑特点。基于这样的考虑，我们可以将德国古典哲学之前的自由概念划分为三个时期进行考察，即古希腊罗马哲学时期、基督教哲学时期和启蒙主义哲学时期。

（一）古希腊罗马哲学时期

这一时期的哲学思想是非常朴素的，作为“哲学的童年”，大量的范畴和概念都尚未展开，但是其中已经包含了非常深刻的思想内容。由于古希腊自身文化的影响，哲学观点的提出多少都带有非常浓厚的时代特色（如命运观念），因此，哲学中更多呈现出一种必然性。如柏拉图的理念学说，万物的形式、目的和动力是先于万物而存在的理念以及作为最高理念的善。这里并没有太多可供选择的空间，但是这并不是绝对的，因为在古希腊哲学体系中还存在另外一种概念，即努斯（nous）。这个最先出于自然哲学家阿那克萨戈拉笔下的概念本是用来说明种子的排列和组合问题的，但是引入了那个独立的、自为和能动的努斯，则第一次将自由的概念可能性展现了出来，主观能动性意义在严格的“命运”必然性下开始出现，尽管这样的能动意义仅仅是对于一个类似于神的心灵才有意义。而智者派的普罗泰戈拉则通过“人是万物的尺度”将逻各斯的“一”打碎为每个人心中的“多”，同时揭示出了主体性的存在及其价值。到了希腊化时期，伊壁鸠鲁学派通过改造德谟克利特的原子论，为原子加入了偏离运动的偶然性，将运动的原因归于物质内部，从而进一步强调了主观能动性及自由意志。我们必须认识到，尽管古希腊罗马哲学时期主观能动性、主体性等自由范畴已经开始显现，但是在与必然范畴的矛盾中仍处于下风。无论是作为尺度的逻各斯，还是柏拉图的理念以及由此发展出的新柏拉图主义等，都预设了一个超乎存在而存在的存在，这样一来作为存在的存在的实体必然要受制于这超然的存在，因此显示出的是一种不以个体意志为转移的必然。

（二）基督教哲学时期

基督教哲学的最大进步就是哲学的研究对象已经由客观存在转向了精神领域，但是此时的精神与其说是人的精神世界，毋宁说是人的精神的自我异化，精神通过异化外化为高于个人精神的“客观精神”，即上帝。由于这种“客观精神”本质上仍然是人的精神，因此对上帝的思考必然导致对人的思考。这一时期自由概念的发展主要表现为两条线索，一是对上帝意志的论证，二是对个人意志的思考。概念发展首先表现为对个人意志的思考，如基督教的人性论中的原罪概念，就直接指向了个人意志问题。由于亚当和夏娃偷吃禁果，导致人类天生背负超验的罪恶，而这种罪恶正是人的自由意志使然，自由意志即表现为选择，表现为不顺从，因此，自由意志导致恶，导致原罪。由于原罪是一种先验的恶，并不能用经验的行为进行弥补，这就从源头上抹杀了人的主观能动性，而以一种决定论的宿命观掩盖自由。托马斯·阿奎那的灵魂学说则通过将亚里士多德的实体概念应用于个人身上，使个别的、完整的人成了独立的实体，这就从一定程度上强调了个体性。另外，即对上帝意志的论证上，则更能体会到自由范畴自身的发展。如约翰·邓斯·司各特和威廉·奥卡姆提出的对上帝的意志主义解释①约翰·邓斯·司各特和威廉·奥卡姆都属于基督教哲学时期的方济各修会，他们反对托马斯主义，主张上帝的本质就是上帝的自由意志，以此论述意志高于理性的思想，将神学与哲学、信仰与理性之间的关系作了一个清晰的划界，严格讲理性排除在信仰之外。这种对上帝的意志主义解释将自由意志赋予了作为主观精神的异化的上帝，从而在相反的意义上解释了主观精神的本质属性，即自由意志。。这一观念的主要内容就是强调上帝的本质就是自由意志，自由意志高于理性，因此，人们无法用理性把握上帝，而上帝无论做何种决定都是对的，因为上帝全知、全能、全善。这一观点确实进一步压缩了人们自由运用自身包括理性在内的各种能力的范围，但却为自由意志做了完美的诠释，以上帝之名高扬自由意志的同时在客观上解放了每一个实存的个体的主体性。因为既然上帝无法用理性把握，那么权威的教会和宗教解释便不再具有合法性，每个个体都有解释的权利。由于上帝作为客观精神是对主观精神的歪曲和异化，对客观精神本质即自由意志的探讨无非是对主观精神本身的理解，因此，对客观精神自由意志的阐发转化为对个体自由意志的观照具有逻辑必然性。

（三）启蒙主义哲学时期

启蒙主义时期的哲学开始关注主客观如何统一的问题，即主观如何认识客观，客观又如何随主观变化而变化的认识论问题，这是对古希腊罗马哲学和基督教哲学的综合。正是因为这种综合，使得自由的概念不仅仅陷于在命运或逻各斯面前的妄自菲薄里，也不单纯停留在对客观精神的妄自尊大上，而是真正开始返回到主体自身，开始真正理解主观与客观的含义。

经验主义主张知识来源于经验，经验才是唯一可以确定的东西，这样的逻辑发展到贝克莱和休谟那里，就是取消物质和精神的实在性，而将我们的感觉经验理解为仅仅是个体对感官刺激的反映，这样一来就直接取消了必然性，因为每个人的感觉是不一样的，必然性无法在这纷繁复杂的多样性里确立。但从另一个角度而言，将客观存在的事物分解为每个人内心的主观感受，尽管直接导向虚无主义和不可知论，但却在另一方面强调了个体性，这与普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”有异曲同工之妙，但是这里的主体性实际上是将客体主体化的主体性，在强调主体性的同时并没有解决主客观关系的问题。

理性主义对于自由概念的论述与发展是相对较为全面的。笛卡尔在他的第一个“清楚明白”的观念，即“我思故我在”的“我”中按照安瑟尔谟对上帝的本体论证明的模式推出了在“我”之上还有一个完满的上帝。尽管表面上仍然是旧有的论证模式，但是论证的起点却是“我”，因此“我”实际上才是上帝存在的基础，异化的客观精神在这里回归到了主观之中，自我意识被证明高于上帝的意识，主体性在此得到张扬。斯宾诺莎则凭借他对于笛卡尔二元论的一元论改造，提出神即自然，亦即实体的观点，推导出自由就是对必然的认识的著名推论。神是万物由以产生和活动的必然原因，因此神是一个自由因。神必然地产生万事万物，必然地推动万事万物，而它自身是自因的、自由的。个体的人由神产生，同时神又内化于其中，以理性的方式对必然（即神）加以认识就是克制欲望和奴役的最佳途径，也是通向自由的唯一道路。在斯宾诺莎那里，自由和必然之间不可分割的辩证关系就被揭示了出来，自由是必然的基础（选择的能力），而必然却是自由实现的条件，自由终归于必然的统摄之下，导致自由的最终取消，使斯宾诺莎的观点指向了宿命论。到了莱布尼茨那里，斯宾诺莎的自然被分解为一个个无窗口的单子，每一个单子都是实体的最后单元，不受外在必然性的限制，因此是自因的、自由的。单子是自动的，自己是自己的全部原因，因此无法解释世界的规律和和谐。莱布尼茨将其诉诸“前定和谐”的理论之中，表明上帝（最精妙的单子）在创造单子之前已经将预定的程序放入单子之中，单子仅仅是按照预定程序运动便达到了和谐。但是这样却和单子无窗口和自因的特性矛盾，反而取消了单子的自由而指向了一种必然的宿命论。

18 世纪的法国哲学主要表现为自然神论和唯物主义两种形态，同样，自由与必然的概念也表现在这两类哲学思想中。自然神论通过在自然之外设定一个以理性保护人的自由权利的上帝，如伏尔泰通过这种理性的上帝保证的“自然法”原则保证了每个人天生的自由权利，他由此更进一步推论出：自由在积极意义上是对自由权利的保护，而这一切成立的前提都是那个理性的上帝。可见，通过将自然人化，法国自然神论者确实开始接触到了自由概念的现实意义，这与18 世纪法国大革命的背景也是契合的。但是这样理解自由概念却在一定程度上缺乏深度，因为这里的自由更多指向实践的意义，而自由在概念上如何可能，则只能诉诸上帝或自然法之类的假设，因而是片面的。另外，法国唯物主义者则通过将人自然化，而以一种机械论的观点为人注入了强大的必然性，将人的思维、意识等完全归结为物质运动的结果，拉美特利的“人是机器”的观点就充分表达了这样的思想。由于对自然的机械论理解，在人自然化的过程中必然将机械论引入人的领域，这样就从根本上取消了自由的可能性，一切都是必然的。

二、德国古典哲学之前自由概念的逻辑困境

在德国古典哲学之前，自由概念自身的逻辑发展从未间断过，只是随着时间的推移、社会经济文化发展和人们思想水平的提高而不断深入，从最初强调必然的古希腊罗马哲学，到强调客观精神的意志的基督教哲学，再到最终实现两者统一的启蒙主义哲学，逐步揭示出了自由概念本身的两大内在矛盾：自由与必然。而德国古典哲学之前的所有逻辑困境，也都是出于这一对矛盾之中的。

（一）自由与必然如何统一

这是最深刻和最棘手的逻辑困境。在黑格尔能动的辩证逻辑出现之前，这几乎成了一个横亘在自由概念发展道路上的死结。因为按照传统形式逻辑的相关要求，矛盾的双方必须遵循矛盾律和同一律，即矛盾的双方不可能同时为真，而一方也只能是它自身，而不能是与它相反的东西，这样就极大地阻碍了对自由与必然关系的认识。尽管柏拉图在他的辩证法中提到过“通种”的概念，即大于矛盾双方，并将双方收纳到自身之中使之同时成立的概念，但却远未达到黑格尔式的合题的水平，自由与必然同时成立充其量不过是在“不可能”这一通种之下才能实现，因此自由与必然长期是被割裂的。

由这一问题引申出另一个问题就是自由概念能否被一个体系①这里的体系指某种思想体系。所接受。一个体系之为体系，必须以内部严密的逻辑必然性作为基础，而从前文的分析可知，自由的概念与必然是绝缘的，自由在这里更多体现为一种任意和偶然，在体系只能融入这种偶然性本身就是对体系合法性的一种破坏，那么是否自由无法为体系所接受？由此而来的另一个问题是，是否自由不具备普遍必然性（因而无法为体系所接受）？

可以看到，正是由于这样的逻辑困境，才导致自由与必然概念长期无法被正确理解，要么就有自由而取消必然，从而陷入一种绝对的任意，并最终由于这份任意而变得不自由；要么有必然而取消自由，如斯宾诺莎和莱布尼茨那样，却又陷入了自身逻辑的困境，无法解释存在与运动，不得不借用上帝或神这样的第一因来赋予事物的合法性，却又在上帝或神那里看到了自由意志，从而无法真正解决这一对核心范畴的关系问题。

（二）自由何以可能

这一逻辑困境是由上一个逻辑困境引申出来的。自由无法融入思想的必然性体系之中，因此自由可以通过形式逻辑而被否定掉。但是现实中却存在着自由的行为或是倾向，如果自由在理论上不可能，那么如何解释这些现实中的自由现象？如果自由在理论上可能（即便是假定），那么自由如何才能实现？

由以上逻辑困境又可以引出新的问题，即如何评价现实中的自由？由于自由在理论上的不兼容性质，而思维与存在具有同一性，因此，自由历来不被看作是理应存在的范畴。典型的例子就是基督教对于原罪的解读，自由意志导致原罪，而原罪是先验的，不可能凭借经验努力，即不能凭借自由意志消除，而只能依靠上帝的恩典，人（自由意志）无能为力；如果对自由给予正面的评价，则又会导致思想中无法为自由确立确定性（必然性），而之后德国古典哲学的出现和发展，正是建立在对这些问题的解读与思考之上的。