堡子坪白马人麻昼仪式的文化阐释*

权新宇

一、问题的提出

彭兆荣指出,在过去一百年里,人类学仪式研究大致沿着两种进路演进:一是对仪式与古典神话进行探讨,其学理依据主要是人类学古典进化论,以泰勒、斯宾塞和弗雷泽等早期人类学家为主要代表;二是对作为社会行为的仪式进行探讨,这种进路力图揭示仪式在社会结构和社会组织中的作用与功能,涂尔干、利奇、维克多·特纳、玛丽·道格拉斯等学者秉承了这一学术传统。随后而来的结构功能学派、象征文化学派等均从不同角度对仪式进行了阐释,使得人类学仪式研究成为从内涵到外延都不易框定的话语包容。(1)彭兆荣:《人类学仪式研究述评》,《民族研究》2002年第2期,第88页。

堡子坪村寨隶属甘肃省文县石鸡坝乡薛堡寨行政村。该村位于县城西南35公里处,白水江中游,东连石坊乡,南邻铁楼乡,西与四川省九寨沟县草地乡接壤,北靠马营乡。该村与薛堡寨相邻,村前险峻深谷,村后高山密林。海拔高度约1610米,高寒阴湿,自古旱灾频繁,易遭冰雹、地震等自然灾害。耕地多为山坡旱地,主要种植玉米、小麦、洋芋等耐高寒抗旱农作物;饲养猪、牛、羊、驴和骡等家畜。该村住户现有48户,其中白马藏族43户,汉族5户,汉藏常住人口共计220人。白马人有尤、尚、杨、毛四大姓氏。尤姓最多,其次是尚姓、杨姓,毛姓最少。四大姓互婚,本姓不互婚,也不与异族通婚,最近五六年也有个别人与汉族通婚,语言属汉藏语系藏缅语族藏语支北部方言。(2)孙宏开:《再论西南民族走廊地区的语言及其相关问题》,《西南民族大学学报》2013年第6期,第32页。

从人文地理版图来看,堡子坪白马人居住于藏彝走廊东北端,这里自古民族种类繁多且支系复杂。诸多族群在这里长期接触与交融,形成了鲜明的“汉、藏”两大文化圈,并留存有古老的文化遗存,堡子坪“麻昼”(mbba1nrzzro2)即为例证。因其角色似十二生肖,故当地汉族俗称其为“十二相”,但当地白马人认为是白马藏语方言汉语音译,“麻”(mbba1)为“丑陋”之意,“昼”(nrzzro2)为“跳、舞动”之意。

从已有研究来看,国内学者(3)傩舞说代表性作者参见于一:《白马藏族“十二相”考略》,载《西南民族学院学报》1992年第6期,第92页;余永红:《陇南白马藏族“十二相”的文化渊源》,载《南京艺术学院学报》2011年第5期,第124页。多言其为傩舞。尤其是近十多年来,伴随着“麻昼”身份向“非遗”转变,无论是在甘肃文县还是四川省九寨沟县及平武县举办的白马人文化旅游节广告及大型电子屏幕滚动式解说词中,亦是在白马村寨人及学界学术成果中,此种观点极具代表性。毋庸置疑,堡子坪白马人“麻昼”与古傩不无关系,但据笔者实地访谈得知,堡子坪白马人“麻昼”与古傩只是“形似”而非“神似”。换句话说,傩文化特征只是“麻昼”的一个文化面向而非全貌。与傩舞说不同,拉先认为,白马藏族聚居区的“巴”舞属于苯教忿怒神尊一系中的宗教神舞。“巴”舞面具,源自苯教二十七位瓦姆忿怒女相神中的“赛玛九尊”和“结姆九尊”。(4)拉先:《白马藏族“巴”舞研究》,《西藏大学学报》2019年第4期,第66—67页。

尽管傩舞说和苯教忿怒神尊说,均从不同侧面揭示了汉、藏两大文化在堡子坪白马人“麻昼”仪式形成过程中留下的历史印记,但作为从历史烟雨中走来、生存于汉藏两大文化圈并传承至今的“麻昼”,其仪式背后不可能只隐藏着傩和苯教文化面向,反而“麻昼”仪式投射的恰是多元宗教信仰层累的文化图式。然而,国内鲜有学者探讨堡子坪白马人“麻昼”仪式背后投射的多元宗教信仰图式。基于此考量,本文拟在深描堡子坪“麻昼”仪式角色与时空维度、仪式过程与结构的基础上,进一步揭示“麻昼”仪式投射的宗教信仰之于白马人的社会意义。(5)文中未注明资料均为课题组2019年正月十五至十七日期间在文县石鸡坝乡薛堡寨、堡子坪等田野考察所得。

二、麻昼仪式角色设置与展演的时空维度

虽然堡子坪“麻昼”和流传于四川省九寨沟县碟子坪、沟里、阳山及英格等村寨的“亻刍舞”(又称“咒偶”)为同一文化事项,但在角色与展演时空维度设置等方面,“麻昼”有自己的鲜明特色。

(一)角色设置

薛堡寨YMQ老人说,“以前(民主改革),麻昼面具数比现在要多,有30多个。但大多已毁于‘破四旧’和‘文革’期间,现在的这些面具,也是改革开放后依据健在老人的记忆复原的。”(6)时间:2019年正月十四日下午;受访人:杨茂清,男,白马人,薛堡寨人,92岁,勒贝,农民;地点:杨茂清家中。当下,堡子坪白马人在都刚山神前、村委会院子和家户跳“麻昼”时,狮、牛、虎、龙、鸡、猪面具出场参与请神、送神,娱神娱人挨家挨户入室驱鬼逐疫;2012年佛光寺建成后,在佛光寺祭祀菩萨时,狮、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪相出场敬请众菩萨,但请众菩萨参与村子里驱鬼逐疫、祈福纳吉仪式时,出场角色又变为狮、牛、虎、龙、鸡、猪面具。对此差异,BDS的解释是:

以前,寨子里也跳过十二相入室驱鬼逐疫,但跳完后,寨子往往不顺利。因此,在都刚山神、观音楼、场坝及挨家跳时,仅出场狮、牛、虎、龙、鸡、猪相;2012年佛光寺建成后,在佛光寺祭祀菩萨时,出场狮、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪相。(7)时间:2019年正月十五日下午;受访人:班代寿,男,白马人,堡子坪人,44岁,勒贝,“嘛够池”、“刀头”扮演者,农民;地点:班代寿家中。

表面上看,村子里跳的六相与佛光寺跳的十二相(见图1)并无二致,但实际上二者有着本质不同:在都刚山神前、观音楼与村落出场的六相(见图2),除自身外,实际上还代表着另外不出场的6个动物:

图1:佛光寺麻昼十二相/笔者(2019)

图2:村落和都刚山神前跳的麻昼六相/笔者(2019)

第一相名为狮头,实为狮(头)+鼠(眼)组合;第二相名为牛头,实为牛(头)+马(面)组合;第三相名为虎头,实为虎(头)+狗(耳)组合;第四相名为龙头,实为龙(头)+蛇(眼)组合;第五相名为鸡头,实为鸡(嘴)+凤(头)组合;第六相名为猪头,实为猪(头)+象(嘴)组合。

通过如此组合,实际上村子里出场了狮、牛、虎、龙、鸡、猪、鼠、马、狗、蛇、凤、象等角色,只是前六相显性出场,而后六相隐性出场,但佛光寺跳的十二相仅代表自身并不代表其他动物。然而,九寨沟县白马人跳的“亻刍舞”出场角色多为单数,如5、7、9和11不等,也无一相代替两相的规定。出场面具数与村落家族数量有关,即村子里有多少个家族就出场多少个“亻刍舞”面具,每个面具代表一个家族。

抛开当地人对“麻昼”六相与十二相差异的地方性阐释,单从当下村子里参与驱鬼逐疫的六相特征来看,其组合特征鲜明。这无疑再现了《山海经》所表达的华夏先民造神的原初思维。如《山海经·南山经》言:“凡《南次二经》之首,柜山距漆吴之山约有七千二百里,两山之间又有十七座山,其山之神,多为龙身,长着鸟首。”(8)袁珂校注:《山海经校注》,北京:北京联合出版公司,2014年,第13页。《山海经·东山经》也言:“又南五百里,曰石垔山,南临石垔水,东望湖泽,有兽焉,其状如马,而羊目、四角、牛尾,其音如獆狗,其名曰峳峳。见则其国多狡客。有鸟焉,其状如凫而鼠尾,善登木,其名曰絜钩,见则其国多疫。”(9)袁珂校注:《山海经校注》,第100页。由此可见,参与入室驱鬼逐疫的六相应该为“麻昼”的原生形态,而佛光寺祭祀众菩萨的十二相应为“麻昼”的次生形态。换句话说,六相是白马人对华夏先民造神思维的继承与坚守,而佛光寺十二相无疑是当地人面对汉传佛教再度输入所作的调适抑或能动性再造物。

(二)时空维度

虽然堡子坪麻昼仪式遵循着传统的时空架构,但随着堡子坪白马人农业生计方式变迁及佛光寺修建,麻昼仪式的时空维度也得到了重构。

1.仪式时间

正月十六日下午,笔者在堡子坪村委会院子公共火塘旁随机访谈了正在烤火的YXM,据YXM讲:“听老一辈讲,往前,春耕开始(农历四月十八日左右)、秋收后的十月十五日、农历正月期间村子里都会跳‘麻昼’。现在仅在正月十五、十六两天跳。”当问及附近九寨沟白马人寨子,在结婚、乔迁等喜庆日子也跳“麻昼”,堡子坪不跳“麻昼”的原因时?YXM说:“他们那边(九寨沟)几个村寨跳‘咒偶’所佩戴的面具是新面具,没有被开光,不代表神灵,可以在其他日子跳。我们正月跳的面具为旧面具,旧面具代表着神灵,在规定的日子之外跳,神不答应,会给村子里带来灾祸。”(10)时间:2019年正月十六日下午;受访人:尤新民,男,白马人,堡子坪人,50岁,勒贝,“麻昼”、“狮头”扮演者,农民;地点:村委会院子公共火塘边。

YXM字里行间无疑投射出堡子坪白马人跳“麻昼”所遵循的时间原则:一是堡子坪白马人跳“麻昼”的时间节点随农事而变动,如“四月十八”春耕下种开始,祈求众神保佑未来农业丰产;“十月十五”秋收后为丰收而酬神;二是堡子坪白马人赋予跳“麻昼”的时间(自然时间)以神性(社会时间),如“在规定的日子之外跳,神不答应”。

2.仪式空间

在当地老人“碎片化”记忆中,20世纪50年代前,每年农历四月十八日春耕开始,白马人都要在田边跳“麻昼”,祈求众神护佑农作物丰产;约农历十月中旬全年农事基本结束,人们聚集场坝跳“麻昼”酬神庆祝丰收;农历正月十五日挨家挨户入户跳“麻昼”驱鬼逐疫、祈福纳吉。“文革”期间,像诸多民间文化一样,跳“麻昼”仪式被迫中断,80年代初恢复。但现在农历四月十八日在田边和农历十月中旬在场坝已不再跳“麻昼”。2012年佛光寺建成前,一般在都刚神山前请神、观音楼前敬观音楼宗神和菩萨、自西向东挨家入户驱鬼逐疫、村子场坝跳十二大阵娱神娱人,最后在都刚神山前送神;2012年佛光寺建成后,请神改为在佛光寺进行,同时村委会院子取代了传统村落公共空间场坝,成为跳十二大阵娱神娱人的仪式空间,其他仪式空间并没有发生明显变化。

从共时性角度来看,“麻昼”展演时空维度已发生了些许变化。仪式时空变迁的主要原因,除当地老人所言的“破四旧”和“文革”使得“麻昼”传承中断之外,生计方式变迁也是不容忽视的一个重要原因。长久以来,白马人生计方式如《龙安府志·武备志·土司志》所言:“该地土俱系深山……刀耕火种,番民男妇务农为主。一岁之供全赖乎荞,多荒少熟……荒则采蕨根作面为食。”(11)邓存水等:《龙安府志·武备志·土司志》,道光二十二年(1842)刻本,第185—187页。迟至20世纪70年代中期,白马人的农业生计方式均未发生太大变化。改革开放后,随着家庭联产承包责任制推行、市场经济发展,尤其是近20年来工业化和城镇化加速推进,白马人村寨像大多数村落一样“空心化”现象日趋凸显,多数村民只是名义上的农民,外出务工已成为青壮年人群主要谋生手段。在农业生计方式日渐式微情境下,之前与农时节令密切相关的农历四月十八日于田间地头、农历十月中旬在场坝跳“麻昼”,祈求众神护佑庄稼丰收与酬谢众神已失去了原初意义。此外,2008年“5·12”大地震文县受灾,灾后重建使多数白马人村寨首次通电,村寨公路修建也极大地方便了村民出行。2012年汉传佛教再度传入堡子坪,虽然汉传佛教早在当地人认为的清光绪年间已渗入堡子坪,但2012年之前观音楼并不是“麻昼”请神和送神空间。2012年佛光寺建成后,白马人家多装有诵读佛经的电子设备,诵读之声数小时不绝于耳。在白马人家屋厅房“神柜”之上,汉传佛教菩萨挂像与“家神”案、祖先神案共挂于一处。如此情境下,佛光寺成为了“麻昼”请神空间。可以说,佛光寺成为新的请神空间无疑是堡子坪白马人主动接纳汉传佛教的能动再造,而村落里面和都岗神山前跳六相无疑是堡子坪白马人对传统的坚守。

三、麻昼仪式过程与结构

在特定的时空架构内,随着仪式空间转换和展演内容变化,堡子坪“麻昼”仪式过程大致经历了三个阶段四个环节,即敬请佛光寺菩萨、观音楼宗神,挨家入户驱鬼逐疫,场坝娱神娱人,送麻昼与众神归山,其仪式结构也发生着相应变化。以下是笔者在2019年正月十五至十六日现场记录的“麻昼”仪式展演过程。

(一)麻昼仪式过程

随着麻昼仪式时空维度的变迁,在坚守传统的同时,随着展演内容变迁增添了新的仪式展演环节。

1.请神

正月十五日上午11时40分,佛光寺高音喇叭传来:“请跳‘麻昼’的村民速到佛光寺,年度跳‘麻昼’行将开始。”。“麻昼”扮演者及众村民听到广播后,陆续到达佛光寺。“麻昼”扮演者装扮好各自角色,在狮头率领下,牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪依次为序列队,在佛光寺院子里按顺时针方向,表演十二种动物使出浑身解数解除猎人套索等情节,跳完后,在三眼铳四声巨响中,狮头手持佛头法器率众神入寺,手持佛头法器的猪头断后,在神龛前按顺时针方向跳圈祭拜阿弥陀佛、观世音、大势至、文殊等众菩萨。拜完后,十二相卸妆。其中,“池哥”和“池母”装扮者返回家中,敬家神和祖先神并装扮各自角色。按照传统,“池哥”老大须在一户尤姓老房子(据说该房屋修建于清光绪年间)中装扮,装扮完后去请“池哥”老二,请来后二人又去请“池哥”老三,最后请“池哥”老四。随后“池哥”老大、老二和老三去请各自的“媳妇”。“媳妇”到场后,和“池哥”一起跳几圈,即沿着山路跳向佛光寺,到寺后与狮、牛、虎、龙、鸡、猪一起入寺,请众菩萨参与驱鬼逐疫。请上众菩萨后,在两位手持刀剑的“池哥”开路与另外两位“池哥”、三位“池母”、“护驾”下,手持龙头法器的狮头率牛、虎、龙、鸡、猪头依次沿着山路跳向村子。随行妇女高唱“玛知麻咪萨廉叨,阿弥陀佛”,而男人则一路高喊“嗷、嗷、嗷”相应和。行至观音楼前,狮头率牛、虎、龙、鸡、猪头祭拜观音楼宗神。祭拜完后继续跳向村委会院子。跳到村委会院子后,“池哥”、“池母”及众人退场,六相开始围绕村委会院子按逆时针方向跳几圈十二大阵舞步。

2.驱邪逐鬼

正月十五日晚上6时,“麻昼”6人、“池哥”4人、“池母”3人、“甘昼”2人和“麻根”2人组成祭祀队伍去观音楼敬神,然后在寨子中心固定地点跳一遍各种祭祀舞蹈。随后在众人所唱《玛知》歌声中,祭祀队伍去村组干部、教师、医生、传承师傅和有威望人家里入户驱邪,对于其他人家只去“麻昼”和“池哥昼”。按照传统规定,从寨子西面第一户人家开始入户驱邪。每到一家,“池哥”面向主人家厅房“神柜”(12)“神柜”是放置在白马人家厅房后背墙前的一个长方形木质柜子,其上多摆放香炉等神圣物品。平日白马人多在“神柜”前焚香及纸钱祭祀祖先和家神。之上所挂祖先神与“家神”案,双手平握象征刀剑的木棍,双脚离地跳三下,三拜家神和祖先神。主家给“池哥”猪肉一块、馍头两个、香蜡纸若干。跳出厅房时,“池哥”在火塘转三圈,用五色粮食撒出门外驱邪、驱鬼,同时用木棍敲厅房门框边三下驱赶鬼疫。随后“池哥”和“池母”再跳到该家厨房,“池母”三拜灶神,并敲打驱赶鬼邪。敲打完毕后,主人家点燃烧纸扔出门外,以示鬼疫已被赶走,随后端出酒菜,唱酒歌感谢“池哥”和“池母”,“池哥”老大祝福该家百事顺利、万事吉祥。小伙子吼三声,放炮。随后,“池哥”和“池母”再去第二家,如此这般,村子里所有家户都要跳到。在寨子东面“麻昼”、“池哥昼”、“甘昼”、“嘛够池”在此一起送瘟神,送走瘟神,驱鬼仪式才算结束。

3.娱神娱人

正月十六日下午1时,狮、牛、虎、龙、鸡、猪六相在村委会院子里开始跳十二大阵:第一大阵,“狭昼”(“拜山神舞”);第二大阵,“腰昼”(“牛舞”);第三大阵,“搭昼”(“虎舞”);第四大阵,“安昼”(“兔舞”);第五大阵,“搓昼”(“龙舞”);第六大阵“山尼”(“蛇舞”);第七大阵,“报杰兰木”(“马舞”);第八大阵,“占昼”(“羊舞”);第九大阵,“世昼”(“猴舞”);第十大阵,“写昼”(“鸡舞”);第十一大阵,“雷杰瓦扎”(“狗舞”);第十二大阵,“帕昼”(“猪舞”)。十二大阵均跳六小路,共计七十二小路。虽然在村委会院子里仅出场狮、牛、虎、龙、鸡、猪六相,但还跳了兔、蛇、马、羊、猴、鸡、狗等动物动作,以取悦山神、水神等神灵,祈求众神护佑山寨安康、五谷丰登。在这期间,村民也跳藏式锅庄、集体舞,还表演现代歌曲独唱等来增添节日气氛。

4.送神

正月十六日晚上6时,在村子里跳的六相,从村委活动中心院子出发沿着山路跳向都刚神山,送众“麻昼”归山。在都刚神山前六相继续跳祭拜山神舞步,期间班姓“勒贝”(13)类似汉族师家或端公,主要从事传老爷(即跳神)、安神、驱鬼、治病、招魂、消灾、避邪等活动。此外,白马人神职人员还有沙巴尼和贝木。沙巴尼类似汉族阴阳先生,主要从事安葬亡人;贝木主要从事算卦、降魔驱邪。搭建祭祀堆。两位村民宰杀山羊,并把羊血、耳朵、腿和背部羊毛放在祭祀推上倒酒点燃、烧香磕头,尤姓“勒贝”率领众男人跪在都刚山神前,念送神咒:

老爷神好好听神咒,凡人有请必有感应……请上元一品四府天官、中元品谢罪地官、三元品三官大地是庙神……高庙宗神、菩花天宗、南斗六郎、北斗七星、九耀星神、二十八宿……州里州城隍,县里县城隍。藏园门前有玉皇,东门外头铁脚黑池、南门外头五眼山海爷……南山贵子大娘、西天山里金花三娘娘……东海岸上观世音、中央岸上观世音;东海岸上八大金刚……中海岸上八大金刚;沿河八寨八庙宗神,半沟金海龙王、李家山郎母主郎、郎藏山黑爷、阿尼则搜比定;岷堡沟观音大寺、黄门店上掌印都岗;磨上寨子洋汤老爷;半山里玉海龙王、石灰梁山青岩龙王、九天圣母、薛堡寨洋汤老爷、照鹰嘴上山神都岗、博达峰黑池龙王,沙坎沟池沙龙王、笼窗沟白马龙王、丰都龙王;桥头下八海龙王、桥梁土地、盘古龙王、山神都岗、阿尼业山入定那;龙门店上行兵、尤氏走马将军、尤氏跟马将军、尤氏走马都岗、业入朵盖。今天给当方山神、宗神念神经,当方神灵你要听,当方神灵要显灵,保佑山寨吉祥平安。(14)2019年正月十六日晚上7时,尤新民在都刚神山前念送。原文为白马语,班代寿译为汉语。为便于阅读,笔者在引用时作了适当变动。

请求大家吼三声,口舌是非带出寨外,吉祥如意请进门,祈盼从今以后百事顺利,风调雨顺,山寨安康,五谷丰登,六畜兴旺。三灾八难赶出寨外,神灵保佑全村老的长命百岁,小的一长成人。随着众人三声“噢、伟”,炮手鸣放三眼铳三响,麻相卸装,仪式至此结束。随后众人开始分食烤羊肉,在场的人人有份。在当地人眼中,吃了祭祀过都刚山神的羊肉,一年内不得病,笔者也有幸吃了两块羊肉。

(二)麻昼仪式结构

就仪式结构而言,堡子坪“麻昼”仪式大致也对应着范·杰内普眼中的分离、聚合和阈限后三个阶段,但堡子坪“麻昼”仪式结构与范氏理论尚有些许差异,主要体现在四个方面:第一,正月十五和十六日是堡子坪白马人跳“麻昼”的日子,其余日子因为“神不答应”而不能跳及村落里、都岗神山前均不能出场十二相等规定,维系了“麻昼”仪式结构长久以来的稳定性,而狮头手持佛头法器无疑是白马人对汉传佛教的调适。第二,在“麻昼”仪式过程中,并非所有仪式参与主体都发生了角色转换。如在仪式三个阶段中,大多数普通村民身份并没有发生明显改变,身份发生改变的只有6或12个“演员”和念诵神咒的“勒贝”。在整个仪式过程中,相对于“勒贝”来说,普通村民始终不能够通神。仪式前后普通村民身份并未经历两种截然不同的转换:即从“日常”到“神圣”,再从“神圣”回归到“日常”。在普通村民身上,特纳所言的“阈限”期间“反结构”、“交融”状态事实上非常模糊。第三,“麻昼”仪式发生的原动力并非来自仪式本身的内部结构性张力,而是来自于白马人鬼神信仰以及朴素的生存认知。这种动力源作为一种意识模式深植于村民的心理结构之中,又与靠山吃山、靠天吃饭的生存环境及生计方式密不可分。第四,“麻昼”仪式中的祭品通过仪式赋予的象征和祭词实现了向鬼神供奉。通过祭品表达人与神的交易互惠,实现了神圣与世俗互构。值得注意的是,无论是“麻昼”仪式“主演”六相或十二相,还是作为“配角”的“池哥”及“池母”,均为青壮年男性装扮。挨家入室驱鬼逐疫和都刚山神前送神均禁绝女性在场,女性仅在佛光寺请神和村委会院子娱神娱人环节在场伴唱《玛知》歌。表面上看,“麻昼”是力量型舞蹈且跳的时间长,需要身强力壮的男性跳,实际上,这与白马人的传统社会结构有关。白马人家庭社会角色分工一般是“男主外、女主内”。像跳“麻昼”这样的“男主外”,无疑是男人身份与地位的体现。

四、麻昼仪式投射的宗教信仰

“麻昼”仪式中的请神、挨家入室驱鬼逐邪和送众神归山等环节均充满了显圣意味,这表明“麻昼”是堡子坪白马人宗教信仰的外显形式。从仪式角色、祭祀空间和祭祀咒语来看,麻昼仪式投射的宗教信仰,大致可分为两类:一是原生宗教信仰,如山神、水神、动物神及鬼神信仰;二是外来宗教信仰,如道教、苯教和汉传佛教。

(一)原生宗教

堡子坪原生宗教植根于白马人的文化传统中,与村民的生计方式及宗教信仰密切相关。以自然崇拜、祖先崇拜、鬼神信仰为主的原生宗教不仅存在于村民的日常生活中,也在“麻昼”仪式中反复展演。

1.自然神

送神空间都刚山,其实是堡子坪村后的一座山,但村民视其为神山,并在山顶为其搭建简陋神庙一座。和大多数白马人村庙一样,都刚山神庙也非都刚山神独居,而是众神居所。庙内后背墙前立长约10公分、宽约70公分的木板一块,当地人称该木板为神案(见图3)。神案自上而下依次画有都刚山神、小儿喇嘛、走马将军、业脉告来具、入地郎君、引兵土地、丰都龙王、八爷、叶师投肉、四元枷铐(15)“四元枷铐”是半路结为弟兄,斩妖除邪的四位神祇,分别为张远大、李远白、董四贵、稀文聂。等地方神灵。当地人说,都岗山神为神鹰化身,每年农历九月十五日均在此举办庙会、传神、祭祀都岗山神。2012年之前,每年农历正月十五日上午,在此请众神参与驱鬼逐疫、祈福纳吉仪式,正月十六日晚上在此酬谢众神。届时要唱《白马山寨的神鹰》酒歌:

图3:堡子坪都刚山神案/笔者(2019)

白马山寨的神鹰哟,你是白马儿女向往的神鹰。……白马山寨的神鹰哟,你是薛堡寨人心中的神鹰。你有神奇无比的本领,能把世间的邪恶战胜。你有一颗救世的心灵,庇护着勤劳善良的白马人……(16)邱雷生、蒲向明:《陇南白马人民俗文化研究(故事卷)》,兰州:甘肃人民出版社,2011年,第315—316页。

从“麻昼”送神咒来看,参与堡子坪“麻昼”仪式的自然神与都刚山神庙供奉的自然神并无二致,如天神、土地神、风神、雷神、火神、水神等。尽管“龙”并非现实中的动物,而是华夏先民想象出的神兽,但作为水神的龙王普遍为白马人所供奉,如丰都龙王、白马龙王、盘古龙王、盖古龙王、小儿龙王、黑池龙王、血池龙王、赤沙龙王、赶山龙王、青岩龙王、八海龙王及清水龙王等。过去,每逢久旱,白马人在“贝木”的率领下,全村成年男子都要去神山跳神祈求众龙王降雨。如此众多的“龙王”无疑是白马人“靠天吃饭”生计环境的现实写照。

2.鬼、祖先与“家神”

在村子里访谈时,村民与古人一样多认为,“鬼”多指“人死曰鬼”,(17)阮元校:《十三经注疏(下册)》,北京:中华书局,1980年影印本,第1588页。且有善恶之分。能福佑众生,保佑四季平安、五谷丰登者为善鬼,如祖先神;未善终者灵魂所化为恶鬼,专与人作祟及制造疫病。针对鬼神制造疫病,白马人发明了相应的驱鬼技术。如《南坪乡土志》卷上《风俗》云:“白马藏人,三年内备羊只,必请师人跳神,执单面羊皮鼓,跳跃堂中作商羊舞,口唱番语,传祸福,多有灵验。乡人有病不服药,多祷鬼神打羊皮鼓祈福解病。”(18)马秉忠、徐步蟾编著:《南坪乡土志》卷上《风俗》,民国四年(1915),南坪县志办公室付印,1983年,第29页。正月十五日下午,在村委会院子公共火塘边烤火时,当地人MKT告诉笔者:“之前(民主改革前)得病之后,一般请巫医以土法治疗。若久病不好,就找‘勒贝’、‘沙巴尼’、‘贝木’跳神,问神到底是啥子(什么)鬼在害人,然后画符驱鬼,消灾治病。”(19)时间:2019年正月十五日下午;受访人:毛客他,男,白马人,堡子坪人,61岁,沙巴尼,农民;地点:村委会院子公共火塘边。

除平日里村民个人驱鬼治病之外,每年农历正月十五日晚上,无论是兽类狮、虎还是牛、猪、鸡等寻常动物及想象的“龙”,均以“假面”方式被幻化为“异型神兽”,在手持牦牛尾和木棍(象征刀剑)的“池哥”(白马人眼中的“方相氏”)率领下,自西向东挨家入户驱鬼逐疫。这种集体驱鬼逐疫仪式,无疑是白马人鬼神信仰的当下注解。

堡子坪白马人家供奉晚近逝去的人为“先人爷”。不同于汉族家庭,白马人家谱神案(见图4)为布面画案,长约2米、宽约1米,其上画有先祖全身或半身像,并画一牌位,按照字辈序将家族逝去的老人写在牌位内,之后老人去世后按照字辈序陆续填进空牌位。家谱一般存放在族长家,过春节时请出,供族人供奉祭拜。堡子坪白马人也供奉“家神”,如金海龙王、郎母桌郎、华化波秀、波秀秀东、黑爷、掌印都刚、九天神、母青岸龙王、珍珠娘娘、瑜海龙王、杨汤龙王、小寺喇嘛、熊山都刚、黑池白马、杂嘎保咒、白马龙王、丰都爷、八海龙王、队以古主、财神大吉、盘古龙王、毛神都刚和杨喇嘛等地方神灵。每家供奉的“家神”大致相同,但也略有差异。如班柏柳家的“家神”案(见图5)左上方画的是上天童子,右下方画的是入地郎君,左边画的是青笔上张;“家神”案中心右边画的是红笔构肖土地爷;“家神”案最底部画的是四元伽考等神祇。此外还有尤氏走马将军、尤氏跟马将军、尤氏走马都刚等“行神”。(20)文县和九寨沟县白马人神职人员供奉的“行业神”。“行神”画在“家神”案上,“行神”骑马,马腿向前腾飞。马口张开则表明该神职人员有弟子;马口闭着,则表明该神职人员已无弟子。如有法事,神职人员要焚香,请上“行神”一同前往做法。九寨沟县白马人村寨也有单独画的“行神”案。同一家族供奉相同的神灵,“家神”案一般多供奉在家族长子家中。平日用红布包裹卷起立于“神柜”之上,不视外人。腊月三十日请出祖先神案和“家神”案并挂在“神柜”之上焚香祭祀。农历正月十五日晚上“麻昼”入室驱邪时,“池哥”要双脚离地跳三下,敬该家祖先神和“家神”。

图4:白马人家谱神案/笔者(2019)

(二)外来宗教

堡子坪白马人在与其他族群交往、交流中,吸纳外来文化元素,使得“麻昼”祭祀仪式呈现出典型的多元宗教混融特质。

1.佛教

据《马氏族谱》记载,清雍正七年(1729),时任文县知县郭时政倡议修建岷堡沟文楼,得到白马人响应。文楼建成后,县令郭时政宣布圣谕,土司裁革。(21)马继宾撰:《马氏族谱》记载,“清雍正七年(1729),文县令郭时政拿铢票传唤各族,粮册尚强,土司裁革。”另见邱正保等主编:《陇南白马人民俗文化研究》(调查资料卷),兰州:甘肃人民出版社,2009年,第279页。作为改土归流历史见证的文楼,上下两层,一层为行人通道,二层供奉汉传佛教菩萨数尊。当地人说:“一直以来,文楼即供奉菩萨数尊。”这表明,作为文化教化的汉传佛教至迟在清雍正年间已渗入岷堡沟。尽管堡子坪观音楼修建时间(清光绪年间)晚于岷堡沟文楼,但从建筑风格及供奉的菩萨造像来看,观音楼无疑是岷堡沟文楼的浓缩版。堡子坪观音楼也分上、下两层,一层为行人通道,二层供奉汉传佛教菩萨一尊。正月十五日“麻昼”祭祀队伍通过一楼时,要在此祭拜观音楼宗神,唱《观音楼宗神》酒歌:

观音楼神啊,你是一个吉祥的神,你是白马人心中尊贵的神,你给白马人带来欢乐吉祥,你保佑着隔河两岸的百姓,你保佑着家家牛羊肥壮,你保佑着庄稼五谷丰登。观音楼神啊,你是一个幸福的神,你是白马人心中爱戴的神,你给白马人带来幸福安康,你保佑隔河两岸的太平,你保佑着我们出行平安,你保佑我们一路顺风……(22)邱雷生、蒲向明:《陇南白马人民俗文化研究(故事卷)》,第328—329页。

如果说观音楼是在清中央政府强化边陲治理情境下,堡子坪白马人对佛教的有限吸纳,那么2012年村民集资在村北山梁上建佛光寺,则是堡子坪白马人对佛教的主动选择。佛光寺内,现供奉阿弥陀佛、观世音、大势至菩萨等,其信众多为村中老年妇女。寺院无固定神职人员,平日打扫寺院、许愿和还愿等日常事务多由村中毛姓男子义务承担。从兰州请来的众菩萨入住堡子坪引发“麻昼”仪式发生了三点变化:一是佛光寺建成前,村子里只跳六相,不跳十二相,佛光寺建成后,在佛光寺跳十二相;二是佛光寺建成前,请神和送神均在都刚神山,佛光寺建成后,请神空间变为佛光寺,送神在都刚神山前进行;三是在佛光寺建成前,狮头手持龙头法器,佛光寺建成后,在佛光寺请众菩萨时,狮头手持佛头法器。由此可见,随着仪式主体对外来佛教的主动接纳,“麻昼”仪式也随之得以再造,进而演化为一种新的“文本”。

2.苯教与道教

尽管学界对白马人是否信仰苯教或藏传佛教存在较大争议,但笔者实地观察到的却是:虽然在白马人居住区域或村寨并不存在苯教和藏传佛教寺院,但苯教已在白马人居住区留下了些许印记。如白马河“四山班家”所供奉的“阿尼泽叟毕记”山神,流传在薛堡寨、堡子坪和九寨沟县白马人村寨的“阿尼嘎萨”传说即为明证。从词源来看,白马语中并无“阿尼”一词,但在藏语里面,“阿尼”(A nyes 或A myes)却为常见词,且多为“祖辈、祖父”之意。随着时空转换,“格萨尔”一词在流传中出现了诸多地方变音,如堡子坪“阿尼嘎萨”之类的称呼。堡子坪白马人说,他们跳的“池哥昼”中的四个“池哥”代表“阿尼嘎萨”四兄弟,三个“池母”代表皇上的三女儿和皇宫里的两个女子。(23)古元章、张金生、邱雷生等:《陇南白马人民俗文化图录》,兰州:甘肃人民出版社,2013年,第234页。此外,与王含章、阿旺嘉措提到“玛哈”(dmag)(24)王含章、阿旺嘉措:《迭部藏族的民俗宗教“垛”(gto)及其文化内涵分析》,《宗教学研究》2018年第1期,第136页。相比,堡子坪白马人送“麻昼”归山后跳的“麻够池”,无论是“刀头”反穿羊皮袄,脸部涂墨,还是两队人马战前练兵、交战、攻城等方面都极为相似。都刚山神案上所画的小儿喇嘛及“麻昼”仪式中所请或送的众喇嘛,不是苯教寺院或藏传佛教寺院专职修行的僧人,而是神职人员或生前有“特异功能”、死后出现“特异现象”的人,但喇嘛称谓可能借自苯教或藏传佛教对僧人的称谓。“麻昼”伴唱歌词“玛知麻咪萨廉叨”(ma55dz53ma55mei53sa55lie31nd55)也能说明这一点。有学者认为,该伴唱词应为苯教八字真言“阿喇追木耶撒勒杜”(Om-na-dei-mye-sa-hdu)(25)李安宅:《藏族宗教史之实地研究》,北京:中国藏学出版社,1989年,第37页。的变音;受苯教影响,堡子坪白马人按逆时针方向转圈跳“麻昼”。实际上流传在九寨沟县马家乡白马人村寨的一首“鲁歌”这样唱道:“土地高神得了病。阿拉鲁唱‘鲁歌’,土地高神没好转。桑吉切来跳神,土地高神病未好。雍仲苯来念经,土地高神病痊愈。”另外一首“鲁歌”回答了“阿拉鲁”、“桑吉切”和“雍仲苯”的来源:“阿拉鲁自何地来?阿拉鲁自这(本地)来。桑吉切自何地来?桑吉切自北方来。雍仲苯自何地来?雍仲苯自卫藏来。”(26)杨冬燕:《(白马)藏族信仰习俗现状调查研究》,《西北民族研究》2001年第3期,第62、70页。这两首“鲁歌”无疑是苯教在这一区域留下的底层记忆。

此外,在请神咒中,还请来了天官、地官、九耀星神、玉皇、九天圣母、菩花天宗,南斗六郎、北斗七星、八大金刚、二十八宿、城隍、金花三娘娘等道教神祇。如此道教神祇多出现在“勒贝”、“沙巴尼”和“贝木”咒语中,如神职人员《护身咒》:

东方青帝将军护我身,南方赤帝将军护我身,西方白帝将军护我身,北方黑帝将军护我身,中央黄帝将军护我身,五帝将军护我身,铁牛肚里去藏身。若有鬼神不服者,口诵一声远离身。若我今使铁扇金龙锁四门。龙神至感大都来护身。七金刚八菩萨,九天王尽随身。谨请南斗六良,北斗七星,今请奉请吾奉太上老君急急如律令。(27)任跃章:《中国白马人文化书系信仰卷(下册)》,兰州:甘肃人民出版社,2015年,第113页。

综上所述,“麻昼”仪式投射的原生宗教信仰和外来宗教信仰表明两个基本事实:一方面说明藏彝走廊东北端自古族群种类繁多且支系复杂,诸多族群长时间接触与共生,使得这一空间的族群文化呈现出融摄特质;另一方面也凸显了白马人宗教信仰的包容性及鲜明的生存价值取向。无论是以都刚山神、龙王为代表的自然神及以祖先为代表的人格神,还是外来的道教、苯教和佛教众菩萨均为村民解决日常生活中“难题”之策略。虽然理论上众菩萨关照的是信众的“终极意义”,但在堡子坪村落情境中,也无妨村民去佛光寺“许愿”和“还愿”。这说明众菩萨解决的依然是村民日常生活中的现实问题,而非单纯的“终极关怀”。堡子坪白马人正月十五至十六日两天跳“麻昼”,更是以自然神和鬼神及外来的众菩萨、苯教和道教诸神为基点,在特定时空架构中,通过一系列媒介(如法器和咒语)将诸神加以符号化和象征化,以众神之名驱逐侵害人们心中的鬼邪,旨在落实来年村寨风调雨顺、五谷丰登、人畜兴旺等现实性诉求。同时,在年复一年的仪式操演中,堡子坪白马人精神世界与自身文化在日常生活中得到追溯性表述。

五、结语

爱弥儿·涂尔干(Emile Durkheim)指出,宗教由信仰和仪式两个重要部分组成。(28)爱弥儿·涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,上海:上海人民出版社,2006年,第44—52页。据此审视作为宗教具象的“麻昼”,也由信仰和仪式两部分组成。堡子坪白马人长久信奉的“万物有灵”宗教观念与鬼神信仰,构成“麻昼”建构的信仰原点。“万物有灵”观念使得原本作为自然物的山、水和动物等在堡子坪白马人眼中皆为神灵;而从历史中走来的鬼神信仰却使得村民普遍“心中有鬼”且对恶鬼作祟、制造病疫等深信不疑。如果说,以“万物有灵”和鬼神信仰为代表的本土宗教信仰形塑了堡子坪白马人“麻昼”的原生仪式,那么苯教、道教和汉传佛教等外来的宗教信仰无疑塑造了“麻昼”的次生形态。如果把观音楼看成是“改土归流”情境下“华夏边缘”对“王朝”教化的某种“回应”,那么其所供奉的观音菩萨则表明堡子坪白马人对外来汉传佛教的有限接受。这种有限接受,可能导致猪头手持佛头法器的出现,但却没有改变对狮头法器的使用,也没有改变在都刚神山前请神和送神的传统。然而,2012年全村集资修建的佛光寺却导致“麻昼”仪式由原生形态向次生形态改变。佛光寺首次取代都刚山神成为请神空间,且创造性出现十二相请佛光寺众菩萨仪式环节,也使狮头手持法器由龙头变为佛头。伴唱词《玛知》歌词中“玛知麻咪萨廉叨”与神咒中提到的众喇嘛“南斗六郎”、“北斗七星”等神灵,无疑是苯教和道教促使“麻昼”仪式由原生形态向次生形态演化的另一种动力。由此可见,“麻昼”仪式也不是一成不变,而是随着信仰变迁而发生相应变化。在信仰变动中,“麻昼”仪式得以不断重构,进而被形塑成一个新的文本。

在堡子坪白马人“麻昼”仪式展演中,还能照见其建构的另一个原点,即半农半牧的乡土背景。都刚山神庙内供奉的丰都龙王和“麻昼”中的“龙”,即为堡子坪白马人农业生计方式的写照。但随着现代化、工业化全速推进,农业生计方式日渐变迁,外出务工等已成为大多数白马人的首选生计方式。生计方式变迁情境下,乡土社会孕育的“麻昼”回不到过去。即便“麻昼”离堡子坪乡土社会渐行渐远,但尚能预见的是,作为白马人表达自我和族群追溯自身文化的表述方式——“麻昼”仍然会在传统仪式框架内展演下去。展演动力借用彼得·贝格尔在《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》中所言,即“麻昼”是堡子坪白马人追求意义的本能之下所创造的属于他们的世界。(29)彼得·贝格尔:《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》,高师宁译,上海:上海人民出版社,1991年,第11页。也如马林诺夫斯基所言:“所有的巫术和仪式等,都是为了满足人们的需求。”(30)马林诺夫斯基:《巫术与宗教的作用》,金泽等译,上海:上海三联书店,1995年,第91页。“麻昼”这一极具意义的行为“文本”满足的无疑是堡子坪白马人的现实生存诉求。在年复一年的仪式操演中,追求意义的本能与生存需要,不仅使白马人编制的“意义之网”(31)Geertz,Clifford,The Interpretation of Cultures,New York:Baaic Books,1973,p.5.得以建构,也为“麻昼”存在与传承下去提供了不竭动力。

(致谢:本文田野资料的获得,得到班代寿老师及家人的帮助,诚挚感谢!)