论僧肇的以佛解道

邓晓芒

关键词 以佛解道 《不真空论》 《物不迁论》 《般若无知论》

〔中图分类号〕Ｂ２３５．９ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０９－０００１－１３

僧肇是著名高僧鸠摩罗什（３４４—４１３）最得意的四大弟子之一（另三位是竺道生、道融、僧轈）。鸠摩罗什是印度人，出生于新疆龟兹一带，精通梵文，略通汉文，其最大的贡献是在弟子们的协助下，首次留下了大量比较信得过的佛教经典翻译，对中土佛教的发展产生了极大的推进作用；而其理论倾向则是引入龙树的“中观论”来调和《般若经》中过于强调空无的倾向，主张在大乘空宗的框架之下，尽可能在有无之间持守中道。

僧肇（３８４—４１４）①被视为鸠摩罗什弟子中“称得上罗什正传的”人物，罗什则称他为“秦人解空第一者”。② 但他在中国佛学史上的地位还不止于此，从思想倾向上说，他其实被看作开风气之先的开拓者，是“三论宗”的实际创始人。③和前人相比，他的思想虽然充满了玄学的术语，其实标志着中国佛学研究的一个重大的转向，即不仅更加忠实地贴近佛经原典，而且对老庄和玄学家们所讨论的一些主要问题从新的立场上作了重释，不再是简单地以道解佛，而且反过来以佛解道了。① 在这里，笔者只能就其流传于世的三篇最负盛名的重要论文的主题来略加讨论，这就是《不真空论》中的有无问题，《物不迁论》的动静问题以及《般若无知论》中的知识问题。

一、《不真空论》：有无之辩

笔者曾说过，老庄的贵无论构成了道家伦理学之后的基本实践模型，也是道家形而上学最重要的标志。② 对这一标志的回避就是对道家形而上学的回避（如何晏），对这一问题的架空就是对道家形而上学的架空（如向秀、郭象），而对有无关系的颠倒则是将道家形而上学降到日常生活的层次、从而对这一形而上学层次的取消（如裴輎）。老庄形而上学由于贵无论被抽空以至于被放弃，在魏晋玄学的末期走向了自身的衰微，而在佛教大乘空宗的传入中却获得了新生，这就是魏晋般若学六家七宗借助于佛教性空概念而掀起的新一轮有无之辩，它们实际上都是穿上佛学外衣的道家形而上学的复兴。但随着鸠摩罗什对佛经更精确、更贴近原义的翻译和传播，佛学家通过对以往研究的反思和批判，开始了与印度哲学思想的真正对接，将有无之辩这一中土固有的形而上学模型认识论化，或者说“唯识化”。这就是僧肇《不真空论》所体现出的一种新的苗头。

从标题来看，僧肇这篇论文的立足点是“不真”，其反面当然就是“真”了。这是一对认识论上的范畴，和老庄所谓的“真”有所不同。老子描述“道之为物”，说是“其精甚真，其中有信。……吾何以知众甫之状哉？以此”（《老子》第二十一章），也就是通过道来“知”万物之开端（众甫），因为道是真实的、可信的；但并不意味着道的真假是可验证的，相反，道本身是验证其他一切的绝对标准。所以“真”在这里不是一个认识论的范畴，而是一个本根论的范畴。正如庄子所说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存”（《大宗师》）。在庄子那里，“真”更多地用来描述人，即“真人”：“有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不眎，入水不濡，入火不热。……其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……古之真人，不知说生，不知恶死；其出不訢，其入不距；……是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人。”（《大宗师》）所有这些并不涉及“真人”的知识水平，都是在描绘“真人”的身体状况和道德状况。但在庄子看来，这就是用来判断什么是“真知”的标准。真知就是对什么是自然造成的、什么是人为的作出判断，而这种判断才是最高的知识：“知天之所为，知人之所为者，至矣”（《大宗师》）。因此，这种判断只有“真人”才能作出来，它本身没有真假，而只靠“真人”来保证其包真不假，这和一般讲的认识论上的“真知”是不同的。

而僧肇对真与不真的理解，在《不真空论》第一段就表明出来了：③

夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一，如此，则万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。④

笔者译为：至虚即“空”，它是不生不化的，这就是般若之境最玄妙之处，是万物之宗极，只有圣明特达的至人才能在其中讨论有无的关系。因为至人能够上升到无限而与神心相通，不受耳目声色这些有限东西所限制，这难道不是由于在万物身上看到了它们的虚幻，所以其智慧不受它们的拖累吗？于是圣人凭借真心而顺其理路，没有阻碍不通之处。贯通一气来审观万物的变化，故所遇到的都能顺遂得当。没有阻碍不通，所以能使复杂化为单纯；顺遂得当，所以能将万物归于统一。这样一来，虽然万象都各有不同，却不是它们自己造成的差异；不是自己造成的差异，可见这象并非真象；象非真象，所以虽然显现为象却不是象。①

这段话中，“真”和“不真”都交代出来了：“真”并不是“真人”，而是圣人或至人的“真心”；之所以是真心，是由于它超越于有限而与无限相通，因而能够顺着普遍的“理”而使万物一气贯通，也因而使万物特殊的“象”显示出并非真象，显示出“非象”。换言之，在最高智慧看来，万象都是“不真”的，唯有不真才显示出最高智慧的真，显示出它们属于“至虚”和“空”。而这必须通过对有与无的討论才能阐明。这里面引入了一和多、普遍和特殊的关系：万物、万象都是多和特殊，至虚则是一和普遍；前者是不真之象，后者是真心之空。这就是“不真即空”的来由。② 由此可见，僧肇讨论有无问题，一开始就把讨论面拉到了认识论的平台上来，将这一问题与真和不真以及共相和殊相的问题联系起来谈，只有共相才能从殊相中把握真相。这是老庄和玄学家们从来没有涉及的。如果说，老子的“无”只不过是“无为”的模型，那么僧肇的“空”则是“不真”的模型——甚至根本就不是什么模型，而直接就是“不真”。因为只有“伦理学之后”才需要一个自然模型来作象征或隐喻，“物理学之后”则不需要。所以，“不真”或“空”不再是实践的隐喻，而本身就是对万物的认识。在僧肇这里，形而上学开始从“伦理学之后”转向了“物理学之后”，但他最终也未能将物理学之后建立起来，因为如果说伦理学之后还可以建立在某种否定的基础上（如“无为”），那么物理学之后只能建立在某种肯定的基础上（如“存在”“有”）。

但在这个认识论的平台上，僧肇的真和不真以及所连带着的有和无就不再是截然对立的范畴，而成了具有内在同一性的范畴。就真和不真来说，象的不真才是真（空），或者说，象的非象才是真象；③就有和无来说，有无双方是不能够脱离开来谈的，单方面讲有或无都是虚假的。这就是僧肇批评“心无”“即色”和“本无”三派的理论根据。心无宗把无置于主观的“心”这一边，把有置于万物一边，却没有意识到他们视为有的“物”其实是虚的，已非真有。即色宗抓住的是色有，并且看到了“色不自色”，色由非色之空所决定，却没有意识到色本身就是非色，就是空，或者说有本身就是无。本无宗则是把一切有和无都看作了无、空，“触言以宾无”，什么东西都用无来解说，这只是“好无之谈”，不顾事实。而在僧肇看来，其实“非有非真有，非無非真无”才是实事求是的。而这同时又牵涉到物的名实关系，即如果你把一个物称之为“物”，这个称呼就可以视为物的名称；但如果把一个非物称之为“物”，那么这个“物”的称号却并非物的名称，只是徒有虚名罢了。“是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？”④在名实不相符的情况下，难道我们就不能用名言来说清楚什么是真谛了吗？他说：“然不能杜默，聊复厝言以拟之”。所以下面的话必须诉诸体验，而将名言作为“拟之”来对待，不能死抠字眼：

《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂曰涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？故经云：“色之性空，非色败空。”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？①

这里划出了底线，“第一真谛”是不有不无，是对有和无的双重否定（双非）。同时，僧肇反对老庄“涤除玄览”、虚静恬淡的体道模式，而主张“即物顺通”“即伪即真”，承认五彩缤纷的“物”的世界“虽有而无”、但同时又“虽无而有”的地位，这样既不违背世俗之物的常识（俗谛），又能把握物不变的本性（真谛）。所以我们对万物需要有一种双重的态度，也就是姑妄言之、姑妄信之，②有物而非真物，非真而不失有，总之是“即伪即真”。我们不要一味地否定外物，而要“即万物之自虚”，让它自己去否定自己，也就是经上所说的“色之性空，非色败空”，色的本性就是空，而不是另有一个与色对立的空。这里对有和无、色和空、俗谛和真谛的辩证关系已经讲得非常通透了，即表明“真谛俗谛”实为一体，“真谛以明非有，俗谛以明非无”，③不可偏废。这就叫作“中观”。

中观的枢纽则是“因缘”：“《中观》云，物从因缘故不有，缘起故不无。”④ 因为有、无都“不自”“不真”，故都必须“待缘”，“因缘”本身便包含着非有非无两个环节。僧肇的表述从来都不是“亦有亦无”，“既有且无”，而总是“非有非无”“不有不无”。为什么因缘统一有和无的作用处处都要采取一种否定的方式？这是与他的最高原则“空”有关的。“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也”。⑤“空”不是什么都没有，而是体现在对“有”的否定上；“空”也不等于“无”，而是对“无”也加以否定。

值得注意的是，所有这些有无之辩都是结合着名称的真伪来谈的，“夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名，故虽真而非有；伪号，故虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊”，⑥如同老子的“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”（《老子》第二十五章）。但不同的是，僧肇并不认为这种“强为之名”是值得抱歉的事，而是不可避免的，并且是应当的；名不是仅为暗示性而随意假借的符号，而是本身具有实际内容的符号（“真名”）。至于内容的虚假，则并不能取消名的作用，它是“虽伪而非无”的。对待名言（语言）的这两种不同的态度也把僧肇的“空”和老庄的“无”区分开来了。按照印度佛学，“心亦不有亦不无”，⑦不有不无根据“因缘”而定，并非物之自有自无。所以物之有非真有，则“不可谓之有”；而“言有是为假有以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。苟领其所有，则无异而不同。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣”。⑧“言”在这里虽然总是做不到一锤定音，它说的“有”都是“假有”，它说的“无”又取消不了有形之物，但它能够凭“假有”既证明非无，又辨清非有，一身二任，从而使得“不真空义”显示出来。

故《放光》云，诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？故《中观》云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知万物非真，假号久矣。⑨

举例说，“幻化人”并不是不存在，而只是“非真人也”，是“假号”。以名求物、以物求名，想要以固定的眼光达到名副其实，或中国哲学各家各派所追求的“正名”，瑏瑠那都是不可能的。既然名实注定无当，①哪里还会有真实不虚的万物呢？所以万物非真。而人之所以认为有真实存在的世界，只是由于把“此”和“彼”固定下来，以为此是此，彼是彼。其实转换一下视角，也可以说彼是此，此是彼，这就使得彼和此莫定于一名。但惑者却一定要定名，想把实有确定下来。然而，彼和此的区别本来就是人设定的，一开始就是非有的，而惑者最初针对的则是有，即非无。只要他们悟到彼和此都是非有，那还有什么东西是可以有的呢？可见万物非真，从来都只是假号。这一段所讨论的话题直接来自庄子。庄子说：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼”，且“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”（《齐物论》）。但庄子解决问题的办法是中止判断，守住“道枢”，“得其环中，以应无穷”（《齐物论》）；而僧肇则是从彼此莫定于一名，即从假号不真，而推出“万物非真”，这样来取消问题本身。有意思的是，庄子的出发点是“有真人而有真知”（《大宗师》），最终却放弃了真假判断；僧肇这里却偏要举“幻化人非真人”的例子，恰好最终又判定为“假”，这简直是在和庄子对着干了。①

接下来的话更是直接点名了：

是以《成具》立强名之文，园林托指马之况，如此，则深远之言，于何而不在？是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。②

“园林”指庄子当过漆园吏。所谓“指马之况”，是接着庄子《齐物论》的下一段话来说的：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”而庄子说的“指”和“马”，又来自公孙龙子的《指物论》和《白马论》，其中所提出的两个核心命题是：“物莫非指，而指非指”，以及“白马非马”。前一个命题是说，万物都是所指，只有能指本身不是所指；③后一个命题是说，“白马”的概念不等于“马”的概念。庄子却说，你拿已指的来说明能指不是所指，不如就拿未指的来说明能指不是所指；你拿现实的马（白马、黄马等等）来说明马不是马的概念，不如拿现实的非马（不仅是白马黄马，也包括树、石头等等一切）来说明马不是马的概念；而这样一来，天地都是一个能指，万物就只剩下一个马的概念了，其他都不是概念，都是说不出来的。庄子的意思，是要一扫名家的名言之诡辩，而诉诸言不尽意、得意忘言、意在言外。这个言外，包括未指之指和非马的一切事物，指和马对它们都只能暗示而不可言传。僧肇则反其意而用之，把庄子的指马之况和《成具光明定意经》中的“强名之文”挂起钩来，认为这些看起来不当其实、被视为没有意义、应该“忘”掉的名言，反倒是一些无处不在的“深远之言”，它们使得圣人“乘千化而不变，履万惑而常通”。因为它们表达的正是“万物之自虚”，而不是借另外的虚来虚物。

但僧肇在这里也遇到了自己的悖论。首先，他的“不真即空”这一命题本身究竟是“真”还是“不真”呢？就“对象语言”而言，他说的是“不真”意味着“空”，那么“空”也就不是空无一物，而仅仅是指物的“不真”；但就“元语言”而言，“空”在更高层次上恰好是“第一真谛”，不可能再是“伪号”。这正如老子的“道可道非常道”的悖论一样。两者都是语言学的悖论，但老子的悖论存在于可说不可说（可道不可道）之间，最终是指向不可说的，属于本根论的悖论；而僧肇的悖论则存在于说出来的是真还是假之间，是在可说的层次上展开的，属于认识论的悖论，这显然受到“西方”思维方式即印度佛教思维方式的影响，在中土本来是不具备这种视野的。

由此而引出了一个更加致命的问题：他的“非有非非有”（“双非”）如何能够成为“第一真谛”“空”？就“非”字而言，字面意为“否定”，但“双非”并非“否定之否定”，因为逻辑上，两个否定相当于一个肯定，“双非”却只是对“非”或“否定”本身的再次强调而已，“非非有”并不等于“有”。所以“空”也不等于有和非有的统一，而只是一个一味否定的态度，连否定本身也要否定，企图杜绝一切肯定（包括对否定的肯定）。但真要是这样，那“空”本身是否也得被否定掉呢？假如“第一真谛”被确定为“既有且无”“亦有亦无”，那还有可能据此建立一种形而上学，不论是物理学之后（如黑格尔）还是伦理学之后（如老子），根据有和无的先后而定；但现在僧肇说的是“不有不无”“非有非无”，这就消除了一切形而上学的可能性。其前方要么直接通往信仰（“否定神学”），要么是虚无主义，而这两者都不需要形而上学。

所以，僧肇的“非”或“不”如果还想作为“第一真谛”被确立起来，而不沦为虚无主义的话，它就不能仅仅只有“否定”的含义，而必须还原为更为本真的含义，这就是“无”。实际上，僧肇的“空”也正是在“本无”或“至虚”的意义上被理解的，而不是在“非”或“不”的意义上被理解的，后两者不过是本无的引申义。海德格尔在《论根据的本质》中说，“我们主张：无比不和否定更为原始”。① 在《形而上学是什么？》中也说，“假如我们来进行这样一种想要得到无的否定，任何时候都已经太晚了。无在此之前已经照面了。”②并且说，“无是否定的本源，而不是相反”。③ 当然，在他看来，比“无”还要更本源的是“有”“存在”，但那已经超出存在者的领域，因而超出形而上学的领域了，而“无”则是他所认为的存在者领域或形而上学领域的最高范畴。仅就这种理解而言，他与道家哲学的理解是一致的。道家哲学从来不把有无的层次和是非的层次搞混淆，在庄子那里，“是非”本身是很低层次的、甚至是负面的概念，至人、真人要“不谴是非”（《天下》），因为“是非之彰也，道之所以亏也”（《齐物论》），人们要学会“是非不得于身”（《德充符》）。④ 还说，“天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非”（《至乐》），因为“无为”居于更高得多的层次，“定是非”其实就是齐是非，不置可否，这是最高的智慧。所以“是非”不等于“真假”，而只相当于“可否”：“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天”（《齐物论》）。肯定和否定都只是人的主观执念，在此之上则是自然无为，圣人只能根据后者来观照，而悬置前者。

由此我们可以看出，僧肇的“非有非无”作为佛家“第一真谛”，原本是起于以“无”解“空”，但由于从认识论层面将“无”引申为“非”“不”，以至于解作“非真”“不真”，这样的“空”就不但偏离了道家形而上学的基本原则（实践性的“无”即“无为”），而且也未能走进西方形而上学的语境（理论性的“无”即“非存在”）。因此他的“不真空论”虽然可以看作中西（印）形而上学的一个杂交个体，却是没有生育能力的个体，无法繁育出一门新型的形而上学。甚至可以说，僧肇把魏晋以来好不容易靠吸收佛学因素而重建起来的玄学形而上学又再次解构了，只不过这次解构的方向不是归于儒家伦理，而是引向佛家信仰的真谛。这就是《不真空论》最后一段所表达的：

故经云：甚奇，世尊！不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然則道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神！⑤

这颇有基督新教“上帝在你心中”的意思。但却并没有一个上帝，而只有无处不在的佛性，你体会到了，你就是佛。这就是佛教信仰和一神教信仰的不同之处。

二、《物不迁论》：动静之辩

动静之辩，中西自古均有。古希腊赫拉克利特讲“人不能两次踏入同一条河流”，在表面静止之下有川流不息的运动；反之，埃利亚的芝诺则有“飞矢不动”等四个否定运动的证明。中国古代因《易经》的巨大影响，哲学家讲健动、日新、生生不息的多，即使如老庄强调虚静，也只是主张内心的宁静，从来不曾否定天地万物周行而不殆、物换而星移。老子讲动静的相关性，“孰能浊以静之徐清。孰能安以动之徐生”（《老子》第十五章）；①庄子虽然鼓吹“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也”，但同时也说“静而圣，动而王”“静而与阴同德，动而与阳同波”，以至于“其动也天，其静也地，一心定而王天下”（《天道》）。他们都只是把虚静无为归于圣人的一种内心修养。中国哲学否定事物运动的只有一位惠施，所谓“飞鸟之景未尝动也”，②虽然没有人把他当真，只当作怪论，但至少僧肇的《物不迁论》并非惊世之语。其独特之处只在于他的论证方式，以及与他的整个哲学体系的关系。③

先看他的论证方式。要证明“物不迁”，即一切运动都是假相，其实很简单，从下面两段话中就已经摆明道理了：

试论之曰：《道行》云：诸法本无所从来，去亦无所至。《中观》云：观方知彼去，去者不至方。斯皆即动而求静，可知物不迁明矣。

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉？④

“昔物不至今”，也就是事物一去不返，这同一现象有两种相反的解释。一种认为，这说明了事物是运动的，因为过去的事情不再来了，情况已经变了。另一种，僧肇认为这恰好说明了事物是静止的，因为你现在到不了过去，过去停在那里，而你停在这里，不可能再有往来。同一个现象“所见未尝同”，如何能够讲清这个道理？这就必须区分两个不同的层次，一个是“声闻”的层次，体会到了万物无常的道理。但更高的层次则是“缘觉”，这种人能够“觉缘离以即真”，也就是摆脱因缘关系而直击事物真相。如果万物的运动不是处在变化中，又怎么可以“寻化以阶道”，⑤ 即循着变化的等级线索去寻求真理呢？“是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往”。⑥所以庄子也好，孔子也好，他们感叹万物之流转，也不过是一种引导人深思的手段，不能停留于俗谛上来理解。“故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。”⑦

话说到这里，其实已经不用再说了，虽然僧肇还以不同方式和角度把这道理又重复了几遍。要言之，就是他并没有否定事物的变化流动，而是说明这只是一方面的道理，属于“俗谛”；但这也是不可少的，因为只有沿着这一线索，才有可能追寻到后面的“真谛”。这种思维方式，与《不真空论》是一致的，在那里就是合二谛为一，“直辩真谛以明非有，俗谛以明非无”；⑧但还有个统一二者的“第一真谛”：“诸法不有不无者，第一真谛也”。⑨在这里也是，“物不迁”算是“第一真谛”，但真要懂得它，又必须将动迁变化的“俗谛”与静而不迁的“真谛”加以合观。但这样一来，《物不迁论》恐怕就要改名了，改成《物不迁不住论》。但僧肇好像并没有意识到论证和结论之间的这种不对应，即他所证明的只是“不迁”和“不住”之间的这种“去住虽殊，其致一也”①的同一性，但他的结论却是标题中单独的“物不迁论”，即静止不迁的绝对性，而把“不住”的变动性漏掉了。所以他最后一段说的只是：

果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉？然则乾坤倒覆，无谓不静，洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。②

在结论中将不静和动完全撇开，只剩下不迁。不过，这种逻辑上的不一致也许正是僧肇有意为之。历来也有人对此作出解释，说明僧肇这样做的理由。如吕贗认为：

《物不迁论》，从题名看，似乎是反对佛家主张“无常”的说法，但事实上并非如此。他之所谓“不迁”，乃是针对小乘执着“无常”的人而说的。相传是慧达所作的《肇论疏》，对这一层讲得很好：“今不言迁，反言不迁者，立教（指肇论）本意，只为中根执无常教者说。故云中人未分于存亡云云。”……僧肇之所谓不迁，并非主张常来反对无常，而是“动静未尝异”的意思，决不能片面地去理解。③

但这种解释有点勉强。这相当于说，僧肇是为了纠正小乘佛教的偏颇而故意走向另一偏颇，为反对小乘或“中根执无常教者”：你们说无常，我偏要说有常；而僧肇本来的意思，似乎就只是“动静未尝异”。

但这样来看僧肇，总觉得太小儿科了，这么一位佛学兼玄学高手，写下这么一篇流传后世的雄文，会为了“纠偏”而给自己的文章留下理论漏洞？会当作一篇只给“中人”看，而不是给“上士”看的通俗文章？何况在文章中他也并没有完全否认“无常教”，而是把它和庄子、孔子等伟人归于一类，即使是“俗谛”，也在自己的观点中留有一席之地，他何尝有与万物动迁的观点对着干的意思。所以这个问题应该有更确切的答案。有两种可能，一种就是僧肇的失误，逻辑上的不严密，把“动静未尝异”当作了“物未尝动”（物不迁论）的根据，而无视它也可以作为“万物皆流”（物不住论）的根据。这种解释很轻松，但似乎也太简单化了。再就是第二种解释，这要联系僧肇的整个哲学体系才能理解。下面就是我尝试作出的解释。

应该说，“无常”的确是佛教的一个极其重要的观点，凡是谈佛教思想的，撇开这一点几乎是无法想象的。“‘无住’实为现象之共性。但在佛教理论运用上，通常又作为一切现象之本源，成为‘真如’、‘法性’的另一称谓”。④ 但另一方面，佛教又认为“涅？”意味着“寂灭”“无为”等，它“是佛教全部修习所要达到的最高理想，一般指熄灭‘生死’轮回而后获得的一种精神境界”，即彻底断灭生死和烦恼之苦，“离众相故，大寂静故，名之为灭”。⑤而在僧肇这里，标题中的“物不迁”以及结尾那段所描述的，不再惶惑于动静之间、而能在天翻地覆洪流滔天之际守住的那份宁静，应该不再是指万物本身的“不迁”，而是更上一个层次，接通了不有不无的第一真谛即涅？境界。当然，这一层次并没有离开俗谛层次，而是“复寻圣言，微隐难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求”，⑥ 需要通过俗谛与真谛的动静之辩，于“正言似反”⑦中“契神于即物”，⑧才能体会如来“圣言”中的“不二之真心”。⑨所以，這里的不迁、“静”，已不能仅理解为万物诸色之物静，而应意会为静观万物之心静，如僧肇在《宝藏论》中所说的：“清气内虚为心，浊气外凝为色，即有心色二法。心应于阳，阳应于动；色应于阴，阴应于静。”⑩

显然，玄学大师僧肇在这里运用了庄子和王弼“得象忘言，得意忘象”的方法，尽管在正文中所申论的是二谛为一、动静不离的道理，但在标题和结尾中却只提“不灭不来”的“物不迁”义。这是因为，二谛并非平列，动静不可互换，它们之间有“寻化以阶道”的等级次第。只有按照这一等级次第，我们才能从俗谛提升到真谛，最后抵达“第一真谛”，即“物不迁”。在未达这一顶点之前，哪怕我们懂得了“必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动”的道理，但毕竟“动静未始异而惑者不同”，人们总会在这个统一体上看到分歧，各执一边，“所以静躁之极未易言也”。① 这里“静躁之极”借用了老子的“静为躁君”（《老子》第二十六章），就是说，静和躁是统一的，统一于“静”。所谓“静躁之极”就是“静为躁极”；而之所以“未易言”，是因为这里需要的不再是言说，而是意会，是得意忘言。

这就可以解释，为什么僧肇此文的标题是《物不迁论》，而不是《物不迁不住论》了。如果以后者作标题，那意思就不对了，也就是将“不迁”和“不住”同等看待；虽然字面上符合正文内容，似乎更具有概括性和全面性，但与僧肇真正想说的还有一定差距。而以《物不迁论》作标题，则表面上看好像是片面概括，但这时的“不迁”用黑格尔的话来说是“具体概念”，是从“成年人”口里说出来的“同一句格言”，②不能仅从字面上揪它的含义，而必须诉诸体验。

自然万物是否“不迁”，本来并不是中国哲学所关心的问题，或者说在中国人看来这本不成问题。《易经》的“易”本身就是“迁”的意思。易有三义：变易、简易和“不易”。“不易”的意思并非静止，而是说，这世界唯一不变的就是变。但这不是证明，也不需要证明，而是辩证的常识。没有人从时间上较真，去讨论事物一去不返究竟应该叫作运动还是静止。后面这种问题是西方（印度）哲学的话题，如《放光般若经》云：“所言摩诃衍，亦不见来时，亦不见去时，亦不见住处。何以处？诸法不动摇故。”③中国人最终关心的只是在万物“生生之谓易”（《系辞上》）的情况下，如何保持内心的虚静淡泊。僧肇的《物不迁论》则在中西这两种话题之间搭起了一座桥梁。

三、《般若无知论》：知与无知之辯

由以上可以看出，《不真空论》也好，《物不迁论》也好，所讨论的终究都不是关于世界或万物的宇宙论问题，而是我们应该如何看待世界或万物的认识论问题，即如何获得智慧或真谛的问题。但二者毕竟都没有直接讨论认识论，而是以认识论为背景来看待万物的有和无、动和静的宇宙论问题。《般若无知论》则是直接讨论佛教的认识论，据说属于僧肇早期的作品。④ 认识论历来是中国哲学的弱项，且直到近代以前，也从来没有单独成为中国哲学讨论的中心。而佛教般若学则是一开始就把认识论作为一切问题的基础或背景，这一点最突出地体现在法相唯识学中，这也是印度佛教和中国哲学思维方式上的一个显著区别。当年玄奘就是因为不满传入中国的佛学不够纯正，才决意去印度取回了“原汁原味”的佛学大乘经典，这就是法相宗。其特点是“把世界的存在、变化归结为识的作用，叫做唯识学。”⑤僧肇则是通过对佛经的严格翻译，更早意识到了中印思维方式的这种不同，开始以新的眼光来重新看待中国哲学传统的一些议题。而这种新的眼光在《般若无知论》中已经表现出来了。⑥ 当然，说是“新的眼光”，也不是在中国传统哲学中找不到根据的，恰好相反，对于知和无知的问题也是老庄特别是庄子哲学中讲得很多的问题。只不过庄子讨论知和无知主要不是在认识论的意义上来讲的，而只是作为一种人生境界。僧肇在文章中大量参照庄子的观点时，实际上却将问题的中心扭转到了对世界的终极认识方法上，虽然也关注这种智慧的“神会之用”，但那已经是附带的，属于“俗谛”的范畴了。

《放光》云：般若无所有相，无生灭相。《道行》云：般若无所知，无所见。此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？果有无相之知，不知之照，明矣。何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知。信矣。①

这是《般若无知论》进入正题的第一段话，完全是引经据典。经上说，所谓般若是“无所有相，无生灭相”，“无所知，无所见”，这是用来区别智慧和观照的，为什么说智慧“无相”又“无知”，这表明的确有无相之知，也有不知之观照。因为凡有所知就有所不知，而圣心由于无知，所以无所不知，这种不知之知才是一切知。所以经上说，圣心无所知而无所不知。可以看出，这里完全是从认识论上讲知识的层次，最高的智慧就是无知，“圣心”的这种“不知之知”就是无所不知，是一切知的条件。这与苏格拉底的“自知其无知”看起来如出一辙，但不同的是，苏格拉底的“无知”本身并不表现为“一切知”或“无所不知”的自满自足，而恰好是出于对各种具体知识的无知而不满。如什么是正义，什么是美，什么是德性，他都要通过发问去寻求，没有预先的答案。所以这种“无知”就是追求各种知识的不满足态度，这种态度才是真正的知。而佛经的“无知”本身已是一种最高智慧的观照了，哪怕什么具体的知识都没有观照到，只需以“圣心”的“不知之知”涵盖于一切知识之上，就算把握到它们的本质了。在这种意义上，它就是一切知，或者无所不知。倒是庄子的“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”（《寓言》）与这里有些类似，只需把这里的“言”换成“知”（庄子《知北游》说，“知者不言，言者不知”）。而且庄子的确也有这个意思，他说：“尽有天，循有照，冥有枢，始有彼。则其解之也似不解之者，其知之也似不知之也，不知而后知之”（《徐无鬼》）。

但佛经的这种无知和庄子的无知也是看起来相似，实际却有些貌合神离。庄子的不知是以“尽有天”作后台，因此只需“照之以天”就行，不必知。他说：“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也”，“万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！”（《则阳》）这里虽然也讲到“圣人”，但他的“不知其然”是因为“莫见其根”“莫见其门”，其“恃其知之所不知而后知”则是单凭“性也”，即生就的天性，与智慧没有什么关系（当然，能够顺其天性也是一种智慧，即实践智慧）。所以，庄子说“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”不知之知就是对“道”的知，而道是“不可闻”“不可见”“不可言”的（《知北游》）。所以这种对“道”的知（知道）是不能问也不能答的，所谓“道无问，问无应”（而苏格拉底的“无知之知”则恰好体现在“问答法”中），它不是一种理论智慧，而是一种实践智慧。“不知之知”其实只不过是对待“知”和对待“吾生”的一种明智的态度（Ｐｈｒｏｎｅｓｉｓ），即“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣！”（《养生主》）追求知识对“吾生”来说是无意义的，所以不必知；不必知不是因为“知”的认识价值太低，而是因为它的实践价值太少。这不但与苏格拉底完全相反，而且与佛经中对所谓“不知之知”的理解也是完全错位的。

而僧肇接下来的话，就开始偏离佛经的宗旨而与老庄接上头了：

是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事。神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。②

如果说，前一段话是讲般若的“辨智照之用”，是在认识上讲的；那么这一段则是讲“神有应会之用”，是讲在实践上的用途。这里所表达的类似于老庄的无为而治，所谓圣人能够做到“默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥”，也就是老子所说的“涤除玄鉴，能无疵乎？”（《老子》第十章），这种“无知”便能够在“应会之用”中达到“无虑”。庄子也讲“无虑”，“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安”（《庄子·天地》），所以“无思无虑始知道”（《庄子·知北游》），按僧肇說，这就能够“独王于世表”，以至于“玄照于事外”而“终日域中”。这不就是庄子的“内圣外王之道”（《庄子·天下》）吗？

再接下来，僧肇又设法将这种内圣外王之道与有无之辩打通，这其实也是庄子的熟套。庄子历来把无（无知无欲无为）视为圣人或至人的最高境界，并认为对无的追求没有止境。他感叹人们不能像“无有”那样彻底地“无无”：“至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！”（《知北游》）僧肇从佛经中也找到了某种迹象来支持这种看法，只是减弱了“无无”的锋芒，而显得比较“中观”。僧肇说：

然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废；求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：以无心意而现行。《放光》云：不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？①

只有“圣智”才能把物视为“实而不有，虚而不无，存而不可论者”，这种说法是《不真空论》的观点。所谓“虚不失照”和“照不失虚”相当于《不真空论》的“虽无而有”“虽有而无”，以及有非真有，无非真无。非有非无即为“空”。而“空”并不等于“无”，只是“不真”。至此，有和无还处于平级地位，未显出贵无贱有的偏向。但两者又是互渗的：“欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵”。“圣以之灵”比“无状无名”更偏于“圣智之用”，因其“虚不失照”，所以能“动以接粗”，是引导认知智慧转向实践智慧的关键。何况佛经上也有“以无心意而现行”“不动等觉而建立诸法”的说法，似乎也在支持僧肇的这一转向。所以我们从圣智的这种行动的后果（“圣迹”）可以看出，“般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为”，即看出般若智慧的“无为而无不为”的大用。但佛教般若学毕竟不是一种实践哲学，对它来说，无知之知比无为而为更重要，也更根本。所以《物不迁论》中动和静的关系在这里也显示出其等级，其实就是有为和无为的关系，而无为、静则基于无知。所以“复何知哉？复何为哉？”这不是疑问，而是结论。“何知”先于“何为”，《般若无知论》的全部内涵都包含于此。

文章后面设立了九种“难”来和自己辩难，估计是当时僧肇和各方面学者讨论佛法时记录下来的问题。其中与本文主题直接相关的是最后一“难”：“言用则异，言寂则同，未详般若之内，则有用寂之异乎？”答曰：“用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。”这种动静一体，只可意会，不可言传，“穷神尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知”，所以只能从文字上去玩味体会，得意而忘言忘象。这里可以对照庄子《齐物论》：“唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸；因是已。已而不知其然，谓之道。”②无用之用，用而不知，这就是道。这里讲的用和寂的“同出而异名”，正是老子对无名无欲和有名有欲的描述，即“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”（《老子》第一章）。无名无欲即为寂，有名有欲即为用。但僧肇这里把“天地之始”和“万物之母”都撇开，因而所讲的不再是一种实践的形而上学模型，而是“般若之内”的一种无知之知的认知智慧，是对道家哲学的根本改造。

四、僧肇佛学思想的走向

以上三《论》均采取了“正话反说”的形式，即以“不真”为真空，以“不迁”为常住，以“无知”为真知。① 这就是佛教中著名的“遮诠法”，即说到最高层次，无法再用语言正面表达了，只能采用否定的表达来暗示肯定的意思。这种方法其实在道家哲学中也有，如老子的“道可道非常道，名可名非常名”，“非常道”就是对“道”的道说，“非常名”就是对道的命名。庄子谈得更多，如“不言”“不应”“忘”等等。但为什么没有人说这就是“遮诠”呢？因为他们每到这个时候，就流露出某种歉意，即本来还应该说得更多的，但就怪这个不争气的语言，只能说这么多了，其余的只有请你自己去“得意忘言”、去“悟”了。要么就诉诸实际行动或示范，“圣人行不言之教”。但在佛教哲学中，这是不必抱歉的，反而应该为此感到骄傲，它体现出语言的一大能耐，即连最高深的智慧也可以用这种方式表达出来，缺了语言，你将一无所悟。换言之，遮诠不是仅有消极意义，而且也有积极意义，“遮”就是“诠”，对于最高智慧，唯遮才能诠。这里体现出对语言本身的重视，属于西方哲学传统；但同时这种重视又专门针对其暗示性功能，这又属于东方哲学的共识。

而在道家，“遮”亦不能“诠”，还得依赖体道之“性”，即回归自然，“性情中人”才能悟道；而一旦悟道，就必须得意而忘言。所以在庄子笔下，就悟道而言，满腹经纶、能言会道的黄帝不如忘言之狂屈，狂屈则不如三问而不答的无为谓（见《知北游》）。另一位“性情中人”则是鸿蒙，它对多次问道的云将答以“不知”，最后说：“堕尔形体，黜尔聪明，伦与物忘，大同乎腷溟，解心释神，莫然无魂，万物云云，各复其根。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之”（《在宥》）。与之相反，僧肇走的是佛家路线，即诉诸“乘真心而理顺”（《不真空论》），“契神于即物”（《物不迁论》），以至于“穷神尽智，极象外之谈也；即之明文，圣心可知矣”（《般若无知论》）。遮诠法是一种有效的表达方式，不是无知的显露，而是智慧的手段，即所谓“双非”“双遣”。这并非人的天性或自然之性，而是一种有意识而精心设计出来的智慧策略。就此而言，僧肇在魏晋时期由玄学向佛学的过渡中是一个关键性的转折点，其标志就在于他明确放弃了道家自然的原则，转而以名相思辨和语言运用作为自己讨论问题的平台。②

但国内学界对此至今未能形成共识。如有论者说，在僧肇这里，“齐生死的基础便是自然。从刘遗民的问话中，我们可以发现，僧肇以自然为基础，主张寂用一体，‘今谈者所疑于高论之旨，欲求圣心之异，为谓穷灵极数，妙尽灵符耶？为将心体自然，灵怕独感耶？若穷灵极数，妙尽灵符，则寂照之名固是定慧之体耳；若心体自然，灵怕独感，则群数之应故以几乎息矣！’（《肇论·刘遗民问附》）”。③ 显然，论者引这段话的意图集中在其中的“心体自然”一语，想要说明僧肇的全部哲学思想都是从这里生发出来的。但论者在这里完全搞错了。仔细阅读可知，所引刘遗民的问话并非僧肇的观点，而是他“难”僧肇的话，其用语还带有道家色彩。而僧肇雖然重述了刘的问题以作答辩对象，却恰好在回应中有意回避了“心体自然”这个词组，并且除了此处引刘的原话外，直到最后也没有提及“自然”二字。僧肇的回答非常详细，但关键性的一句为：“妙尽冥符，不可以定慧为名；灵怕独感，④不可称群数已息。两言虽异，妙用常一，迹我而乖，在圣不殊也”。⑤ 据唐代澄观法师《华严经疏钞》评论说：

观肇公答上句云：“既冥符心体，何可以定慧为名？若以定慧为名，则未符心体。”答下句意云：“灵怕独感与穷灵极数二义相合，何得息于群数之应。”故云“两言虽异，在圣不殊”也。①

刘遗民质疑僧肇《般若无知论》中的“寂用一体”说，认为僧肇在寂和用之间的“圣心之异”未能得到统一。即在“寂”的方面，僧肇标举“圣心”是“圣神之所会也”，“其唯智圣乎！”这在刘看来就是“穷灵极数，妙尽灵符”，由此而将“寂照之名”看作“定慧之体”，即内心的灵虚寂照只限于集中思虑（定）和穷尽概念（慧）了，这就将心体固定于名称了。而在“用”的方面，“圣以之灵”以自然万物为心体，固然依赖于个别感觉而得到观照、获得实在性，但又使它在众多感觉面前失去了应接能力和概括性。这其实就是通常讲的概念和对象、一般和个别、名和实的关系，在这里则体现为无知和有知的关系、名教和自然的关系。圣智无知，却能“玄照于事外”；而在事外就必须和感性自然打交道，这就丧失了圣心超越万物之上的无相之清静。其实，刘遗民的质疑在《般若无知论》后面的九“难”中已经有所包含，尤其最后八、九“难”就是专讲寂用之异同。而僧肇的九“答”也已经作了详细的回应。所以这里的回答也不过是对九“难”回答的重复，即如澄观法师所概括的，“妙尽灵符”的概念辩析不等于专讲名言，“灵怕独感”的现实应对也不限于个别参验，只要两方面结合起来，则“两言虽异，妙用常一”。② 这就是真谛俗谛的同一性（中观）问题，在我等凡人看来似乎相互矛盾，而在圣心那里其实是没有区别的。可见这一场争论并没有增加太多新意，倒是僧肇对“心体自然”的刻意绕行表明，他已经在关键点上摆脱了以道解佛的“格义”局限，而使中国佛学提升到一个更高的层次。

现在的问题是，僧肇的佛学观在超越以往玄学化的佛学观之后，有什么样的发展前景呢？据我们前面所分析的，最有可能的一个方向是通往法相唯识学。这从上述三《论》中的遮诠法里面可以看出某种玄机。当僧肇以“不真”为真空，以“不迁”为常住，以“无知”为真知时，他所利用的原理是真谛和俗谛的“妙用常一”。“不真”“不迁”“无知”是普通常人的眼光，而“真空”“常住”“真知”则是圣人的眼光，虽然真俗不二，但毕竟有常圣等级之别。而这就蕴含着某种蓄势待发的冲动，即就在纯为“真谛”的层次上展示出何为真空、常静和真知，以便更加迅捷而稳靠地以真统俗，从而构成一个“俗而上学”的严密系统，这类似于西方“物理学之后”的传统思路。后来的玄奘所走的正是这条路，即从小乘佛教的有到大乘空宗的无，再到大乘有宗在非有非无基础上的有，经此三阶段，以“否定之否定”的方式超越般若学而建立起法相唯识学。③ 法相唯识学是印度佛学中唯一可能的形而上学，这是大乘空宗本身所暗含的“自否定”冲动，通常都不被意识到，僧肇当然也不例外。但无疑从他的论述中也已经可以看出某种唯识学的苗头或倾向了，④而这一倾向显然是中国传统思维方式所难以接受的。所以，尽管“经过道安、鸠摩罗什、僧肇等人的努力，般若学逐渐成为‘中国佛学的真正的开始’，并在僧肇那里达到了顶峰”，⑤但“顶峰”以后，就开始走向衰落了。在几百年后的玄奘从印度取经来接上这一思路以前，不再有人接着僧肇的话头讲下去，取而代之的是佛学与中国本土的儒、道进一步融合，而为后来真正中国化的佛教如净土宗和禅宗的诞生作好了准备。

作者单位：华中科技大学哲学学院

责任编辑：王晓洁