“唐宋八大家”与《中庸》的升格

杨少涵

《中庸》是中国哲学史上的经典名篇。但《中庸》原本只是《礼记》之一“篇”,后来升格为“四书”之一“经”,成为科举考试的官方教本与历代文人的必读书目。这一升格过程横跨汉唐、两宋,直到元代最终完成①。“唐宋八大家”是中国古代文学史上的璀璨群星,他们的身份标签虽然主要是墨客文人,但他们毕竟都是从科举场屋中走出来的②,亲身经历了《中庸》升格的关键阶段。作为这一过程的直接参与者和亲历见证者,“唐宋八大家”对《中庸》的关注及其影响是什么呢?本文对此试作勾勒。

一、“韩柳”对《中庸》的表章

“唐宋八大家”中,唐代有两人,即韩愈、柳宗元,史称“韩柳”。宋儒魏了翁(1178—1237)曾有“唐之文人,韩柳齐名”[1]之说。

韩愈(768—824)文集中提及《中庸》的地方不多,比较直接的有两处。最早也最为典型的一处出现在《省试颜子不贰过论》一文。从“省试”二字可以看出,这是一篇科举应试之作。唐德宗贞元八年(792年),25岁的韩愈经过四次进士考试,终于登第。但根据当时的科举制度,进士及第只是获得入仕的出身资格,要想释褐当官,还要参加尚书省礼部的博学宏词科考试。于是韩愈就马不停蹄地参加了当年的省试,但在复审时被驳下落选。翌年,韩愈二度应试。此次省试的题目即出自《论语·雍也》孔子说颜回“不迁怒,不贰过”,于是韩愈作《省试颜子不贰过论》[2]224。

这篇应试论文直接征引的论据材料主要是《中庸》第二十一章“诚明”“明诚”、第八章颜回“择乎中庸”。按照这些论据,韩愈将人分为两类,一类是“无过者”,一类是“不贰过者”,并非常恰当地用《中庸》“自诚明者”“自明诚者”与之相对应。“无过者”是“自诚明”之圣人。韩愈此文开篇曰“圣人抱诚明之正性,根中庸之至德”,他还引用《中庸》说无过者就是“不勉而中,不思而得,从容中道”之人。“不贰过者”是“自明诚”之贤人。“不贰过者”有过,但其过只是与圣人相比,“差为过耳”。不贰过是说通过择善固执的功夫修为,不重复犯下过错。

第二处出现在《贺册尊号表》。唐宪宗元和十四年(819年)正月,52岁的韩愈因谏佛骨事,被贬至八千里外的岭南荒僻之地潮州。七月,群臣向宪宗上尊号曰“元和圣文神武法天应道皇帝”。宪宗龙颜大悦,大赦天下。逐臣韩愈亦在逢赦之列,于是就奉表陈贺。[3-4]在贺表中,韩愈引经据典,逐字解释尊号,歌颂宪宗功德:“体仁以长人之谓元,发而中节之谓和,无所不通之谓圣,妙而无方之谓神,经纬天地之谓文,戡定祸乱之谓武,先天不违之谓法天,道济天下之谓应道。”[2]460宋代的韩愈文集注家孙汝听认为,这里的“发而中节之谓和”一句即出自《中庸》首章[5]。

柳宗元(773—819)与韩愈同为中唐古文运动领袖,也是惺惺相惜的好朋友。他在诗文中也屡屡引用《中庸》,比如:

唐德宗贞元末年,柳宗元作《送蔡秀才下第归觐序》,其中“故君子之居易俟命”[6]267一句,出自《中庸》十八章。

唐顺宗于贞元二十一年八月,禅位于皇太子李纯,是为唐宪宗,改元永贞。礼部郎中柳宗元上奏贺表,其中“文王遂无忧之志”[6]388一句,出自《中庸》第十四章。

唐宪宗元和六年,柳宗元在写给妻弟杨诲之的一封信中,引用了《中庸》第二十七章“国无道,其默足以容”一句[6]350。

柳宗元引用《中庸》最为典型的是《吏商》一文,其曰:“君子有二道,诚而明者,不可教以利;明而诚者,利进而害退焉。吾为是言,为利而为之者设也。或安而行之,或利而行之,及其成功,一也。”[6]245这里的“诚而明”“明而诚”与“或安而行之,或利而行之,及其成功,一也”几乎是原文引用《中庸》第二十、二十一章的文句。

另外值得一提的是,柳宗元有两位族人,分别叫柳中庸、柳中行[6]129。其中柳中庸还有一首七言绝句《征人怨》入选清人蘅塘退士孙洙(1711—1778)所编《唐诗三百首》[7]。以“中庸”命名,柳宗元的这位族人应该是开了先河。北宋初期,有两个人都曾自号“中庸子”,一个是陈充(944—1013),一个是智圆(976—1022)。尤其是智圆,他是佛教天台宗山外一派的义学名僧,非常推崇《中庸》,不但自号“中庸子”,而且还写了一篇自传《中庸子传》,用《中庸》思想来会通佛教的“中道”义理。陈寅恪说智圆“以僧徒而号中庸子”,“于宋代新儒家为先觉”[8],钱穆也说“唐李翱以来,宋人尊《中庸》,似无先于智圆者”[9]。但他们以“中庸”自号,已经是柳中庸之后200余年的事儿了。

二、“江右三杰”对《中庸》的关注

“唐宋八大家”中,宋代有六人,即欧阳修、曾巩、王安石、苏洵、苏轼、苏辙。其中欧阳修、曾巩、王安石三人同为江西乡贤,其学亦有很大的亲近性③,人称“江右三杰”④。

欧阳修(1007—1072)是一位承前启后的关键人物。就承前来说,韩愈、柳宗元是中唐古文运动的领袖,而欧阳修是中唐古文运动的继承者。就启后来说,欧阳修与宋代其他五人“一门师友”:欧阳修是曾巩、苏轼、苏辙等人的师尊,而对苏洵和王安石在文坛和仕途上都有诸多揄扬提携。

欧阳修上承中唐古文运动平淡朴实之风,言性论道崇尚“切于事实”。这一风格在欧阳修早年的应试之作《夫子罕言利命仁论》已经有所表现:

夫利、命、仁之为道也,渊深而难明,广博而难详……《中庸》曰“天命之谓性”,又曰“君子居易又俟命”……酌是而论之,则非不言也。然罕言及者,得非以利、命、仁之为道,微而奥,博而远,贤者诚而明之,不假言之道也。愚者鲜能及之,虽言之,弗可晓也。⑤

文中,欧阳修认为圣人之“道有机而不得秘,神有密而不得藏,晓乎人伦,明乎耳目”[10]1992,没有什么高深莫测之处。但圣人也并非不言性、命,比如《中庸》就畅言性、命,只不过“中人已上可以语上,中人已下不可以语上”,所以罕言之而已。

宋仁宗景祐、康定年间(1034—1040),谈性之风初兴。欧阳修友人李诩曾著《性诠》三篇,投书请教,并自信十足地说:“夫子与孟、荀、扬、韩复生,不能夺吾言。”⑥但欧阳修认为,当时学者“好为性说,以穷圣贤之所罕言而不究者,执后儒之偏说,事无用之空言”,亟待纠正,于是连复二书作答。其中第二封信曰:

夫性,非学者之所急,而圣人之所罕言也……六经之所载,皆人事之切于世者,是以言之甚详。至于性也,百不一二言之,或因言而及焉,非为性而言也,故虽言而不究……《中庸》曰“天命之谓性,率性之谓道”者,明性无常,必有以率之也……性者,与身俱生而人之所皆有也。为君子者,修身治人而已,性之善恶不必究也。使性果善邪,身不可以不修,人不可以不治;使性果恶邪,身不可以不修,人不可以不治……故为君子者,以修身治人为急,而不穷性以为言。[11]1169

在欧阳修看来,儒家圣贤与经典并非不言性,但其言性只是为“修身治人而已,性之善恶不必究也”。在这封书信中,他就引用了《中庸》首章“率性之谓道”,并解释说这是“明性无常,必有以率之也”:学者当务之急不是空谈性之善恶,而是率性、引导性而达到修身治人的目的。

当时学界论道,也有一种“务高言而鲜事实”之风,欧阳修深忌之。宋仁宗明道二年(1033年),张棐投献诗文,“究古明道”。欧阳修复书两通,坦陈其非,其中《与张秀才第二书》认为,周公、孔孟等古代圣贤所倡之道“易知而可法”,《春秋》《尚书》等儒家经典所载之言“易明而可行”,而当时学者往往“思混沌于古初,以无形为至道”,这是“乐诞之言”。在这封信中,欧阳修对《中庸》“道不远人”“可离非道”等语句大加表章,因为这些话“切于事实”“甚易知而近”[10]1759-1761。

当然,也正是基于这种“切于事实”的立场,欧阳修对《中庸》的作者产生了怀疑。司马迁《史记》以降,“子思作《中庸》”几乎成为一种共识。其初,欧阳修亦认可这一说法,宋仁宗宝元二年(1039年),他在写给一个秀才的一封信之开篇第一句话即曰:“仲尼之徒子思伋记《中庸》事,列于曲台学。欲服圆冠习矩步者,皆造次必于《中庸》。”[10]1734但时过不久,他对此说法便产生了怀疑。宋仁宗庆历二年(1042年),欧阳修考试别头举人,就曾问:

礼乐之书散亡,而杂出于诸儒之杂记,独《中庸》出于子思。子思,圣人之后也,其所传宜得其真,而其说有异乎圣人者,何也?……孔子之圣,必学而后至,久而后成。而《中庸》曰:“自诚明谓之性,自明诚谓之教。”自诚明,生而知之也;自明诚,学而知之也。若孔子者,可谓学而知之者,孔子必须学,则《中庸》所谓自诚明、不学而知之者,谁可当之欤?……孔子亦尝有过,故曰“幸,苟有过,人必知之”。而《中庸》曰“诚者不勉而中,不思而得”。夫尧之思虑常有失,舜、禹常待人之助,汤与孔子常有过。此五君子者,皆上古圣人之明者,其勉思之,犹有不及,则《中庸》之所谓“不勉而中,不思而得”者,谁可当之欤?此五君子者不足当之,则自有天地已来,无其人矣,岂所谓虚言高论而无益者欤?夫孔子必学而后至,尧之思虑或失,舜、禹必资于人,汤、孔子不能无过,此皆勉人力行不怠,有益之言也。《中庸》之诚明不可及,则怠人而中止,无用之空言也。故予疑其传之谬也。[11]1193-1194

子思是孔子之孙,如果《中庸》是子思所作,那么其义旨理应与孔子切于事实之风一脉相承。但欧阳修发现《中庸》有些句段却有违此旨,最典型的就是《中庸》的“诚明”思想。欧阳修的疑问就在这里:“自诚明,生而知之也;自明诚,学而知之也。若孔子者,可谓学而知之者,孔子必须学,则《中庸》所谓自诚明、不学而知之者,谁可当之欤?”孔子一生质实尚学,但《中庸》的“自诚明”却倡导不勉而中、不思而得、不学而知,在欧阳修看来,这是“虚言高论”“无用之空言”。所以“子思作《中庸》”,当然也就值得怀疑了。

曾巩(1019—1083)作为欧阳修的得意门生,在文风学养、仕途生活等方面,都曾受到后者的影响,包括对《中庸》的论述。曾巩亦曾以《中庸》第二十七章“尊德性而道问学”一句策问考生[12]766。曾巩论学亦重朴实:“古之圣人,舜禹成汤文武,未有不学而成,而傅说、周公之辅其君,未尝不免之以学。”[12]434对那种“摭奇以动俗”的做法不以为然,并说“考之《中庸》,或过矣”[12]652。宋神宗熙宁十年(1077年),59岁的曾巩作万言名篇《洪范传》,其中论及“思曰睿”时曰:

曰“思曰睿”“睿作圣”者,盖思者所以充人之材以至于其极。圣者,人之极也。孟子曰:人之性“或相倍蓰而无算者,不能尽其材”。不能尽其材者,弗思耳。盖思之于人也如此。然而或曰“不思而得”,何也?盖人有“自诚明”者,“不思而得”、“尧舜性之”是也,所谓“诚者,天之道也”;有“自明诚”者,“思之弗得弗措也”、“汤武身之”是也,所谓“思诚者,人之道也”。然而尧舜汤武之德及其至,皆足以动容周旋中礼,则身之者终亦不思而得之也。尧舜性之矣,然尧之德曰聪明文思,盖尧之所以与人同者法也,则性之者亦未尝不思也,故曰“诚则明矣,明则诚矣”。而性之身之者及其成,孟子皆以谓盛德之至也。[12]158

曾巩在这里引用了《孟子·离娄上》“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”,而《孟子》这段文字又见于《中庸》第二十章。而且从这些解释中,我们处处可以看到韩愈的影响与欧阳修的影子。

王安石与曾巩定交于宋仁宗庆历元年。此后,曾巩多次以“古今不常有”的相同荐语,向欧阳修推举王安石[12]237,248。欧阳修不但对这位乡贤的才干与人品格外推重,多次向朝廷举荐,而且对其文学也是赞誉有加:“盛哉盛哉!天下文章,久不到此矣。”[13][14]308不过,有进于欧、曾者是,王安石对《中庸》的性情之论有着独到的见解⑦。宋仁宗康定元年(1040年),20岁的王安石曾撰有《性论》一文。此文未见于王安石文集,仅于《圣宋文选》卷十有收,其中第一段曰:

古之善言性者,莫如仲尼;仲尼,圣之粹者也。仲尼而下,莫如子思;子思,学仲尼者也。其次莫如孟轲;孟轲,学子思者也。仲尼之言,载于《论语》。子思、孟轲之说,盖于《中庸》,而明于七篇。然而世之学者,见一圣二贤性善之说,终不能一而信之者,何也?岂非惑于语所谓“上智下愚”之说与欤?噫,以一圣二贤之心而求之,则性归于善而已矣。其所谓愚智不移者,才也,非性也。性者,五常之谓也。才者,愚智昏明之品也。欲明其才品,则孔子所谓“上智与下愚不移”之说是也。欲明其性,则孔子所谓“性相近习相远”、《中庸》所谓“率性之谓道”、孟轲所谓“人无有不善”之说是也。⑧

在王安石的这篇论文中,我们很明显可以看出,这个时候的王安石之性论立场,已经是孔子、子思、孟子“一圣二贤性善之说”。也就是说,在王安石心目中,子思的《中庸》属于性善论的哲学文本。庆历四年的同名论文《性论》也继承了这一主张。王安石还曾著有《礼记发明》一书,可惜佚散不全,现经学者辑佚,仅得11篇,其中解《中庸》部分文字最多⑨。其解《中庸》首句“天命之谓性”曰:“然性果何物也?曰:善而已矣。”[15]可见这也是延续了早年性善论的立场。

不过,《性论》只是王安石早年模拟之作[14]90,后来受到汉唐儒者性情之论的影响,王安石改变了性善之说,转而在《性情》(1049年)、《原性》(1059年)、《扬孟》(1061年)诸篇哲学论文中,阐扬“性不可以善恶言”与“性有善有恶”之论。但是王安石后来的这些论文已经很少引用《中庸》了。其中的因由,大概是《中庸》作为性善论系统的文本,已经不适合王安石这时的人性论立场⑩。

三、“三苏”对《中庸》的诠释

苏洵(1009—1066)与其二子苏轼(1037—1101)、苏辙(1039—1112)合称“三苏”。“三苏”并称,这不只是因为他们的血缘关系,也有其文风方面的一致性。清人袁枚即曰:“三苏之文,如出一手,因不得判而为三。”[16]

宋仁宗嘉祐元年(1056年),苏洵携苏轼、苏辙出蜀赴京备考。到京师开封后,苏洵上书并见知于欧阳修,却结怨于王安石,以至于传言他曾撰《辨奸论》力诋之。嘉祐二年春开科取士,欧阳修权知贡举。苏轼兄弟二人与曾巩兄弟四人同榜登第,成为一时之奇。其他同年及第而闻名者,既有程颢、张载、吕大钧、朱光庭等将来的理学大家,也有章衡、王韶、吕惠卿、邓绾等未来的权臣名相,其中很多人后来还成为王安石变法的得力干将。可以说,这一年的贡举考试是中国科举史上名副其实的龙虎榜。

苏洵是个纯粹的文学家,而且“其学本申、韩,而其行文杂出于荀卿、孟轲及《战国策》诸家”[17]。因此,对于哲学性很强的儒家文献《中庸》,苏洵鲜有措意。其文集中所能见到与《中庸》有关的信息约有两条:一是嘉祐五年,他给欧阳修的一封信中提及《中庸》的作者子思[18];二是宋代残本《类编增广老苏先生大全集》收有他的另一封信,其中有一句话“方册几许鲁作鱼”。据学者考证,这里的“方册”来自韩愈《与孟简尚书书》:“圣贤事业,具在方册。”[2]267[19]清人蒋抱玄《注释评点韩昌黎文集》曰:“册与策同……公此文作‘册’,正字。《中庸》作‘策’,假借字。”[20]这就是说,苏洵信中的“方册”其实就是《中庸》第二十章“文武之政,布在方策”之“方策”。

苏轼对《中庸》之重视,在“唐宋八大家”中无出其右者。嘉祐六年,宋仁宗御崇政殿试苏轼等人。苏轼进论、策各25篇,其中前三篇就是《中庸论》。《中庸论上》开篇第一句即曰:“甚矣,道之难明也。”然后就以《中庸》为例,辨析“道之难明”之所在:

自子思作《中庸》,儒者皆祖之以为性命之说……夫《中庸》者,孔氏之遗书而不完者也。其要有三而已矣。三者是周公、孔子之所从以为圣人,而其虚词蔓延,是儒者之所以为文也。是故去其虚词,而取其三:其始论诚明之所入,其次论圣人之道所从始,推而至于其所终极,而卒乃始内之于《中庸》。盖以为圣人之道,略见于此矣。[21]140

在这里,苏轼表达了对《中庸》的两个方面的态度:一方面,他认可《中庸》是儒家讨论性命之学的重要著作,并围绕“诚明”之辨对圣人之道进行了细致入微的集中分析;另一方面,他也指出《中庸》有其不完备之处,最主要的就是有些章节“虚词蔓延”“鄙滞而不通”“汗漫而不可考”,从而导致“圣人之道,日以远矣”[21]140。从这后一方面的态度中,我们可以隐约听到欧阳修的余响。

苏轼有进于欧阳修之处,是他看到《中庸》这种虚空汗漫的理论风格,会造成中庸之道难知难明的现实后果。苏轼在《中庸论下》引用了《中庸》第四章“道之不明”一句话来印证这一点。苏轼认为,这一后果会给小人滥用中庸之道提供方便:“吾见中庸之至于此而尤难也,是有小人之中庸焉。”这显然是对《中庸》第二章“小人之中庸也,小人而无忌惮也”的训解释读。“小人之中庸”其实并非真正的中庸之道,而是“小人贪而苟名,而亦欲以中庸之名私自便也”[21]143。这种小人,苏轼借用《孟子》称之为“乡原”。苏轼对这种乡原之徒所谓的中庸之道深恶痛绝。所以他在所进《策略四》中说:“谓其近于中庸而非,故曰‘德之贼’也。”[21]330乡原之举貌似中庸,实则是德之贼,其害甚大。而真正的中庸,苏轼在《中庸论》中用《尚书》的“皇极”释之。后来的《尚书解》更加明确了这一解释:“箕子谓之皇极,子思谓之中庸。极则非中也,中则非极也,此昧者之论也。故世俗之学,以中庸为处可否之间,无过与不及之病而已,是近于乡原也。”[21]268“皇极”是大中至正之道,那么作为皇极的中庸,就有着严格的是非判断标准,与不置可否的乡原行径,不可同日而语。

苏轼的《中庸论》不同于一般的解经之作,而是依傍经典,直抒胸臆,针砭时弊,读之令人有上下通透、酣畅淋漓之快感。其中的守中持正之中庸思想还成为他后来“既反对守旧派的因循守旧,又反对王安石的激进变法”的理论基础[22]。苏轼殁后,其弟苏辙在给他写的墓志铭中对此论评价甚高:“乃出《中庸论》,其言微妙,皆古人所未喻。”[23]223

苏轼以《尚书》“皇极”解释“中庸”,宽泛说来,仍然是以儒学解《中庸》。与乃兄不同,苏辙的做法可以说是以佛法解《中庸》。苏辙很早就曾受到佛教影响,后来贬官谪居,他与佛徒的联系更加直接与紧密[24]。宋徽宗大观元年(1107)冬,苏辙读佛教禅宗的《景德传灯录》,“心有所契,必手录之,置之坐隅”[23]94[25]。翌年二月,苏辙作《书传灯录后》,以《周易》“无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”解禅宗六祖惠能《坛经》“不思善,不思恶”一句话[23]98。年末,70余岁的苏辙又作《跋老子解》,文中又以惠能这句话来解《中庸》曰:

予年四十有二,谪居筠州。筠虽小州,而多古禅刹,四方游僧聚焉。有道全者,住黄蘖山,南公之孙也。行高而心通,喜从予游。尝与予谭道,予告之曰:“子所谭者,予于儒书已得之矣。”全曰:“此佛法也,儒者何自得之?”予曰:“不然。予忝闻道,儒者之所无,何苦强以诬之?顾诚有之,而世莫知耳。儒、佛之不相通,如胡、汉之不相谙也。子亦何由而知之?”全曰:“试为我言其略。”予曰:“孔子之孙子思,子思之书曰《中庸》。《中庸》之言曰:‘喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。’此非佛法而何?顾所从之言异耳。”全曰:“何以言之?”予曰:“六祖有言,不思善,不思恶,方云是时也,孰是汝本来面目?自六祖以来,人以此言悟入者大半矣。所谓不思善,不思恶,则喜怒哀乐之未发也。盖中者,佛性之异名;而和者,六度万行之总目也。致中和,而天地万物生于其间,此非佛法何以当之?”全惊喜曰:“吾初不知也,今而后始知儒、佛一法也。”[23]104[26]482-483

苏辙42岁是宋神宗元丰三年(1080年)。此前一年发生了震动朝野的苏轼“乌台诗案”。苏辙因受牵连,坐贬筠州(今江西高安)。谪居生活难得两耳清净,于是他就专心著书立言。这几年竟然成为他平生创作的高产期,诗文论著,井喷而出,《老子解》即草成于这个时期。跋文所记虽为28年前故事,但声情并茂,如在眼前,足见苏辙对谈话内容悟之甚深。其所悟得之中心内容即是儒佛相通、儒佛一法,而其理据则是《坛经》“不思善,不思恶”与《中庸》首章“中和”的互相印证关系:“不思善,不思恶”即喜怒哀乐之未发,佛性即“中”,六度万物即“和”。之所以说苏辙对此悟之甚深,是因为他发现这一心得可以举一反三,普遍运用。比如崇宁五年讫政和二年(1106—1112年)间,苏辙曾作《易说》三篇。其中第一篇以《周易》解《中庸》“中和”曰:

“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”何谓道?何谓性?请以子思之言明之。子思曰:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”中者,性之异名也;性者,道之所寓也。道无所不在,其在人为性。性之未接物也,寂然不得其朕,可以喜,可以怒,可以哀,可以乐,特未有以发耳。及其与物接,而后喜怒哀乐更出而迭用,出而不失节者皆善也。所谓一阴一阳者,犹曰一喜一怒云尔,言阴阳喜怒自是出也。散而为天地,敛而为人。言其散而为天地,则曰“天地位焉,万物育焉”,言其敛而为人,则曰“成之者性”,其实一也。得之于心,近自四支百骸,远至天地万物,皆吾有也。一阴一阳,自其远者言之耳。[23]227

这里的“中者,性之异名”与《跋老子解》“中者,佛性之异名”仅一字之差,可见两者之间的思想连贯性。苏辙不但用其所悟得的道理来分析佛法与《中庸》的关系,而且也用来比较《周易》与《中庸》的关系,亦可见其所悟之普适性。

四、“唐宋八大家”对《中庸》升格的助推作用

在《中庸》升格的过程中,有三个标志性事件:一是东汉郑玄为《礼记》作注。这使得《礼记》开始脱离其母体《仪礼》,独立行世。二是唐初《礼记》升格为经。这使得《中庸》随之水涨船高,成为士人熟读的经典。三是《四书》成为科考教材。这使得《中庸》正式成为新兴的经书体系之一员[28]106-110。

“唐宋八大家”正处于后两个标志性事件过程中。唐初,《礼记》被收入《五经正义》,而“三礼”之《仪礼》与《周礼》旁落。于是有唐一代,《礼记》一家独大。《五经正义》是官方确定的科考经典,其中《礼记》更是科考出题的热门文本。《中庸》作为《礼记》的通论性篇目,天下士子无不熟读之。在这种历史背景下,中唐的韩愈、柳宗元作文引用《中庸》,也就是再正常不过的事情了。而《中庸》自立门户,从《礼记》独立出来,是在宋代完成的。而其最重要的一件事情就是天圣五年(1027年),宋仁宗将《中庸》作为御书颁赐新科进士人手一册,并令宰相当众宣读。这是中国科举史上的一件伟大创举,它不但改变了《中庸》的历史地位,也决定着此后读书人的阅读重点。欧阳修、曾巩、王安石与三苏不同程度地论及《中庸》,与这件事应该有着直接的关系。

同时,“唐宋八大家”因其文学上的伟大成就与政坛上的巨大影响,他们对《中庸》的关注与表章,反过来又会推进学界士人对《中庸》相关话题的注意与研究。

韩愈稳坐八大家第一把交椅[28]106-110。他在《省试颜子不贰过论》一文中对《中庸》的表章提倡,对后世影响巨大。“韩昌黎之在北宋,可谓千万岁,名不寂寞矣。”[29]读韩文的欧阳修就曾以颜子“不迁怒,不贰过”策问进士[10]1852。宋代道学开山周敦颐(1017—1073)在其哲学名著《通书》中曾盛赞颜回“不迁怒,不贰过”[30],而“《通书》‘学颜子之所学’一语,已为当时士人所习闻”[31]。宋仁宗嘉祐元年,程颐(1033—1107)游于太学,当时的明儒胡瑗(993—1059)考试诸生,程颐以《中庸》的“明诚”思想对之,从而成就了理学名篇《颜子所好何学论》[32],其中心思想与韩愈《省试颜子不贰过论》也多有互相发明之处。

在第一节的考察中我们还发现,韩、柳关注《中庸》有一个共同的焦点,即“诚明”问题。作为“唐宋八大家”头两号人物,韩、柳关心的焦点话题势必影响深远。韩愈的一位同科好友欧阳詹(755—800)曾经写过一篇科举应试策论《自明诚论》[33],从内容上看,应该是对韩愈《颜子不贰过论》的进一步发挥阐明。另外,韩愈的侄女婿与学生李翱(772—841)的《复性书》也将《中庸》“诚明”作为一个重要概念[34]。一直到宋代,《中庸》的“诚明”思想仍然是学界的一个中心话题。范仲淹(989—1052)在科举考试中作《省试“自诚而明谓之性”赋》[35],陈襄(1017—1080)也曾撰《诚明说》并进献给宋神宗[36],南宋王柏则有《诚明论》[37]。欧阳修、曾巩、苏轼等也都从不同侧面论及这个话题。

王安石对北宋儒者畅谈心性之风有引领作用,正如金代学者赵秉文(1159—1232)所说:“自王氏之学兴,士大夫非道德性命不谈。”[38]我们知道,在宋明理学史与《中庸》学史上,康定元年还发生了一件大事,这就是范仲淹劝张载读《中庸》。21岁的张载虽然比王安石还年长一岁,但他当时“喜谈兵”,兴趣根本不在心性之学;北宋理学的另外两位宗师程颢、程颐兄弟还是七八岁的学童。这意味着,宋代理学家群体的人性论体系尚未成气候,而王安石已经自觉地专文讨论人性论问题了。

苏辙对其《老子解》自许甚高,在跋语最后说“时人无可与语”,其兄苏轼读后也赞叹有加:“使战国有此书,则无商鞅、韩非;使汉初有此书,则孔、老为一;使晋、宋间有此书,则佛、老不为二。不意老年见此奇特!”[23]105[26]483但朱熹(1130—1200)却不以为然。宋孝宗乾道元年(1165年),朱熹撰成《杂学辨》,集中攻击了苏轼《易传》、苏辙《老子解》、张九成《中庸说》与吕希哲《大学解》。朱熹此书共89条,《老子解》就占14条,其中第13条就是对苏辙以佛性解“中”、以六度万行解“和”的批驳[39]。

韩愈、柳宗元对《中庸》“诚明”问题的阐发所引起的后世一系列同一话题的讨论,王安石对《中庸》性情论的发掘对北宋人性论的引领,以及苏辙以佛学解《中庸》在朱熹那里遇到的反弹,都显示了“唐宋八大家”在《中庸》升格过程中的助力作用。

注释

①关于《中庸》升格的基本历程,可参见夏长朴:《论〈中庸〉兴起与宋代儒学发展的关系》,《中国经学》第2辑,广西师范大学出版社2007年版,第131—187页;陈来:《〈中庸〉的地位、影响与历史诠释》,《东岳论丛》2018年第11期,第46—55页;杨少涵:《佛道回流,还是经学势然?——〈中庸〉升经再论》,《文史哲》2019年第3期,第62—73页。②“唐宋八大家”对科举制度多持肯定态度,当有人批评科举制度时,他们甚至还会起而辩护。宋娟:《古文运动、科举与“唐宋八大家”》,《北方论丛》2005年第2期,第62—65页。③清代的王安石年谱大家蔡上翔曰:“欧阳公、曾子固、王介甫,其学同出一源。”蔡上翔:《王安石年谱三种》,中华书局1994年版,第530页。④清人汪琬曰:“在昔有宋之兴也,同时以文章名世者,世必推欧、苏、曾、王四家。而欧阳文忠公、曾文定公、王文公皆出于江右,于是江右之文章衣被海内,远近莫敢望焉。盖其名山大川,深林层壑,逶迤旁魄之气,蓄久而不泄,然后发为人杰,如欧、曾、王三君子者是也。”汪琬:《尧峰文钞》卷二十九《白石山房稿序》,景印文渊阁四库全书第1315册,台湾商务印书馆1986年版,第495页。⑤欧阳修著,洪本健校笺:《居士外集》卷二十五《夫子罕言利命仁论》,《欧阳修诗文集校笺》(下),上海古籍出版社2009年版,第1993页。洪氏笺注曰:此文“原未系年,当为早年与应试有关之作”。⑥欧阳修著,洪本健校笺:《居士集》卷四十七《答李诩第一书》,《欧阳修诗文集校笺》(中),上海古籍出版社2009年版,第1167页。关于欧阳修复李诩两书之时间,洪氏笺注曰:“至和二年诩为秘书承,且与欧相识有年,为欧所信赖。观本文及下篇(《答李诩第二书》),似答初识而未有深交者,则此二书当作于至和二年前若干年。本集置于景祐、康定作品间,谅此即为撰著二书之时间段。”欧阳修著,洪本健校笺:《居士集》卷四十七《答李诩第一书》,《欧阳修诗文集校笺》(中),上海古籍出版社2009年版,第1168页。刘德清将此两书系于1040年。刘德清:《欧阳修纪年录》,上海古籍出版社2006年版,第118页。⑦关于王安石的《中庸》诠释,可参见张培高、詹石窗:《论王安石对〈中庸〉的诠释——兼论与二程诠释的异同》,《哲学研究》2016年第2期,第54—60页。⑧王安石:《王安石全集》第七册《临川先生文集佚文·性论》,赵惠俊、侯体健整理,复旦大学出版社2017年版,第1827—1828页。此文写作时间,刘成国系于康定元年。刘成国:《王安石年谱长编》卷一,中华书局2018年版,第89页。⑨潘斌从南宋卫湜《礼记集说》、元代吴澄《礼记纂言》中采辑王安石训释《礼记》65条,其中《中庸》部分13条(51—63)。潘斌:《王安石佚书〈礼记发明〉辑考》,《古代文明》2010年第2期,第61页。熙宁元年,王安石初侍经筵讲《礼记》,因“《礼记》多驳杂,不如讲《尚书》。帝王之制,人主所宜急闻也。于是罢《礼记》”。朱弁:《曲洧旧闻》卷九,《全宋笔记》第三十册,大象出版社2019年版,第301页。⑩直到宋英宗治平三年(1066年)起草、熙宁八年完稿的《洪范传》中,王安石才又引用了《中庸》“尊德性而道问学”等文句。王安石:《临川先生文集》卷六十五《洪范传》,《王安石全集》第六册,复旦大学出版社2017年版,第1184页。但这只是泛泛而谈,没有言及人性善恶问题。另根据北宋理学家杨时的记载,熙宁二年,已近知天命之年的王安石曾为宋神宗解释《中庸》“诚明”之义。杨时:《杨时集》卷六,中华书局2018年版,第113页。杨时只是记载此事,王安石所解详细内容,不得而知。关于本年科举的人才盛况,可参见曾枣庄:《文星璀璨:北宋嘉祐二年贡举考论》,复旦大学出版社,2010年。关于苏轼的《中庸》诠释,可参见张培高、张华英:《“性无善恶”与“穷理尽性”——苏轼的〈中庸〉诠释解析》,《哲学动态》2017年第4期,第66—72页;张勇:《诚明合而道始见——论苏轼的中庸思想》,《唐都学刊》2019年第4期,第105—108页;赵兴余《苏轼与司马光〈中庸〉诠释比较研究》第四章,陕西师范大学2011年硕士学位论文。据统计,苏辙赴筠及居筠共5年时间,作诗270首,平均年存诗67首,“高于一生年存诗数将近一倍,也比苏轼同期年存诗数多将一倍”;“苏辙今存各种杂记共三十五篇,而作于此时的竟达十二篇,占一生所作杂记的三分之一强”。参见曾枣庄:《三苏评传》,上海书店出版社2017年版,第215、216页。《易说》三篇收于《栾城第三集》卷八。苏辙《栾城第三集引》曰:“崇宁四年,余年六十八,编近所为文,得二十四卷,目之《栾城后集》。又五年,当政和元年,复收拾遗稿,以类相从,谓之《栾城第三集》。”苏辙著,曾枣庄、舒大刚主编:《苏辙集》卷六四,《三苏全书》第十八册,语文出版社2001年版,第94页。这就是说,《栾城第三集》“所收诗文,起崇宁五年十月,讫政和元年九月”。李俊清:《〈栾城集〉考》,《古籍整理研究丛刊》1991年第2期,第11—14页。关于张载谒见范仲淹时的年龄,吕大临《横渠先生行状》、冯从吾《关学编》《宋元学案》作18岁,《宋史》作21岁。根据范仲淹任职时间与张载出生时间推算,《宋史》所记不误。相关讨论,参见林乐昌:《论〈中庸〉对张载理学的特别影响》,《哲学与文化》2018年第9期,第21页注6;杨立华:《气本与神化:张载哲学述论》,北京大学出版社2008年版,第17页注1。