《论语·学而》篇中的儒学道德认知思想诠释

周同燕

随着近代认识论的兴起，传统一切神圣的价值都必须通过理性审视才能重获自己存在的合理性与正当性证明。尤其是自休谟提出“事实与价值二分”后，道德作为价值范畴，要避免沦为纯粹情感化的非实在论，从逻辑上讲，要么重新发现价值与事实之间的逻辑关联，将道德还原为某种自然属性，如功利主义伦理学；要么，直接将道德属性认定为非自然的某种客观存在的特殊属性，如摩尔的非自然主义（情感）直觉主义。但这两种方式，都面临难以克服的困题：前者陷入“自然主义谬误”，并没有解释道德本身是什么；后者则使得道德成为某种不可言说的东西，伦理学作为学科也就没有存在的必要性与合理性了。要在道德实在论的框架下，既揭示道德的某种超越性内涵，又为人们认知道德实在提供可能路径，就成为道德实在论努力的方向。而儒学重要经典《论语》开篇所讲的“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”[1]（p1）不仅在逻辑上蕴含了对道德实在论的确认，同时通过“学”与“乐”的关系阐述，使情感体验成为道德认知的有效通道；另一方面，通过“君子不愠”又使儒学避免陷入情感主义伦理学泥潭。因此，从道德认识论视角诠释《论语·学而》篇，可以为当代道德实在论理论建构提供可能的中国伦理智慧。

一、休谟情感主义认识论的合理性与困境

休谟的情感认识论提示我们情感是人们感知道德的基本渠道。而休谟情感主义伦理学的心理学化又提醒我们要注意“能指”与“所指”的区分。在形而上学失去先天正当性的现代社会，如何让人们认知“道德实在”，就成为伦理学的一个重要课题。

在西方传统哲学中，对“真”的本体论设定规定了“求真”的具体路径。柏拉图认为理念是真、是至善，而理念是无法被感知的，于是情感不但无法承担道德认知功能，反而成了道德生活的障碍。现代哲学强调方法的重要性，认为只有确定了“求真”的方法，才可能达到对事物的本真理解，但这种理解仍然是属人的，并非事物自身本质。在自然科学领域，康德设定了不可认知的“物自体”。不过这并不妨碍在现实中人们认为我们认知的就是物自体，至少我们是在一步步接近中。比如我们对“水”的认知，过去我们把水定义为流动的、加热后会变成蒸汽、冷冻后会变成固体的一种物质。现在我们知道了水是H2O。

但在伦理学领域，有了“求真”的方法，不一定能达到对道德的“真知”。道德属于价值领域，而价值始终是指向人的，我们很难从逻辑上区分是道德影响了人们的情感，还是情感催生了人们的道德。从学理上讲，套用“仁者见仁”的说法，我们只能“情者见情”。从情感出发认知道德，到最后见到了只能是情感化了的道德，见不到别的。就像色盲一样，如果没有正常人告诉他真相，他始终不会知道这世上竟然还有一种颜色叫“红色”，虽然他最终还是不知道红色到底是什么。

然而，人们的常识直觉又告诉我们，道德与情感并不是一回事。这种感觉在摩尔那里用“开放问题论证”做了简明的阐述。问题是，我们怎么会直觉道德与情感并不是一回事呢？一个你没有办法认知的东西，你怎么就知道它不是什么呢？或者说，一个你只能认识到它的某一属性的事物，你怎么确定它肯定还有其他属性呢？

古希腊的苏格拉底和柏拉图从知识设定出发，不断反思道德的知识意蕴，结果使美德不可定义，从而也不可认知，亚里士多德正是看到这一点，提出美德的实践性本源和实践理性概念；古代中国从认识出发，并不追求道德的知识形式，而是注重“礼之用，和为贵”，它的代价就是没有形成理论化的伦理学体系。古希腊从本体论出发，确认了道德不同于情感；当代存在论从形而上学高度，肯定道德不会像情感一样如此随性。这无法说服非形而上学者。有没有一种不依赖形而上学，同时又能使人们相信道德不只是人们主观情感态度的实在的思想学说呢？不同于古希腊对本体论的强调，记录儒学创始人孔子思想的最重要文本《论语》中明确指出“性与天道不可得而闻”。而事实上，它所代表的儒学又支撑了中国传统社会成为礼义之邦。因此，考察儒学的道德认知思想或许对于迎接分析伦理学的挑战、实现伦理学的自我辩护具有一定的启发意义。毕竟，孔子是在礼崩乐坏、人心不古的时代确立道德，他的首要任务就是让人们感知道德。

二、学之所学：道德知识存在的逻辑确证

道德认识论关心我们是否以及如何知道或能够知道道德问题的答案。[2]（p3）因此，道德知识的客观存在是道德认识论赖以产生的必要前提。在本体论哲学范式下，道德的实在性问题是通过形上预设而实现的。而要让具有实在性的道德发挥实质性的规范效用，就必须将道德实在进一步诠释为知识性的道德实在，从而可以被人们所认知和理解。围绕道德与知识的关系表述，同为轴心文明的中西有着明显的不同。

苏格拉底作为古希腊道德哲学的首位开创者，曾明确提出“美德即知识”这一命题。在苏格拉底之前，古希腊哲学主要是自然哲学。在自然哲学中，关于自然的知识可以被人们用经验所感知或验证，因此，自然知识不仅可教，而且可学。由此，如果承认“美德即知识”，那么美德自然也是可教的。然而，美德真是可教的吗？面对美诺关于“美德是否可教”的质疑，苏格拉底说我们还是先谈谈美德的知识性问题吧。

然而，关于美德的知识究竟是什么，或是因为苏格拉底为了彻底坚持自己的“接生婆”式知识产生法而假装不知，或许他是真的不知道，最终书上记载的是他说“我并不知道美德本身到底是什么”。其实，这并不奇怪。海德格尔对此现象做过明确解释，他说对于最基本的概念，既不能用定义方法从更高的概念导出，也不能由较低的概念来描述。换句话说，传统逻辑（属加种差）的定义方法不适用于存在（类）概念。由此，我们可以推断，苏格拉底关于美德是知识的断言不是从美德的立场推出的，而是从知识的第一性要求的。他的意思应该是说，美德只有具有知识性质，才有探讨和存在的合理性，否则就只是意见而无从探讨。这样我们就能比较融贯地解释何以苏格拉底提出美德即知识命题，却又说自己不知道美德的知识是什么了。

当然，对于上述苏格拉底式悖论，我们也可以说美德确实是知识，只是这种知识是神的知识，非人所能及。通常我们用苏格拉底常说的两句德尔菲神谕来诠释：“苏格拉底是最有智慧的”，“人呢，认识你自己”。一个最有智慧的人向神寻求答案，不正说明所有人类都是无知的吗？这个德尔菲神也是搞笑，不说知无不言，反而用模棱两可的巫语来搪塞人类。不过，这样一来，德尔菲神谕的真实意思可能并非苏格拉底所理解的那样。德尔菲神谕“人呢，认识你自己”暗示的不是人类的无知，而是说“人呢，你想问我的任何问题，答案其实就在你自己身上”，类似于儒家所讲的“反求诸己”，所以，神才说“苏格拉底是最有智慧的”。因为，神在这里是被苏格拉底利用了，甚至这个神就是苏格拉底创造的。雅典人控诉他的罪状之一就是他创造了一个新神。实际上，当苏格拉底面对人生的艰难抉择时，最终支撑他的并非他所说的什么“反思”，而是倾听自己内心的那种独断式声音。只不过为了说服别人，他利用了神的名义而已。这就有点类似儒家的神道设教了。

与古希腊哲学从知识论立场设定美德知识存在不同，《论语》作为儒学的第一经典，是从《学而》篇开始的：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”按说，孔子讲学，应该先告诉所学为何，也即美德的具体内容。然而，孔子，至少是其弟子们一致认为儒家伦理是从“学”“习”开始的。从逻辑上讲，只有确定了“学”之“所学”，才可能有后面的“学”与“习”。这说明儒家所讲的道德内容是在《论语》之外。

结合孔子恢复周礼的使命自觉与孔子杏坛讲学的具体文本（诗、书、礼、乐、易、春秋），在孔子看来，“学礼”与“学道”是道德学习的主要内容：“不学诗，无以言；不学礼，无以立”，“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。其中礼的内容，有《周礼》《礼记》和《仪礼》等“三礼”进行详细的描述和具体的规范。至于“道”，虽然在内容上并没有用知识形式加以固定，如孔子曰：“朝闻道，夕死可矣！”子贡曰：“夫子之文章，可得闻也；夫子言天道与性命，弗可得闻也已。”但道的范围或指向是明确的。《易经·观卦·彖辞》有：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”彖辞是儒家后加的，由此，我们可以看出，儒学认为道德规范是人们通过俯仰天地、观察自然之道而自然得出的人道规范。这种天人合一式的道德推理模式，虽然仍然不能得出确定的天道，但却是可以通过不断的“观”来推进认知的。当然，天人合一是否有道理，则不属于本文所探讨的范围。

当古希腊哲学最初从自然主义哲学转向人学研究时，中国古代哲学从一开始就反对“杞人忧天”。不论这种民族文化性格因何形成，对天道的存而不论，不过分依赖形而上学论证是中国哲学的客观现象。孔子感叹于当时的礼崩乐坏，立志于恢复周礼，提倡仁义道德，从而劝说世人自觉践行伦理道德。作为教育家的他自然懂得“因材施教”的基本道理。面对礼教失范、欲望膨胀的劝说对象，必须用人们愿意接受的东西去传经布道。直接讲形而上学的大道理是没有实际价值的。因此，《论语》一开篇不是先讲性与天道，具体界定道德的起源或本质，而是先告诉我们道德其实是人真正想要的东西。从而尽力让人们自己去发现和自愿践行道德，而不是意识形态的教化。

在《学而》篇中，孔子门人用“学而时习之，不亦说（悦）乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”作为整部《论语》的开篇。虽然《论语》作为语录体，上下文并没有严格的逻辑关联，但我想篇首这句话绝对不是随机安排的，至少它在敢对《大学》篇进行改编的朱熹看来并没有问题。

关于这句语录，通常以来，人们往往解读为孔子告诫人们要学礼、行礼，注重朋友对道德的砥砺作用，最终成就自己的君子人格。我认为，这种理解偏离了孔子的本意。孔子在这句话中连续用了三个表达情感的词汇：说、乐、不愠。他的重点应该是告诉我们，这三种道德行为本身是快乐的，至少不会带来痛苦——“不愠”。这种快乐，不是那种获得知识后的满足感快乐，也不是道德教化之后养成的快乐心态，而是说人们本来就乐于接受道德教化。二者之间有着细微但意义重大的区别。在《论语·雍也》篇中，孔子说：“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”如果没有快乐的情感支撑，道德就难以成为普遍的个体自觉行为。

在生活中，能让人们获得快乐的有很多种。甚至有时作恶也能让人们获得真实的快乐。假若面对一个乐于作恶的人，如果孔子告诉他，你学习了周礼后，也会产生快乐。他的回答大概会是：既然都是快乐，何必非要学习周礼这种快乐呢？何况要想学好还得先经受“头悬梁、锥刺股”那份痛苦。

孔子在他那个时代，当然不可能提出情感主义认识论。不过，当代学者李泽厚先生曾经明确指出儒学是“情本论”，虽然，清华的陈来先生对此有不同意见，他认为应该是“仁本论”。不过，这并不妨碍我们认为，在儒学看来情感在道德中扮演着十分重要的作用。只是后来，由于儒学将性、情分别对应于善、恶，情感在儒学话语体系中更多具有负面含义，我们忽略了快乐情感在儒学道德中的重要地位。实际上，孔子在褒奖颜回时，用的就是情感词汇“人不堪其忧，回不改其乐”。到了宋代，成了儒者自我激励的名句：“孔颜所乐何事？安贫乐道。”

在《学而》篇中，孔子指出：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，为人之本也。”何以孝为人之本？孔子在后来的论证中，并没有诉诸形而上学或本体论，而是诉诸人伦情感。在《史记·仲尼弟子列传》一文中，宰予不愿遵守“三年之丧”的礼仪，孔子问他这样做心安吗，宰予说：“心安。”之后，孔子评价“宰予不仁”时的理由，同样是诉诸情感。之所以是守孝三年，是对应于父母抱养子女三年的恩情。由此可见，在孔子看来，仁义道德是以情感为根基的。人们通过情感，形成了仁义道德；对道德的自觉践行，也基于这种情感。自然，劝人向善，也需要通过情感发掘。

此后，孟子的“性善论”和陆王心学的“致良知”就是从情感在道德认知中的重要作用阐发开来的。具体表现在道德认知论方面，最典型的就是宋明时期张载提出的“见闻之知”与“德性所知”的区分。人们从情感中升华出道德，沿此逻辑，道德就无须外求，发挥到极端就成了王阳明的“心即理”。

但是，孔子并没有将快乐情感直接等同于道德。如果道德等同于快乐，道德的目的只是快乐，那么，学习、会朋就成为多余的了。因为喜好快乐本身就是人的天性。而且，从生活现实来看，道德并不必然带来快乐。一个人学礼、知礼、行礼，却不被人知，自然会失望。但君子却能做到在情感方面“人不知而不愠”。这种君子的不愠心态是在学习和践行周礼，进行道德修养之后才可能达到的。否则，完全依赖情感，实际上是消解了道德的独特性。所以，荀子、朱熹等学者非常强调现有道德规范的学习和践行。由此，道问学和尊德性既是儒学道德修养的两条路径，实际上也是道德认知的两种路向。

三、学习之乐：形上道德体认的情感渠道

关于《学而》篇中的首句“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”通常以来，人们要么把它横向解读为君子的三种表现，要么把它纵向解读为君子修身的三阶段。我认为，这两种理解都偏离了孔子的本意。按照孔子“巧言令色，鲜矣仁”的观念，剔除这三句话中表达情感的成分并不损害原意而且更经济。但孔子不厌其烦地连续用了三个表达情感的词汇：说、乐、不愠。所以，正确理解这一章的关键就在于如何解读这三个情感词汇的用意，具体来讲，就是如何看待儒家关于道德与情感之间的关系。

《论语》中有“士志于道”“君子不器”的说法。这些说法来自于《周易》中的“形而上之为道，形而下之为器”。正如上文所说，“礼”是道德的具体规范表达，但并非道德本体或道德自身。道德中总有超越于现实经验的成分。虽然，后人为了打通内圣外王，提出“穿衣吃饭就是人伦物理”，但这并非儒学正统。何况同样是穿衣吃饭，小人日用而不知，君子则知道其中之道。要让人们领悟更多的道德内涵，并将之作为自己的规范性自觉或价值追求，就必须通过某种渠道让人们获得感知或理解。

近代哲学家休谟从经验主义立场出发认为，道德研究的目的是发现道德赞美和道德谴责赖以存在的一般原则。[3]（p4）他关心的不是现实生活中的具体道德规范究竟有哪些问题，而是这些规范是怎么产生或被认同的。按照他对认识论的划分，人们的认识来源要么是理性，要么是情感。而理性不能提供道德行为的动机，所以，道德只能起源于人类的情感或欲望，准确来说就是人们的快乐。孔子作为儒学的创始人，要让其弟子自觉遵循道德而行，同样不能纯粹建立在学、习的基础上，毕竟学习本身往往伴随着痛苦——“头悬梁、锥刺股”。道德如果不能给人们带来快乐或效用，不能奠基于人类自由的情感，就不会具有普遍规范性。

就道德规范形成的情感基础而言，孔子认为孝悌为仁之本。而孝悌之所以必要，则得益于这种血缘纽带。在《阳货》篇中，孔子学生宰我认为三年之丧不可行。孔子的辩护就是依赖于情感：“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”这点很类似于西方的道德情感主义。

在儒家看来，真正的道德就是使人心安快乐。而且，只有附加情感才能使人真正领悟道德的真谛并将所学固化。孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（雍也）“君子不重，则不威；学则不固。”（学而）在《论语》其他章节中，有多处都用乐的可欲性来表达道德：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（雍也）“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（述而）后来，这种学与乐的关系，被宋明理学总结为“孔颜之乐”：“问：孔颜所乐何事？答：安贫乐道。”这种说法甚至被直接用来教化子弟。张载年少轻狂时，曾向范仲淹问学兵道，范仲淹看其有远器，就劝告张载：“儒者自有名教可乐,何事于兵？”而张载也由此倾心儒学，开创了宋明理学。这是为乐而学，也是学之乐。

然而，为乐而学或学之乐毕竟是学、乐两隔。因为，当乐作为学的目的，那么学或道德就成了可以被替换的手段，一旦碰到像梁惠王这种“寡人有疾，寡人好色”的无耻角色，就难以应对了。对此，孟子只好以“独乐乐不如众乐乐”来勉强应付，但这并不能使梁惠王转化为德政的拥护者。孟子正是从这种学、乐两隔的困境，进而提出了“四端”说。他认为每个人都有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。

孟子的四端说为道德提供了内在于主体的人性根基。既然，人天生有是非、恻隐之心，简言之，人性本善，那么，符合是非判断的道德行为自然会因之契合内心而使人获得情感的快乐。由此，发扬本心（本性）就是学道，何必专门外求？明代的王心斋曾写过一首《乐学歌》：“乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。”他把学、乐视为一物，可以说正是对思孟、阳明心学的最好表达。

当然，学、乐合并为一物，从逻辑上同样可以消解学的必要性，只要寻找快乐就可以了。而快乐是变动不居、因人而异的，那么，就没有什么确定的道德实在而言了。阳明后学中的异端如李贽就直接从人类的乐的情感来解读道德，由此，他由阳明心学走上了提倡私欲的童心说。既然每个人的原初是儿童，现有的所谓辞让之类道德规范都是成人文明教化的产物，那么，真正的道德就是恢复“童心”，也即发扬私心。李贽的童心说在伦理学上自然具有启蒙意义，但这种伦理学已经算得上是反道德或非道德的伦理学了。

其实，回归《学而》篇，我们可以发现，孔子虽然注重情感对于道德体认和固化的重要性，但他也明确地认识到道德并非情感，或者反过来说快乐并非就是道德。也就是说道德与情感快乐之间并没有必然的等同或因果关系。因为，真正的道德往往并不让人快乐，甚至会引起常人之“愠”。再以“守孝三年”的典故为例，宰我认为不遵守守孝三年能让他心安，只是孔子自己觉得这样心不安、食不甘。但孔子并不因此就接受了宰我的看法，认为宰我根据心安所行就是道德的。他在宰我走后，对宰我做了道德评价，并坚持认为守孝三年才是符合道德的。他说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”（阳货）但值得注意的是，孔子确信守孝三年为道德要求的支撑条件同样是诉诸人类的情感，区别在于这种情感是君子的还是小人的而已。

四、君子不愠：儒学道德认知的主体设定

追求人生不朽也是中国伦理思想史上的一个重要命题，春秋时鲁国大夫叔孙豹称“立德”“立功”“立言”为“三不朽”，其中立德为成名之首选路径。而所谓成名也就是追广为世人所闻知。对此，孔子并不反对，他曾说过“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”之类的话。别人也用此嘲笑过孔子，“大哉孔子！博学而无所成名。”（子罕）但《论语》却在开篇特别引出“人不知而不愠，不亦君子乎”，说明儒家伦理思想对情感是有甄别的，这种甄别的标准就是君子。

立身扬名、闻达于世是人类通常都会具有的情感，区别无非是当世之名还是后世之名。当然也有不以为然者，如庄子。通常情况下，人都会有一种渴望成名的隐秘冲动，除非生逢乱世，身为名累，如诸葛亮《出师表》中所言：“臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。”因此，头悬梁、锥刺股般付出努力来学习礼乐却不为人知，对于常人来讲自然会恼羞成怒，愤而放弃道德修养的。“人不知而不愠，不亦君子乎”的反向解读就是说“非君子者，人不知则愠”。因此，孔子在利用情感渠道来使人感知道德并提供道德驱动力的同时，也看到了道德同情感的本质区别，用今天的话来说，就是儒学的德性论中含有道德情感成分，但却不等于道德情感主义。

现代存在主义者雅斯贝斯说：“现实（本原的存在）不能保证一定会呈现在单纯体验得来的情感里。现实固然要通过情感并带有情感，但毕竟只在思维里才能得到现实。”[4]（p15-16）在儒学中，天道是人道的本源，而天不言，天道不可能作为固定的知识轻易被人类所认知。这其中，既可能是因为天道的超越性，也可能是因为天道自然本身是一个变化的过程，就像马克思所说的，任何所谓的真理都是相对真理，没有什么所谓的绝对真理。不过，考虑到后世儒学如董仲舒所讲的“天不变，道亦不变”，儒学中的天道难以被完全认知，可能更多是因为天道具有的超越性。

既然天道“不能保证一定会呈现在单纯体验得来的情感里”，同时道德的超越性又非自然科学意义上的见闻之知，那么，要体认天道就需要一种特殊的官能或才能。宋明之时，张载就区分出“见闻之知”与“德性所知”。他认为，对天道的认识需要认识者自身发挥德性的作用。也就是说“道德”的认识主体必须是“道德的”。这就类似于具有观看能力的眼睛才能看得到物体一样，具有德性的人才能真正认识到道德。比如《论语》中的“君子喻于义，小人喻于利”，“民可使由之，不可使知之”。这种区分，有助于解释人们之间的道德水平的差异，因为对道德真理的追踪能力会因为君子、小人划分而有差异。

在《中庸》中，孔子认为获得知识有“生而知之”“学而知之”“困而知之”三种获取知识的办法。而孔子自认自己不是圣人，不能生而知之，所以要“学而时习之”。这样就陷入了自我循环论证：学习的目标是成为君子，因此，学习中的人就非君子，非君子何以会有德性？如果没有德性，又何以能感知道德之乐？如果人人能够感知学习道德之乐，那就已经具有道德了，又何必要拜师学礼呢？

为破解上述困境，程朱理学和陆王心学从不同的角度给予纾解。两派都承认人性善，这样德性所知的主体设定问题解决了。通过学习以获知天道的前提条件得以满足。程朱理学又认为，天道包罗万象，它不仅包括人有向善之德性，还包括具体的规范礼仪，而这并非有限的人生可以完全认知，所以，要最大限度地认知天道，最好的途径就是学习圣人经典，学习和践行现有道德规范，实际上，这是把道德知识具象化为规范礼仪了，由此，向外格物成了程朱理学的主要方向。

陆王心学则反其道而行之。他们关注的重点是何以会有“知而不行”的问题。他们扣住了君子“人不知而不愠”这一点，认为君子所留存的德性是道德认知的关键。有了这一点道德认识能力，剩下的就是在日常行为中发挥自然良知就可以了，见到老师自然尊敬，见到老人自然让座。再结合天人合一，民胞物与的直觉主义思维模式，良心成了道德大全本身。道德认知成了反求诸己的认识你自己了。扩充人本具的道德潜能以致良知就成了阳明心学的道德认识路径。