弗洛伊德式主体的发生、结构与伦理地位

卢 毅

一、“自我与本我”：误译及其溯因

长期以来，汉语学界似乎习惯以“本我—自我—超我”的所谓“三我”结构来概括弗洛伊德晚年所确立的人的心理结构或精神装置模型。然而，这种习以为常的观念在学理上却很难经得起仔细推敲。上述心理结构或精神装置模型是在弗洛伊德1923 年发表的Das Ich und das Es这一文本中首次提出的，而该文本在汉语学界通常被译作《自我与本我》。实际上，文题中的das Es 在德语中意指“它”，和汉语中的“它”一样，常用作非人称代词。弗洛伊德在写作Das Ich und das Es时，从Georg Groddeck 刚发表的Das Buch vom Es（《它之书》）中借用了das Es 这一说法。值得注意的是，弗洛伊德在文本的一处注释中表示：“格罗代克本人大概遵循了尼采的先例，在尼采那里，这一语法表达完全常用于指称我们的本性中非人性的东西，也就是说不可或缺的（属于）自然的东西。”［1］（251）

弗洛伊德特意选用从尼采沿用至格罗代克的das Es 这一说法，甚至指示其文本的英译者选用拉丁语中与之对应的id，表明他本人很可能也旨在以此凸显人性中这一异质性的、非人性的、却对人性本身的构建和确立不可或缺的奠基性部分。换言之，在弗洛伊德笔下，das Es 所指的“它”很可能正是为（自）我奠基的“非我”，而“它”本身当中并没有或者说还没有“我”，需要在特定条件下才从自身当中分化出或生成“我”。因此，严格说来，das Es 只是“它”，（还）不是“我”，故不宜译作“本我”或“它我”①与本文立场相似，国外有学者认为弗洛伊德著作的标准版英译本将Ich 与Es 分别译作ego 与id 欠妥，而应改译为I 与It，即“我”与“它”，主要理由如下：“ego 这个译名抹消了弗洛伊德有意试图传达的与人格同一性密切相关的情绪方面的意谓，而id 这个说法则缺乏与他异性相关的不熟悉感的常见含义……‘我’与‘它’更确切地要表达的是弗洛伊德想要强调的在熟悉与陌生之间的对立形态，因此是生命内在的辩证法。”参见Jon Mills，“Existentialism and psychoanalysis：From antiquity to postmodernism”，Psychoanalytic Review，2003，90（3），p.273.。

值得一提的是，国内学者申荷永在20 世纪末论及心理学术语翻译的标准化问题时便已指出，尽管当时学界已更多地将弗洛伊德学说中的id 译作“本我”，但这一术语早期曾被高觉敷译作“伊底”。“高觉敷认为，弗洛伊德用‘伊底’所表达的，是一种先于‘我’之产生的状态，是一种无‘我’的状态，是一种最为原始的混沌状态，是潜意识中最深层的境地。在‘伊底’的状态，并没有任何‘我’，根本不存在‘我’。所以高觉敷坚持他的原则，坚持不为了形式上的统一（本我—自我—超我）而放弃这种内在与本质的理解。人们一般会认为高觉敷所使用的‘伊底’，主要是一种‘音译’。其实不然，高觉敷所使用的‘伊底’，是取之于我们汉语中的成语——‘伊于胡底’。伊于胡底所表达的本义，正是所有存在中最深层的地方，深得不能够再深的地方，正符合弗洛伊德所用Id 的本义，以及他深层心理学的精神。高觉敷取其（‘伊于胡底’）第一个‘伊’字和最末的‘底’字，而组成了他对于Id——‘伊底’的翻译。”［2］（427）需要说明的是，高觉敷先生通过“伊底”这一雅译所体现的对这一术语作为先于“我”之产生的原初无“我”状态的理解，为本文所赞同，但本文之所以仍坚持从术语翻译的严谨性出发，按id所对应的德语原词Es的本义将其译作“它”，更多是为了彰显先“我”而在的“它”通过“我—它”的辩证关系对于“我”本身的生成与构建所具有的重要意义及其思想史内涵，而“伊底”这一译名因其字面上与“我”无涉，故虽充分体现了“它”之“无我”或“非我”这一重要方面，却容易遮蔽“它”之“对我”或“为我”这一关键维度。

那么，das Es 何以被误译作“本我”？其背后的深层原因也许不外乎将其所意指的部分视为“本能之所在”或“本能的处所”，同时又将其想当然地视为人格即“我”的一部分，即“本能的我”，故简称为“本我”。这一误译至少体现了两处错误：一是此前谈到的在缺乏必要依据的情况下，在没有“我”的“它”之外凭空添上了“我”；二是对弗洛伊德复杂的“冲动”（Trieb）概念做了过度简化的解读，直接将其等同于纯粹自然的、动物性的“本能”（Instinkt）。

在1923 年首次引入das Es 这一概念之前，无论是随着《超越快乐原则》在1920 年的发表而确立的两类基本冲动，即“生冲动”与“死冲动”；还是更早提出的两类冲动，即“性冲动”（力比多）与“自我冲动”（自保冲动），尽管弗洛伊德在谈论冲动问题时时常参照生物学领域，甚至因此产生可能的误导，但他在字面上从未将人的冲动与动物性的本能混为一谈，而是坚持使用Trieb（冲动/驱力）这一术语。

概而言之，弗洛伊德笔下的“冲动”虽与生物学意义上的“本能”一样有其自然基础，但弗洛伊德也通过临床经验发现其“多态倒错”性质而内在地体现出某种“反自然性”，因此在一定程度上可被视为某种不完善的、变异了的“本能”，而正是这种“本能”的不完善性或变异性赋予了人自由，使人有了挣脱自然、走向文化的可能。更确切地说，冲动与本能的根本区别在于：本能通常不具有可塑性或可替代性，其对象和目的不易发生改变；冲动则具有高度的可塑性和可替代性，不仅冲动的对象和目的可以发生转变，而且当一份冲动受阻而无法获得满足时，与之连通的其他冲动可以代替它来获得（补偿性的）满足。正如弗洛伊德在《精神分析引论》中所言：“我们接下来必须考虑到，性冲动恰恰是非常可塑的，倘若我可以这么说的话。它们可以用其中一份代表另一份，其中一份可以吸收另一份的强度。倘若其中一份由于现实而无法获得满足，另一份可以提供全额补偿。它们彼此之间就像一张布满流通管道的连通的网。”［3］（357-358）

弗洛伊德实际上不仅揭示了冲动的高度可塑性，而且表明冲动的这种高度可塑性和语言密切相关，这一观点在其早期的三部代表作《释梦》《论日常生活的心理病理学》《诙谐及其与无意识的关系》及其个案研究中通过大量具体例证（对梦、过失行为、诙谐、症状等无意识形态的分析）得到了最明确也最充分的体现。无论是弗洛伊德本人倾向于从生物演化的角度暗示，冲动自身的可塑性让语言得以介入并将其运作机制（凝缩、移置等）赋予冲动；还是拉康后来更多从文化建构的角度暗示，是语言能指对身体实在的介入与作用才使得由此被塑造而成的冲动具有了本能所不具备的可塑性，冲动都因为和语言以及文化密切相关而偏离了严格意义上的自然本能。由此可见，将das Es 误译作“本我”，实际上就是将弗洛伊德所探讨的发源于并积蓄于“它”的复杂的、可塑的、和语言密切相关的冲动，误认为单纯的、不变的、先天给定的自然本能，由此也就将具有深刻创见的精神分析家弗洛伊德误解为一个陈腐而浅陋的生物主义者。

二、核心问题：“（自）我”从何而来，什么确立了“（自）我”

在对翻译与理解上的问题作了上述必要澄清之后，便可以进一步深入《（自）我与它》这个文本所要处理的核心问题中，即“（自）我从何而来？”或者说“是什么确立了（自）我？”

按照弗洛伊德在文中的说法，“（自）我”乃是从“它”之中分化而来。在弗洛伊德看来，作为人格主体的“（自）我”并不是像传统的哲学家和心理学家长期以来想当然认为的那样与生俱来，并不是为后天的经验活动奠基的（康德式的或胡塞尔式的）先验主体，而恰恰是在经验活动中并凭借经验活动建立起来的经验主体。另外，“（自）我”从“它”之中分化生成的过程，也是人及其活动逐渐“现实化”的过程，而这一过程有赖于人作为有机体与外界环境的互动。具体而言，“它”及其所蕴藏的冲动本身具有一定的盲目性，遵循恒定原则（在死冲动体现为绝对的恒定原则，即涅槃原则；在生冲动则体现为相对的恒定原则，即快乐原则），而作为有机体的人，在保存生命的基础上，为了寻求现实的满足和快乐，通过感知—运动活动逐步发展出了以“现实检验”为目的的一系列认识和实践能力，而这些以现实的快乐原则（现实原则）为指导的功能，则构成了“（自）我”的核心。

除与外界环境的现实互动外，“（自）我”从“它”之中的分化与生成，还有赖于“它”将个体自身作为对象进行力比多投注，即“自恋”。弗洛伊德在正文中明确表示：“（自）我首先是一个身体性的自我，它不仅是一个表面的实体，而且本身还是一种表面的投射。如果人们想为它找一个解剖学上的类比，最好可以将其等同于解剖学家所说的‘大脑皮层上的小人’”［1］（253-254），并在据信由其本人授权的英译本的注释中解释道：“也就是说，自我最终是从身体的感觉中衍生出来的，主要是从源于身体表面的感觉中衍生出来的。它因此可被视为身体表面的一种心理投射，并且正如我们以上所见，它代表着心理装置的表面。”［4］（26）正如有学者指出的那样，“在弗洛伊德看来，自我的根基需要在身体感觉和感受中寻找……在弗洛伊德看来，感知的来源有内部的和外部的，也就是我们自己的身体。弗洛伊德作了两个密切相关的假设。其一是自我通过外感知与内感知的一种互动而形成，是对外部世界以及我们自己身体相结合的体验，以某种方式为‘我们的自身感、我们的自我感’奠定了基础。其二是对于情绪性的身体状态的内感知赋予了这种‘我们的自身感’独特的性质”［5］（1022）。

从身心运作机制的角度看，婴儿通过其身体的内外感知与运动逐渐获得的上述这种自身感构成了一种“身体图式”①弗洛伊德在自我的身体性基础方面的构想和思考，不仅在一定程度上预示了梅洛-庞蒂后来对“身体图式”这一概念的正式提出和后续发展，而且还在一定程度上启发达马西奥基于当代神经科学的新进展提出了一套身体性的自身理论。相关论述参见Jon Sletvold，“The ego and the id revisited：Freud and Damasio on the body ego/self”，The International Journal of Psychoanalysis，2013，94（5），pp.1025-1028.，而这种身体图式在其作为身体表面之心理投射的意义上，正是弗洛伊德此处所说的“（自）我”。从力比多经济学的角度看，“（自）我”的分化与生成意味着原发自恋，即作为冲动储蓄池与投注站的“它”，在对外界对象进行投注之前，首先将个体自身的完整形象作为对象进行初始的力比多投注。这一投注过程将产生最初的“（自）我”，而由此诞生的“（自）我”还很脆弱，需要将“它”此后对外界对象的投注引向自身，即以对对象的认同取代对对象的爱，形成继发自恋，才能不断得到巩固和发展。弗洛伊德由此表示：“也许这种认同说到底是‘它’放弃其对象的条件。无论如何，这个过程，尤其在发展的早期阶段，是一个相当常见的过程，并且能够让人们得出以下见解：（自）我的性格是被放弃的对象投注的一种沉淀，包含着那些对象选择的历史。”［1］（257）

综上所述，不妨借鉴亚里士多德的“四因说”，认为弗洛伊德语境下的身体通过感觉运动形成的身体图式构成了“（自）我”分化生成最初的形式因，“它”对身体形象的力比多投注构成了“（自）我”分化生成的动力因，“它”后来放弃的外部投注对象则成了“（自）我”所认同的对象，即“（自）我”后续发展演化的质料因。

在弗洛伊德上述发现的基础上，拉康后来依据心理学家瓦隆的镜子实验，通过其著名的“镜子阶段理论”进一步重构了“（自）我”的生成过程。不同于弗洛伊德笼统地认为“（自）我”最初发端于身体一般性的感知和运动，拉康根据瓦隆的实验表示：人类婴儿在诞生之初的相当长一段时间内处在一种身体的破碎感中，在此期间身体各部位还无法完全协调运作，因此难以像弗洛伊德所设想的那样通过实在的身体活动形成一种完整的自身感或同一性，而在出生后6—18 个月期间，婴儿的视觉能力先于运动能力得到了较为完善的发展，使得婴儿能够将自己身体的镜像认作一个完整的形象（Gestalt），并在他人的授意下将其认作“（自）我”。在拉康看来，建立在婴儿镜像认同基础上的“（自）我”，其本质乃是一种想象误认的结果，亦即将在根本上与“（自）我”有别的、异质性的身体形象误认为“（自）我”本身或其基础。如此一来，“（自）我”说到底并非真正的主体，而顶多只能被视为基于对镜像的误认的想象的主体，其本质乃是一个“他者”（autre）。拉康镜子阶段理论因此可以且应当被视为对弗洛伊德的自恋理论和自我学说的一种补充、发展和完善，它说明了自恋的发生和自我的形成的具体机制，亦即对身体完整镜像的投注与认同。

三、主体之谜：弗洛伊德式主体的发生、结构与伦理维度

在对弗洛伊德晚年关于人的精神装置模型中作为三重心理结构之一的“（自）我”——拉康所说的“想象主体”意义上的“（自）我”——的起源进行以上梳理之后，让我们再回到《（自）我与它》的文本中。按照弗洛伊德在文中所表达的观点，“它”是最原始的结构，“自我”是个体在与外界的现实互动过程中从“它”当中分化出来的，此后在道德规范与社会文化的影响下，又从“自我”当中分化出了包含良知与自我理想的“超我”。如果将“它—自我—超我”视为弗洛伊德式主体的内在结构，那么这一主体结构的发生与形成过程，在根本上便可被视为同一原始基质（“它”）不断分化和复杂化的过程；更确切地说，是原本非人性的、无主体的“它”不断人性化和主体化的过程。

其中，“超我”的地位比较复杂，值得特别说明。弗洛伊德在文中表示：自我理想（超我）源于个体最初最重要的对父亲的认同，这种认同在个人史前时期直接早早发生，早于一切对象投注，而个体在最早的性欲发展时期涉及父母的对象选择也以这种认同作为结果，并由此强化了这种原始认同［1］（259）。弗洛伊德于是得出结论：“因此人们可以将受俄狄浦斯情结支配的性欲阶段设想为自我当中的一种沉淀，这种沉淀是由以某种方式彼此协调一致的这两种认同（认同父亲与认同母亲。——笔者注）形成的。自我的这一特殊变化保留着其特殊地位，作为自我理想或超我与自我的其他部分形成对照。”［1］（262）换言之，“自我理想因此是俄狄浦斯情结的继承者，并由此是‘它’最强有力的运动以及最重要的力比多命运的表现。凭借超我的建立，自我克服了俄狄浦斯情结并同时服从于‘它’。自我在本质上是外部世界、现实的代表，超我则作为内心世界的代理面对它。我们现在已经做好准备，认为自我与理想之间的冲突最终反映了现实的与精神的、外部世界与内心世界之间的对立”［1］（264）。

在此基础上，弗洛伊德尝试总结“它—自我—超我”的复杂关系：“因此我们反复说：自我有很大一部分是从认同中形成的，这些认同取代了‘它’所放弃的投注；这些认同中最初的认同通常表现为自我中的特殊机制，作为超我与自我相对立，而得到强化的自我此后则有可能去对抗认同的这些影响。”［1］（277）此外，“超我在自我中或相对于自我的特殊地位要归功于这样一个因素，应当从两方面来考虑：第一，它是当自我尚弱小时发生的最初的认同；第二，它是俄狄浦斯情结的继承者，因此将最重要的那些对象引入到了自我当中。它之于自我后来的变化，在某种程度上正如童年期最初的性欲阶段之于青春期之后的性生活。尽管可能受到后来的影响，但它还是终生保留着它发源于父亲情结的品性，即与自我相对立并征服后者的能力。它是自我曾经的弱小与依赖的纪念，并继续支配着成熟的自我。正如儿童不得不听从他的父母，自我也不得不服从其超我的绝对律令。”［1］（277-278）

弗洛伊德不仅注意到“超我”具有康德式绝对律令的严酷性，而且也对超我具有这种严厉与残酷特性的原因进行了分析。按照他本人的说法：“超我发源于对父亲形象的一种认同。每种这样的认同都有一种去性化甚至是升华的特征。现在看来，在这种转化中还发生了冲动的解离。爱欲的成分在升华之后不再有力量约束原本在其一旁得到安置的整个破坏性，而这种破坏性将作为攻击与破坏的倾向得到释放。理想也许说到底是从这种解离中获得了权威性的‘你应该’严厉、残酷的特征。”［1］（284-285）在此基础上，拉康后来更进一步，将超我的这一残暴特征归因于俄狄浦斯期的儿童通过认同符号父亲或“父亲的名义”而内化的父性法则的符号性过剩。

如此一来，从拉康的视角出发，有理由认为“它”代表实在的冲动，“自我”代表想象的误认，“超我”代表符号的过剩。就此而言，弗洛伊德的“它—自我—超我”的三重结构似乎不仅无法体现真正的主体性，反而暴露出所谓“主体”的三重维度的离心化和他异性。由此便将讨论再次带回到之前提出的核心问题上：真正的主体，即“我”，究竟何在？“我”究竟如何登场？

顺着拉康的思路，“它”是“我”（无意识的欲望主体）不可或缺的实在基础，“自我”与“超我”则可被分别视为从“它”到“我”的主体化过程中的两个必要环节和必然代价：人类个体为了形成最初的自身感或同一性，必然产生“自我”即想象的异化；为了按照规则说话和行事，必然产生“超我”，即符号的异化。

结合拉康对弗洛伊德“它曾在处，我应生成”（Wo Es war，soll Ich werden）的解读，可以说真正的“我”乃是在“它”的影响与召唤下有待生成的伦理主体。不过，对弗洛伊德这句话的解读在精神分析内部存在严重分歧。Wo Es war，soll Ich werden 这一表述出现在弗洛伊德晚年《精神分析引论新续》第31 讲的最后［6］（86），英文标准版将其译作Where id was，there ego shall be［7］（80），与德语原文基本对应。弗洛伊德之女安娜·弗洛伊德以及后来移居美国的海因茨·哈特曼等人，之后便以这一表述以及弗洛伊德晚年其他相关论述为依据，强调“自我”的功能与地位，尤其是其相对于“它”的自主与支配地位。甚至在弗洛伊德逝世后，他们所推崇的“自我心理学”一度以精神分析的“正统”自居。受此影响，在20 世纪50 年代，弗洛伊德的这句话在法语中甚至被译作Le moi doit déloger le ça（“自我应当撵走它”），拉康在其《文集》中不止一次地对该译法进行猛烈抨击①参见Jacques Lacan，Écrits，Seuil，1966，pp.416-418；p.585；p.842.。

拉康批评和反对这一译法，关键在于他认为弗洛伊德这句表述原文中的Es 和Ich 之前均无定冠词，而弗洛伊德在行文上一贯的严谨让人们有理由认为这并非出于疏漏，而是表明弗洛伊德在此处另有所指，即指称作为真正主体之“我”（je）的前身与本身，而并非像人们通常所以为的那样，指涉作为人格结构的“它”和“自我”。因此，在拉康看来，这句话应被译作“它曾在处，我应作为主体生成”（là où c′était，là comme sujet dois-je advenir）［8］（864）。尽管人们可能会反驳说，拉康的解读有过度诠释甚至六经注我之嫌，并且可以援引紧接着这句话的后一句即Es ist Kulturarbeit etwa wie die Trockenlegung der Zuydersee（“这大概是如同排干须德海般的一项文明化的工程”）来试图还原语境，认为这是在暗示“自我”对“它”的排挤与更替正是如同填海般的文明化过程，但拉康在其解读中同样自觉注意并引用了这句话，以表明弗洛伊德的这一表述具有伦理意味，即作为主体的“我”所要履行的真正的道德义务，正是不断在非我之境生成或存在，而这正如同填海一般，让曾经是海水（“它”）之处出现陆地（“我”）。正如有学者恰当指出的那样：“如此一来，自我心理学家曾用作其标语的一句表述，在拉康的教学中成了一项伦理律令……重译蕴含了对一个位置（曾在之处）的探索和返回。［精神］分析者（analysand）①拉康将精神分析传统语境下的l’analysé（被分析者、接受分析者）改写为l’analysant（分析者），以此凸显其在与l’analyste（分析师）的分析进程中所扮演的主体角色。必须——以第一人称单数——投入对这一起点的返回中。”［9］（968）

然而细细想来，上述两种解读之间的分歧也许并没有拉康所认为的那样严重。就“它”被认为代表着某种自然的、非人性的、异己的维度，“（自）我”代表着某种文化的、人性的、本己的维度而言，自我心理学与拉康其实都认为弗洛伊德开创的精神分析所揭示并追求的，都是文化对自然、人性对非人性、本己对异己的某种取代和更替。双方的关键不同在于：自我心理学过于片面地强调“它”与“（自）我”之间的紧张和对立，并且有将这一对立外在化的倾向，而忽视了二者之间深层的内在联系，尤其是忽视了“它”对于“（自）我”的奠基意义以及“（自）我”对于“它”的伦理承揽，从而有让“（自）我”失去其实在根基再度挂空而重归于先验唯心主体之虞；拉康则揭示并凸显了被自我心理学所忽视的“它—我”之间的存在论—伦理学维度，将自我心理学笔下“自我”对于“它”的外在排挤与更替，改写为“我”对于“它”的内在继承与转化②对拉康这种解读的分析和讨论，可参见卢毅：《异化、分离与穿越幻想——论拉康学说中的自由观》，《道德与文明》2020 年第4 期。。

更确切地说，在拉康看来，正是凭借对“它”所代表的冲动的身体实在、“自我”所代表的自恋的想象误认、“超我”所代表的法则的符号过剩的自觉承担与转化，由“它—自我—超我”所孕育并呼之欲出的“我”，将得以实现对“它性”的（部分）转化以及对异化的（部分）克服，并（部分）达成或实现真正的主体性。按照这种解读，弗洛伊德式的主体便不（只）是“它—自我—超我”复合体，而是由于这一复合体成为可能，并通过自觉认领这一复合体且为其揽责，通过对其进行建设性的重构与转化，最终真正实现深度主体化的“我”。

四、“我与它”：“我—它”关系的理论与实践意义

根据上述分析，有理由认为，弗洛伊德或许已经揭示了作为人性主体的“我”具有原初的存在奠基作用以及伦理意谓的“我—它”关系，而这种关系在发生学的意义上甚至要先于布伯式的“我—你”关系或列维纳斯式的“我—他”关系。

《（自）我与它》之所以对于理解和把握弗洛伊德思想乃至整个精神分析学说至关重要，乃是因其揭示了弗洛伊德式主体的发生、结构与伦理地位。结合弗洛伊德的相关论述和拉康的深入阐发，可以说正是实在的、身体性的“它”，以及与“它”之间独特的历史性的关系，原初地界定了“我”独特的主体身份与存在处境。如果说布伯式的或列维纳斯式的“我”一开始所面对的就是人性的甚至超人性的“你”或“他”，弗洛伊德式的“我”最初却不是处在与人性甚至超人性的“你”或“他”的关系中的“我”，也不是处在布伯所批判的那种对象化和工具化意义上的“我—它”关系中的“我”，而是首先处在与（尚）不具有人性却为人性奠基的“它”的关系中并要为之揽责、使之人性化而有所归属的“我”。就此而言，弗洛伊德式的“我”对“它”的伦理关系实际上构成了“我”最基本的存在规定性：在与布伯式的“你”或列维纳斯式的“他”相遇之前，“我”首先由这无名的“它”所孕育并扎根在与“它”的关系中，而作为将使“我”得以真正成为“我”的冲动——既是身体性的、实在的冲动，同样也是历史性的、伴随终生甚至世代传递的冲动，总而言之是拉康所揭示的作为一个存在论概念而非心理学概念的冲动①相关论述参见拉康：《雅克·拉康研讨班七：精神分析的伦理学》，卢毅译，商务印书馆2021 年版，第189 页。——的“它”正是不断与“我”照面并在“我”自己的深处萦绕不去的最亲密的异己。

对“我—它”关系之原初地位与奠基作用的揭示具有深刻的理论意义，对“我—它”关系的创造性重构对于精神分析治疗也具有重大的实践意义。如果像自我心理学那样，按照弗洛伊德字面上的一些表述，将“它—自我—超我”中的“自我”视为主体，从而试图在治疗中通过强化自我来平衡、协调乃至支配“它”、超我与外界三个方面，那么即便在短期内凭借想象的自恋强化看似取得一定治疗效果，却终究难免在根本上遮蔽真正的“我”（欲望主体）及其与无意识冲动（“它”）之间的原初关系，反而使人陷入更严重的异化状态并丧失本真的伦理主体性，难免在自恋受到新的挑战、威胁或挫折时再度迷失“自我”。相反，如果从拉康的立场出发，不妨将各种临床结构（神经症、性倒错、精神病）与症状视为“我—它”关系不同模式的体现，并将具有（严重）危害性的、有待改造的症状—享受模式视为“我—它”关系的（深度）紊乱，即主体无法通过将冲动有效纳入其欲望机制来承担并转化冲动具有创伤性的历史效果，同时将精神分析治疗理解为通过重建主体的个体—家族历史以重构“我—它”关系，实现“它”（实在冲动）对“我”（欲望主体）建设性的重新奠基以及“我”对“它”创造性的重新转化。