人类儒学:社会儒学的重要形态

涂可国

(山东社会科学院 国际儒学研究院,山东 济南 250014)

一直以来,为了推动儒学的创造性转化与创新性发展,笔者在中国哲学界倡导建构儒学形态学(1)从根本上说,儒学形态是指富于鲜明时代内容、致力儒学价值发掘与展现、寻找儒学存在和发展途径的儒学基本样貌和表现形式,而儒学形态学是对儒学基本形态及其衍生形态的划分标准、构成要素、根本特征、基本功能、历史演变等进行研究的元儒学学(哲学学)学科。,并且着重阐发了社会儒学这一具有统摄性的儒学样态;同时,根据人是社会大系统中的有机构成或者说子系统的观念,在国内外首先明确提出了“人类儒学”概念。鉴于“人类儒学”属于原创性的概念范式,故此目前谈不上学界对人类儒学的本质内涵、学科定位和深层结构展开充分的学理讨论,遑论对人类儒学的可能性、合法性与必要性,内容框架与基本特质,历史演变与建构路径等一系列问题进行深入系统的反思。为了推动新时代儒学的现代化,本文力图就人类儒学的内涵、定位、结构三大议题先行进行反思。至于人类儒学的地位作用、基本特质以及可能性与必要性、历史演变与建构方法路径等诸多问题,留待以后加以探赜。

一、人类儒学的内涵

毫无疑问,“人类儒学”这一提法本身会遭到许多人的质疑,它必须为自身“正名”。

有的人可能觉得与其提“人类儒学”,毋宁提“人的儒学”更好些。在中国学术界,“人的+学科或学说”之类的做法并不鲜见。譬如“人的哲学”一度较为风行。袁贵仁不仅主编了《人的哲学》(2)参见袁贵仁主编:《人的哲学》,北京:工人出版社,1988年版。,后来还出版了《对人的哲学理解》(3)参见袁贵仁:《对人的哲学理解》,郑州:河南人民出版社,1994年版。。现代新儒家第三代标志性人物牟宗三提出了“道德的形而上学”与“道德底形而上学”的两分法,闵仕君出版了《牟宗三道德的形而上学研究》(4)参见闵仕君:《牟宗三道德的形而上学研究》,成都:巴蜀书社,2005年版。一书,指出牟宗三的“道德的形而上学”可以看作是后形而上学时代重构意义本体的一种尝试。虽然叫“人的儒学”未尝不可,但笔者感到它总是不够完满,存在诸多缺欠:一是会造成某种误解。一些不明就里的人会望文生义地认为“人的儒学”是指属于人的儒学,而不是属于动物的儒学、神的儒学。二是不太符合现代汉语的使用习惯。虽然像“人的+名词或动名词”在现代汉语中较为通行,用以说明、指代人的某种属性或所有物,但是“人的+学科或学说”之类的说法人们总是感觉别扭,也不太为现行的标准学科分类体系所接受。也许正因如此,哲学界往往把“人学”分为广义的和狭义的两种。前者是指关于“人的科学”,后者本质上就是指“人的哲学”。即使冒着合法性危机的风险,中国人学学会宁愿提“人学”而不提“人的哲学”。至于提“人儒学”,既不合乎当代人的语言习惯,也会给人造成它是关于“人儒”的学问的错觉。

也许有的人建议可以仿照陈来建构“仁学本体论”(5)参见陈来:《仁学本体论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年版。那样讲“人学儒学”,笔者认为这不失为一种恰当的选择。历史上,像“哲学社会学”和“哲学人类学”的叫法较为盛行。然而,笔者认为“人学儒学”的提法也存在不足。要知道,“哲学社会学”是运用社会学的方法、观点和范式探讨哲学的性质、发展、地位、作用、运行等问题,它以哲学作为对象,类属于“哲学学”的范畴。广义上的哲学人类学实质上相当于“人的哲学”,是指哲学上关于人的一切观点、理论和学说;狭义上的哲学人类学特指20世纪初由德国哲学家马科斯·舍勒创立并由文化人类学家米契尔·兰德曼等人发展的生物哲学人类学、文化哲学人类学、心理哲学人类学、宗教哲学人类学等。我们固然可以把“人学儒学”理解为从儒学的角度探究人学问题,但这样规定不符合笔者所倡导的研究儒家有关“人的问题”的学问的学术宗旨。正因如此,有的学者批评陈来的“仁学本体论”提法不是很恰当,不如贺麟讲的“仁本体论”更为圆润。

相对来说,“人类儒学” 的提法要合理些。一方面是因为它体现了“人”这个概念的丰富内涵。狭义上说,“人”常常指与社会系统相对的“个人”“个体”,但是从广义上说它有时也包含“人群”和“人类”;哲学与人类学所言的“人”,往往呈现为个体存在、群体存在和类存在三种形式,因而“人”内在地包含着“人类”,以至于“人”与“人类”可以等同而交替使用——“人”就是指“人类”,“人类”就是指“人”。正因如此,西方的“哲学人类学”与“哲学人学”共用一个词——philosophical anthropology,“人学”不过是“哲学人类学”或“哲学人学”的简称。就儒学本身而言,它不仅注重自我的个体性——如它提出了“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”(6)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2011年版,第5页。的观念,也重视阐发各种“群”或“群体”问题——譬如孔子强调人不同于动物的族类特质:“鸟兽不可与同群”(7)杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年版,第194页。。荀子较为系统地揭示了以“明分使群”和“群居和一”为核心内容的群学,同时还凸显人之为人的类本质——且不说孟子强调“人异于动物几希”的“四心”“四端”本源情感,就是荀子也强调辨识人“有气、有生、有知,亦且有义”(8)王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,2012年版,第162页。的类特质说。据此,我们可以说人类儒学内在地包括个体儒学、群体儒学和类儒学三大类型。

另一方面是因为它鲜明呈现了儒学的人学特质。按照西方的学科分类,儒学是一个包括人类学、政治学、社会学、经济学、教育学、心理学、家庭学、管理学等在内的学科体系,但是,人学是一条贯彻儒学始终的核心和主线。先秦孔孟荀阐发了丰富而又独特关于人的类思想观念,《论语》提出了“鸟兽不可与同群”命题,孟子凸显了“圣人之于民,亦类也”“圣人与我同类者”等同类异类观念,荀子更是发展出“求其统类”“有知之属莫不爱其类”“以类行杂”等思想。儒家常常立足于天人之辩、己他之辩、人群之辩等关系框架来阐发义理之学,如果说由庄子所提出来的“内圣外王之道”(9)郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,2013年版,第939页。彰显了儒家最为根本的为学宗旨的话,那么它充分体现了儒家推崇的人生社会理想(10)汤一介认为“内圣之学”和“内圣外王之道”应当分开,前者反映的是儒家的境界观,后者却是一种社会理想。无论是“王圣”抑或是“圣王”,既不可取也做不到;“内圣之学”经过一番创造性转化工作,可以继承和发展,而“内圣外王之道”不能作为中国传统哲学(主要是儒家哲学)的精神为我们所继承。汤一介:《序》,[美]杜维明著,胡军、于民雄译:《人性与自我修养》,北京:中国和平出版社,1988年版,第2-3页。。现代新儒家第三代代表性人物杜维明指出:如果借用今天欧美学坛的名辞,可以说儒家的仁学是一种“哲学的人类学”(11)杜维明:《儒家传统的现代转化──杜维明新儒学论著辑要》,北京:中国广播电视出版社,1992年版,第426页。;如果比附西方哲学的分类,儒家探索“如何作人的道理”,应说是一种以人格发展为运思核心的人学。这种人学有其独特的认知方式、美感经验、宇宙精神和终极关怀,因此它所牵涉的范畴体系远较“哲学的人类学”来得复杂(12)杜维明:《儒家传统的现代转化──杜维明新儒学论著辑要》,第445-446页。。笔者认为,如同某种意义上可以说哲学就是人学一样,儒学在一定意义上就是人学。毋庸置疑,儒家人学或儒家人类学是人类儒学研究的重中之重,是它的根基所在、要义所在。但是人类儒学也要通过阐释“礼教杀人”之类的观念探究儒学对人、对人类的影响,借助于分析“一百个人就有一百个孔子”之类的观念,探赜不同的人对于儒学造成的社会影响。

二、人类儒学的定位

建构令人信服的人类儒学,理应找准它的学科定位。笔者曾指出,“社会”范畴除了在“国家─社会”语境中被运用外,还经常在三种不同对应概念的关系范式中获得自身特殊的规定性:一是“自然─社会”关系范式,在此种语言环境下,人只是社会的一个内在要素、部分或环节,文化也是其中的构成因素;二是“人类─社会”关系范式,在此种语言环境下,人就不包括在社会范畴之中,社会是一个包括文化子系统的,由无数关系、现象和实体组成的超于个人之上的有机系统;三是“文化─社会”关系范式,在此种语言环境下,“文化”是独立于“社会”之外的有机系统,而“社会”则将人(包括个人、群体、人类)纳入其中,如此一来,社会是一个由人、文化和狭义社会所构成的大系统(13)参见涂可国:《社会哲学》,济南:山东人民出版社,2001年版,第3-4页。。

根据上述关于社会系统的分析,笔者指出,社会儒学是一个相对于自然儒学而言的,由人类儒学、文化儒学和狭义社会儒学组成的“三位一体”的有机学科体系、学术体系和话语体系,人类儒学包括人生儒学、心性儒学和身体儒学等(14)涂可国:《社会儒学建构:当代儒学创新性发展的一种选择》,《东岳论丛》2015年第10期,第15-24页。。二十多年来,儒学界提出了多种多样的儒学新形态。李维武在《儒学生存形态的历史形成与未来转化》一文中指出,儒学在从先秦至20世纪的发展中依次形成了人生儒学、社会儒学、政治儒学、形上儒学、考据儒学、文化儒学等不同形态(15)李维武:《儒学生存形态的历史形成与未来转化》,《中国哲学史》2000年第4期,第90页。。在《价值儒学:接着新理学的新儒学价值儒学——陈来先生儒学思想访谈录》中,陈来强调指出,当代有三种在场的儒学,即学术儒学、文化儒学和民间儒学(16)陈来、翟奎凤:《价值儒学:接着新理学的新儒学价值儒学——陈来先生儒学思想访谈录》,《江海论坛》2013年第3期,第12页。。陈明独创了“文化儒学”(17)参见陈明:《文化儒学:思辨与论辩》,成都:四川人民出版社,2009年版。,李承贵不仅强调人文儒学是儒学的本体形态,还阐明了当代儒学的五种形态(宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学、生活儒学),并且出版了《儒学的形态与展开》(18)参见李承贵:《儒学的形态与开展》,北京:社会科学文献出版社,2016年版。一书。且不说黄玉顺建构了系统化的生活儒学,颜炳罡的乡村儒学、曾振宇的观念儒学和郭萍的自由儒学也产生了较大的影响。此外,其他学者也提出了各有特色的儒学样态(19)参见蒋庆:《政治儒学:当代儒学的转向、特质与发展》,北京:生活·读书·新知三联书店,2003年版;蒋庆:《政治儒学默想录》,福州:福建教育出版社,2015年版;干春松:《制度化儒家及其解体》,北京:中国人民大学出版社,2003年版;干春松:《制度儒学》,上海:上海人民出版社,2006年版;邵汉明、刘辉、王永平:《大众儒学》,北京:人民出版社,2014年版;黎红雷主编:《企业儒学》,北京:人民出版社,2019年版;李景林:《教化儒学续说》,北京:中国社会科学出版社,2020年版;李海超:《心灵的修养:一种情感本源的心灵儒学》,成都:四川人民出版社,2020年版。。

然而,遗憾的是,至今未见有人讲“普通儒学”。众所周知,“普通社会学”“普通心理学”等较为流行,而哲学界也有人主张建立基础哲学。所谓基础哲学,实际上就是指哲学原理。在当代儒学界,黄玉顺大力倡导建构儒学基本原理。在笔者看来,儒学基本原理就是普通儒学,至于它的“所指”和“能指”是什么,却是见仁见智。假如按照基础哲学的逻辑,普通儒学应当是指儒家的宇宙论,或是世界观,或是存在论,或是人与世界的关系理论,或是一般本体论,或是身心关系思想,或是心物关系思想,等等,不一而足。过去,我们经常将辩证唯物主义与历史唯物主义,世界观、人生观、价值观,本体论、认识论、工夫论相提并论,实则它们不属于同一层次,辩证唯物主义、世界观和本体论分别属于高一层次的哲学理论。笔者认为,普通儒学应当规定为儒家的宇宙论或是世界观,它是历代儒家关于整个世界的根本看法,是儒家关于世界的基础、特性、本体、演变、运行、规律等问题的一般理论。

根据上述对儒学形态的理解,儒学可以分为以下层次。第一层次是普通儒学,第二层次是自然儒学(其核心就是儒家的天观或天论)与广义社会儒学,第三层次是人类儒学、文化儒学和狭义社会儒学。按照这样的儒学结构,人类儒学就属于儒学的第三层次。

梳理笔者关于儒学形态学的建构成果,就狭义社会儒学而言,笔者已经发表了《社会儒学视域中的荀子“群学”》(20)涂可国:《社会儒学视域中的荀子“群学”》,《中州学刊》2016第9期,第108-116页。、《社会儒学视野中的儒家民说》(21)涂可国:《社会儒学视野中的儒家民说》,《江汉论坛》2018年第9期,第59-67页。、《政治儒学的一个重要向度:先秦儒家的法治思想》(22)涂可国:《政治儒学的一个重要向度:先秦儒家的法治思想》,杨永明主编:《当代儒学》(第15辑),成都:四川人民出版社,2019年版,第84-110页。等论文,出版了个人专著《多元一体的社会儒学》(23)参见涂可国:《多元一体的社会儒学》,济南:济南出版社,2020年版。,主编出版了《社会儒学论丛》(24)参见涂可国主编:《社会儒学论丛》(第一辑),济南:山东人民出版社,2017年版。论文集。

就文化儒学而言,可以把它进一步分为语言儒学、文艺儒学、科技儒学、学术儒学、知识儒学、诗教儒学、乐教儒学、宗教儒学、道德儒学、伦理儒学、道统儒学等多种多样的类型。迄今为止,笔者除发表了《文化儒学:当代儒学新形态》(25)涂可国:《文化儒学:当代儒学新形态》,《孔学堂》2018年第1期,第17-31页。以及与人共同主编出版了《文化儒学研究(一)》(26)参见涂可国、秦树景主编:《文化儒学研究(一)》,济南:山东人民出版社,2019年版。之外,就是重点围绕国家社会科学基金项目“中西伦理学比较视域中的儒家责任伦理思想研究”开展深入系统的探赜,发表了30多篇C刊文章,推出来一百多万字的《儒家责任伦理学》,该书即将由人民出版社出版,据此建构独特的道德伦理儒学样态。

就人类儒学而言,围绕人类与儒学的双向互动关系,笔者着重阐释了儒学对人的塑造与制约。早在2004年就立项了国家社会科学基金项目“儒学对人发展的影响”,后来出版了《儒学与人的发展》(27)参见涂可国:《儒学与人的发展》,济南:齐鲁书社,2011年版。专著,针对戴震提出的“以理杀人”和吴虞指斥的“礼教杀人”,以及近代以来某些激进人士断定儒学会给人的发展造成负面影响——儒学是束缚个人发展的绳索、是阻碍个人自由全面发展的枷锁等观点,肯定了儒学是关于生命的学问,是指导人健康成长、自我修养的“大本”和“大道”。尽管该书并没有明确提出“人类儒学”的概念范式,但是,它引入了人的发展这一参照系去观照儒学,尤其是它专门选取了儒家的天人之学、人性论、待人处世之道等人学思想对人的发展所产生的复杂影响进行了鞭辟入里的辨析,因而从实质上可以说是一种人类儒学的学术实践探赜尝试。围绕儒家人学,笔者一方面探讨了生命儒学问题(28)笔者认为,生命儒学大体由四个层面组成:一是作为思想内容的生命儒学。它是指儒家对各种生命问题进行思考、整理、批判所产生的思想、观念或学说,具体分为儒家客观的生命本体论、生命本质论、生命进化论等和主观的生命观念论、生命精神论、生命情感论等两大向度。二是作为功能实现的生命儒学。生命儒学借助于各种社会化方式和途径向社会领域传播、转化、推广,借以实现自己的文化功能,发挥生命儒学的教化、激励、塑造、批判、导向、示范等功能。三是作为存在形态的生命儒学。通过社会化、外在化、主体化实现功能展现,融合到社会文化各个领域,发挥以儒化人、以儒化文、以儒化俗、以儒治国的作用,形成社会化、世俗化的体现儒家精神的生命思想、生命观念、生命信仰等。四是作为象征图像的生命儒学。它既指由儒学特质所呈现出来的生命形象,也指儒学标识的文化符号,也可以理解为未来儒学创新性发展的、理想化的生命力图像或目标等。参见涂可国:《生命儒学具备强大的解释力》,《社会科学报》2020年1月16日第5版。,并且在一些论著中着重探讨了儒家、道家的人生观和天人观,发表了《老庄道家自我人生哲学的四大思想范式》(29)涂可国:《老庄道家自我人生哲学的四大思想范式》,《山东师范大学学报(哲学社会科学版)》2021年第5期,第147-156页。,出版了《重建天人观:生态伦理研究》(30)参见涂可国、杨冬:《重建天人观:生态伦理研究》,北京:中国社会科学出版社,2020年版。;另一方面转向儒家人格论阐释,发表了《儒家君子理想人格的八大社会气象解读》(31)涂可国:《儒家君子理想人格的八大社会气象解读》,《学术界》2020年第12期,第15-24页。、《儒家君子的伦理性特质论析》(32)涂可国:《儒家君子的伦理性特质论析》,《烟台大学学报(哲学社会科学版)》2021年第2期,第1-12页。等。下一步,笔者将进一步把研究的重心转向人类儒学的阐释与建构上。

需要强调的是,人类儒学是整个儒学的根基,也是儒家思想宝库的精华所在;而在人类儒学体系当中,儒家人学又是其中的核心所在。关于儒家人学,或许可以把它理解为由儒家人学形而上学(人学本体论)、人学认识论、人学价值论、人学辩证法、人学心性论、人学功夫论等组成的思想学说。不过,笔者更倾向于将儒家人学分为以下两层结构。

其一是总体结构。它是指儒家关于人的本质、地位、价值、作用、使命、素质、能力、需要、利益、关系、环境、生活、权利、责任、生存和发展等方面的一般性思想观念。许多学者把儒家人学说成是仁学(33)桑秋杰:《儒家人学的起源与演变小议》,《松辽学刊(人文社会科学版)》2000年第3期,第9-10页。,对此笔者不敢苟同。虽然儒家创建了以“仁者人也”(34)朱熹:《四书章句集注》,第30页。为精神标识的仁本体论,但是不能由此把儒家人学归结为儒家仁学,实际上后者只是儒家伦理学的重要组成部分,前者则是儒家关于“人的问题”的内容更为丰富的总体性学科体系。

其二是特殊结构。它是指儒家关于人性、人心、人体(人身)、人情、人格、人生、人文、人道、人伦、人群等方面的思想论说。儒家特殊化、具体化的人学思想可谓源远流长、博大精深,撇开其他不论,仅就其人生论(人生观)来说,它本质上是指儒家对人的生存、生活、生命的根本看法和基本观点,涉及人生目的、人生态度、人生价值(意义)、人生理想和人生道路五大问题。儒家言说的人生目的旨在回答人“为何而生”(做人为了什么)的问题,为此提出了为人为己、修齐治平、修己安人、谋道不谋食、安贫乐道等论说;儒家阐述的人生态度思想力主积极进取、自强不息、厚德载物、包容达观以及忧患意识和入世情怀;儒家阐明的人生价值、人生意义理念致力于回答人生能够做什么以及如何实现人生的价值等问题,它倡导人要兼顾内在的自我价值和外在的社会价值,这一点鲜明地体现在成己、成人、成物三大方面;儒家指明的人生理想试图回答人的愿望、目标、理想、志向是什么等问题,也就是解决人“向何而生”问题,它包括两个层面——人生的理想境界(譬如立德、立功、立言“三不朽”(35)郭丹、程小青、李彬源译注:《左传》,北京:中华书局,2012年版,第1328页。)和理想人格或人格理想(学为君子、成圣成贤);儒家论述的人生道路思想主要回答“如何做人”“怎样做人”的问题,由此它倡导合理的为人处世之道,包括待人之道(反求诸己、和而不同、矜而不争、群而不党等)、成人之道(自知、自得、自省、自强、自主、自律、自尊等)和修己之道(注重慎独、学思并重、笃志力行等)。

三、人类儒学的结构

仔细加以分析,人类儒学可以分为形态和内容两层结构。

(一)人类儒学的形态结构

由于人大致可以分为人性、人心、人体(人身)、人情、人格、人生、人文、人道、人伦、人群十大方面,因此人类儒学据此相应分成人性儒学、人心儒学、人体(人身)儒学、人情儒学、人格儒学、人生儒学、人文儒学、人道儒学、人伦儒学和人群儒学。

就人文儒学而言,李承贵指出人文儒学应该成为当今儒学的本体形态,这是因为儒学的核心内容和价值是人文主义,并以人文主义思想为目标,人文儒学可以周全而成功地解释和回应儒学所遭遇的某些挑战(36)李承贵:《人文儒学:儒学的本体形态》,《学术月刊》2009年第12期,第34-41页。。杜维明强调应对启蒙排斥性人文主义进行扬弃,注重发掘儒家人文思想传统以推动建构全球伦理;他批评西方人类中心主义带来了生态危机和社群瓦解,据此凸显社群主义的合理性,要求对工具理性进行合理选择;他发展出独特的生态人文主义,指出西方社会原子式的个人主义、自由主义、科学主义会导致把人当作与自然异化、与天道异化的存在,导致人对自然的强取豪夺;他主张以“仁”为枢纽,从天、地、群、己四个维度“十字打开”,以期建构一种超越启蒙心态的“精神性人文主义”(37)杜维明、王建宝:《精神人文主义:一个正在喷薄而出的全球论域》,《船山学刊》2021年第1期,第1-7页。。杜维明的人文思想言说一定意义上促进了20世纪90年代中国大陆对道德人文主义的呼吁,一定程度上启发了大陆学者陈来的“人文主义视界”、郭齐勇的“中华人文精神”、李承贵的“人文儒学”以及吴光倡导的以人为中心、以“仁”为形上本体的“道德人文主义精神”等。

就人性儒学与人心儒学而言,儒家根据心与性分离与合一的思想逻辑,建构了源远流长的人心之学、人性之学和心性之学。特别是历代儒家围绕心的本质、内涵、结构、形态、特点、功能、意义和工夫等问题领域,创造性地阐发了影响深广的“四心”说、“心力”说、“民心”说、“善心”说、“正心”说、“尽心”说、“治心”说、“养心”说、“恒心”说、“大心”说、“道心”说、“本心”说、“童心”说、“良心”说,以及心性论、心理论、心事论、心身论和心知论等。李海超等人创造性地提出了“心灵儒学”范畴(38)参见李海超:《心灵的修养:一种情感本源的心灵儒学》,成都:四川人民出版社,2020年版。。据笔者掌握的材料显示,国内尚未有人系统讲“人性儒学”。倡导政治儒学、制度儒学的一些大陆现代新儒家常常把由宋明理学家所开创、现代新儒家所竭力发展的儒家心性理论冠之为心性儒学,倡导从心性儒学走向政治儒学;相反,有的人主张重建儒家的“心性之学”,乃至创建适应现代化的心性儒学。

就人体(人身)儒学而言,中国古代的儒、释、道提出了物质化的身体哲学,中国传统文化具有鲜明的身体化倾向,陈霞研究了道家的身体观(39)参见陈霞:《道教的身体观:一种生态学的视角》,北京:中国社会科学出版社,2019版。,学界不少学者也阐发了儒家的身体观(40)参见韩星:《论儒家的身体观及其修身之道》,《哲学研究》2013年第3期,第61-68页;王庆节:《中国思想传统中的身体观与儒家的“亲近”学说》,《哲学动态》2010年第11期,第13-17页;李宪堂:《身体的政治与政治的身体——儒家身体观的专制主义精神》,《中国人民大学学报》2005年第6期,第145-151页;陈立胜:《身体之为“窍”:宋明儒学中的身体本体论建构》,《世界哲学》2008年第4期,第13-23页;刘俊香:《人体器官可以买卖吗——儒家与西方哲学关于身体归属权的比较》,《伦理学研究》2009年第3期,第32-35页;杨儒宾:《儒家身体观》,上海:上海古籍出版社,2019年版等。,只不过迄今为止尚未有人讲“人体(人身)儒学”或“身体儒学”。

就人格儒学而言,孔子早就提出了“君子儒”与“小人儒”(41)杨伯峻:《论语译注》,第59页。的人格范型,而历代儒家阐述了丰富的人格思想和理想人格思想。笔者认为,加强对它们的研究无疑具有极为重要的价值:一是有助于凸显儒家人格思想的特色与价值,二是建立中国典范的传统理想人格思想范式,三是丰富和扩宽中国人学的学术空间,四是创新发展儒学学科体系、学术体系和话语体系,五是对于当代中国构建健康人格、塑造时代新人当不无重要的启迪意义。

就人生儒学而言,儒家阐述的人生哲学、生生哲学、生命哲学、生活哲学、生存哲学等“人生”学说,国内外的研究论著可谓汗牛充栋,学界已经有人提出了“人生儒学”“生命儒学”“生存儒学”,而黄玉顺矢志不移精心建构的“生活儒学”也许是基于儒学基本原理的构想而成为跨越人类儒学、文化儒学和狭义社会儒学的更为普遍性的儒学形而上形态,但是假如他言说的“生活”是指“人的生活”的话,那么他极力倡导的“生活儒学”就可以归属于“人生儒学”系统之中。

就人情儒学而言,20世纪以来,中国学术界涌现出朱谦之的“唯情论”、袁家骅的“唯情哲学”和李泽厚的“情感本体论”。早在20世纪80年代,借鉴著名社会学家费孝通《乡土中国》和台湾学者黄光国等人的《中国人的权力游戏》等论著中对人情与面子等问题所作的揭示,笔者就对中国传统社会中的人情文化进行了阐释,指出“人情”一词大致包含人之常情——普通人都赋有的欲望、需要及性情,个人遭遇不同情境时由需要是否被满足所引发的各种心理体验状态——人的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等感情,恩惠、情谊——由人际互动和感情交流所产生和表现出来的社会物象和个人为达到一定的功利目的而与他人进行社会交换时用来馈赠对方的价值资源四种含义(42)涂可国:《试论中国的人情文化及其社会效应》,《山东社会科学》1987年第4期,第69-74页。。21世纪以来,国内一批学者深入阐释了儒家的性情思想(43)参见余治平:《性情形而上学:儒学哲学的特有门径》,《哲学研究》2003年第8期,第73-79页;马育良:《情性本位:关于中国文化和中国儒学特质的理解》,《合肥学院学报(社会科学版)》2006年第2期,第1-8页;欧阳祯人:《先秦儒家性情思想研究》,武汉:武汉大学出版社,2005年版等。,蒙培元的《情感与理性》将儒学阐释为“情感哲学”,并分别探寻了情感与理性、情感与欲望、情感与意志、情感与知识以及“四端”之情、喜怒哀乐之情、诚信之情和“七情”等儒家道德情感学说(44)参见蒙培元:《情感与理性》,北京:中国社会科学出版社,2002年版。,笔者也侧重于探讨了儒家的性情论与责任伦理建构之间的关系(45)涂可国:《儒家性情的内涵、义理与当代转化——兼与余治平先生商榷》,《探索与争鸣》2017年第6期,第58-65页。,只是包括蒙培元在内的所有人均没有鲜明提出“人情儒学”或“情感儒学”的思想范式,而蒙培元所阐释的儒家情感思想,陈来认为可以将之概括为“生命─情感儒学”,黄玉顺等人认为可以视之为“情感儒学”(46)参见崔发展:《儒家形而上学的颠覆》,易小明主编:《中国传统哲学与现代化》,北京:中国文史出版社,2007年版;黄玉顺、彭华、任文利主编:《情与理》,北京:中央文献出版社,2008年版;黄玉顺:《关于“情感儒学”与“情本论”的一段公案》,杨永明主编:《当代儒学》(第十二辑),桂林:广西师范大学出版社,2017年版,第173-177页等。。在笔者看来,如果从思想涉猎的广度和规模来说,“情感儒学”还不足以概括蒙培元的儒学研究,因为他不仅关注儒家的情感思想,还涉及到儒家的人性论、人心论、天人论和境界论(47)参见蒙培元:《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》,福州:福建人民出版社,1984年版;《理学范畴系统》,北京:人民出版社,1989年版;《中国心性论》,台北:台湾学生书局,1990年版;《中国哲学主体思维》,北京:人民出版社,1993年版;《心灵超越与境界》,北京:人民出版社,1998年版;《情感与理性》,北京:中国社会科学出版社,2002年版;《人与自然——中国哲学生态观》,北京:人民出版社,2004年版等。蒙培元强调“中国哲学是一种人学形上学”,参见蒙培元:《心灵超越与境界》,第448页。;与其把蒙培元创建的新儒学称之为“情感儒学”,不如称之为“人学儒学”或“人类儒学”,从这一意义上说,蒙培元是人类儒学的开创者。

(二)人类儒学的内容结构

这又可分为三个维度。

第一个维度是作为思想内涵的人类儒学。它本质上是指上述的儒家人学。需要说明的是,“儒家人学”并非笔者杜撰的概念,前贤业已做了探究。譬如,迟成勇的《张岱年论先秦儒家的人学思想》指出,张岱年认为中国古典哲学大部分思想学说是讨论关于人的问题的,可以称之为“人学”思想,它涉及到人的本质、人的价值、人的精神境界等(48)迟成勇:《张岱年论先秦儒家的人学思想》,《贵州大学学报(社会科学版)》2008年第3期,第1-6页。;郝博炜的《浅议孟子人学思想及其当代德育价值》强调先秦儒学“仁”为核心,“仁学”即“人学”,是研究人的学问(49)郝博炜:《浅议孟子人学思想及其当代德育价值》,《学理论》2016年第10期,第254页。。

第二个维度是作为双向互动过程的人类儒学。它表明,儒学尤其是儒家人学受到两千多年来儒士、儒者、儒家以及其他各色人等的影响、形塑,反过来,儒学及其所包含的人性学说、人生智慧、人格理念、人心思想、人文精神、人道主义、人伦纲常等又对人、人类产生一定的调控塑造、教化教育、导向示范等作用。就后者而言,笔者的《儒学与人的发展》分儒家基本思想和主要特质两篇,探讨了儒学对人发展的影响(50)参见涂可国:《儒学与人的发展》,济南:齐鲁书社,2011年版。。黄玉顺的《中国正义论视域下的儒家礼教重建》一文,虽然主旨是从中国正义论视角致力于儒家礼教重建,但也指明儒家礼教的本意乃是“育人”,即用一套社会规范及其制度来教育人们,以规范人们的行为,从而为我们提供了儒学与人类双向互动的重要向度(51)黄玉顺:《中国正义论视域下的儒家礼教重建》,《中州学刊》2021年第12期,第105-108页。。

第三个维度是作为存在形态的人类儒学。正是在儒学与人类的双向互动过程中,作为思想内涵的人类儒学通过社会化、外在化、主体化实现功能展现,融合到人类社会生活的各个领域,转换为人的内在精神世界,从而建构起人的思想和行为两个层面的人类儒学:围绕传播、宣扬儒学精神而由不同社会主体开展的读经、会讲、教书、祭祖、家教、祭孔等活动,使儒学不断潜移默化地融入到人们的婚丧嫁娶、衣食住行之中,建构了生活化、平民化、日常化的“平民儒学”(民间儒学、百姓儒学)、“公民儒学”、“生活儒学”和“行动儒学”;经过长期的以儒化人,构建了以人的儒家观念、儒家信仰、儒家情感、儒家思维、儒家态度(如对儒学的认同或排斥)、儒家精神(如儒商精神)等为主要内容的观念形态的精神儒学。