儒学为何不可以转化为基督教？——诠释性转化限制考辨

文/成中英 译/彭萍

现代分析哲学家指出，天主教与古典儒学的宗教经验完全是两回事：天主教徒必须信仰上帝，因为人有原罪，需要上帝救赎；古典儒学则相信人性本善，人自觉修身，就可以实现圣贤的至善，古典儒学相信人的本性与天地的本体是一致的。基督教的“上帝”与儒学的“天”是两个不同类型的存在体，也是两种不同类型的价值。

如果本体与本体论和本体诠释方面缺乏一致性，二者之间的终极信仰与道德实践也就缺少一致性，它们之间的任何概念转化都注定失败。人们必须意识到，儒学本质上是一种人类内在理性哲学，并非来自外部教条的宗教，因此不能简单地转化为宗教。基督教和儒学并行存在，表明人们必须认识到文化宗教各自的身份，并学习对方的优点，也许通过彼此自我改造、合理演化，建立新的经验，方可和睦地彼此接近。

基督教的神学本体论和儒学的本体宇宙观

儒学主要是一种哲学，不是宗教，因为可以基于人类经验和认知理性对其进行创造性再思考和解释；而宗教的创建和确立基于对某些力量的特定信仰，这些力量超越人类生活但又控制着人类生活。因此，哲学可以自由思考，宗教则须保持对自身之外某些力量的信仰。有些人首先把儒学视为或假设为一种宗教，然后试图证明，与古老的儒学相比，作为宗教的基督教更具优势。还有人想把儒学变成某种形式的基督教，认为儒学并非一种哲学。有部分学者坚持认为儒学不应包含任何形而上的内容，仅仅将“四书”视为儒学典籍，但这是错误的，因为儒学是以孔子的“天”“道”“仁”“德”等基本思想为基础创造性地发展而成的。这些思想指向生命和现实的本源，《易传》对这一本源进行了探讨。

有了这种认识，我们就能够解释宇宙和人类的来源。因此，需要将儒学有关“仁”的伦理学与儒学的“天”和“道”本体宇宙观一起探讨和呈现，而不应陷入随意归结的谬误，也不应无凭无据地去论证如下观点：作为生命之源的终极实在关照，儒学为什么应该有自己的宗教类型？这里，重点是把基督教和儒学视为两个不同的系统，均具有相对有利于自身的独立性。

基督教中的上帝和古典儒学中的“天”

欧洲早期来华耶稣会士试图指出，儒家“天”的概念，其本质是“上帝”，但没能得到充分发展。因此，他们认为有理由遵守儒家的伦理和惯例，就好像自己已经皈依了儒学，但这些耶稣会士实质上不理解或拒绝理解儒家“天（太极）”和“道”的本体宇宙观。同时，当时的儒家和新儒家尚未下足功夫从整个体系根源上理解基督教神学，无法反驳基督教的论证，无法说明儒学在哲学甚至类似信仰方面如何自成一体。因此，他们在态度上相对被动，也乐于接受基督教的论证。这些儒生没有提出任何有力的论据，也没有阐明自己对古典儒学的信仰和知识。

传教士利玛窦想把儒生转变为基督教信徒，并表示自己将根据亚里士多德逻辑学和形而上学的理性原则进行论证，其论证包括澄清和阐明上帝的概念以及基于天主教神学的上帝特质。在此过程中，利玛窦拒绝了新儒学“天人合一”的哲学和儒家的“仁”学。对利玛窦而言，上帝是“天”的统治者，与人不同体。他解释了同体的各种情况，并得出结论：上帝和人不能同体，人也不能因仁心而与万物同体。利玛窦更倾向于以具体的方式谈论人的道德德性，因此，我认为利玛窦是一位天主教理性主义者，尽管引用了《尚书》和《诗经》中的“仁”，但他只知道基督对人类的上帝之爱，不知道发自人心之爱。我们也可以说，利玛窦没有完全理解《易经》及《易传》的内容和含义，他对“上帝”的理解并不完整。

由于利玛窦已有自己固定的神学立场，未能注意到古典儒学已经拥有宇宙观的根基，正是这种宇宙观使新儒学及新儒学的生命伦理得以发展。利玛窦以牺牲新儒学为代价来推广古典儒学，没有专注于基督教和古典儒学之间的本体论差异，只是假设基督教是比古典儒学更好的上帝宗教，因为古典儒学哲学家可能没有一个精确的上帝概念。利玛窦的真正意图是依照基督教神学来诠释儒学，而不是用儒学宇宙观来诠释基督教。然而，我们可以反转利玛窦的意图，提出用儒学本体宇宙观诠释或重新诠释基督教神学的可能性。

从逻辑上讲，如果儒学中的“上帝”真的指基督教中的上帝，基督教中的上帝真的指儒学中的“上帝”，那么这两个词可以平等互换，但很难看出哪个是定义者，哪个是被定义者。区别在于使用术语的意图，而意图只能由使用该术语的作者或读者、听众决定。

利玛窦的著作问世后不到100年，爆发了“礼仪之争”（1630—1742）。我们今天对“礼仪之争”进行反思，意识到基督教神学对古典儒学进行宗教诠释的根本局限在于，没有专注于上帝的起源和本质这一核心问题。这使我们有理由提出疑问，如果可以用基督教神学来解释儒学，那么为什么不能用儒学宇宙观来解释基督教神学？毕竟，作为宗教的基督教和作为哲学的儒学之间有诸多细节上的差异。宗教也许必须认真对待信仰和礼仪细节，因为涉及对上帝使用正确的礼仪，而哲学可能会忽视行动的细节，更关注终极实在及宗教礼仪的概念及意义。因此，基督教和儒学的很多思想及信仰不存在对应关系。利玛窦将二者进行比较是为了在中国推广、推崇上帝的基督教，并非认为在中国或欧洲基督教是如何接近儒家宇宙观和儒家伦理的。

基督教源自犹太教，信仰一个未知而超验的上帝，这位上帝可能有能力预先决定人的命运或统治者的统治地位。犹太教的上帝似乎与中国古代“天”的概念完全一致，但基督教的上帝却并非如此，其由亚里士多德的“第一存在”形而上构建而成，属于来自抽象思考的内在客体。基督教中的上帝虽然是世间万物之上的超验存在，但仍然被当作一个完人形象被人们铭记。上帝和人被视为两个层次的不同现实，无法以任何方式相互印证。重要的是，人们认为耶和华和人相关联，因为耶和华有能力决定人的命运，包括个人的命运和群体的命运。尽管属于更高层次的现实，作为“天主”的上帝却是这个世界的创造者，而人的世界则从属于上帝。根据上帝和人的这种起源，人作为上帝的创造物不可能上升到上帝的层次，也不可能成为上帝不可分割的一部分。尽管基督教被称为一神论宗教，但作为一个哲学体系，其本体论却是二元论。

从儒学角度来看，不存在具有完整人格的上帝概念。儒家认为“天”是世界的终极起源，世界是一个现实生活的世界，自然生活和精神生活之间不存在分歧。在儒学现实的有机整体中，“天”和人存在一种本体关系，“天”孕育人，就像父母孕育孩子。“生”的概念表明，由于“生”的内在作用，“天”和人二者之间存在着共同本源的自然转化关系。“生”是来自核心本质的创造力，但这种“生”具有精神意义，可以从现实的本质中自然发展，有意识地发展。

与《犹太圣经》（摩西五经）中上帝的概念相比，儒家哲学家在《易传》中将古代“天”的概念转化为由“阴”和“阳”两种动态力量组成的“天”和“地”的整体形象，其中没有人格化的上帝，只有“太极”和阴阳之道，其起源被公认为“太极”或“道”。道家的老子更进一步提出了“无”的概念，并认为“无”产生了“太极”和“道”代表的“有”（存在）。可以说，这个“无”不是希腊人所认为的真空，而是“有”潜在的前创造性创造力。《易经》中的阴阳之道可以解释为“无”和“有”的相互关系，宇宙的起源则被视为“无”的无限开放性。这在宇宙观方面呈现了一个形成和转化的动态过程，其来源可以称为“创造力”或“富有创造力的道”。

尽管《论语》中在孔子那里可能还存在一个挥之不去的人格化“天”的形象。事实上，作为“上帝”的“天”在孔子所处的时代已经淡化。尽管《论语》中仍有作为“上帝”的“天”的概念，但这一概念已被宇宙力量“天”和“地”所取代，涉及生死的自然事件中已经表现出这一点。此外，孔子承认美德对人类关系和家庭及社会和谐的影响力。对孔子而言，美德显然比相信一个名为“天”或“上帝”的遥远实体更为重要。原因在于，事物的形成和转化等各种变化需要行动中持续的创造力，不应该受制于超自然实体等任何固定不变的实体。不变的事物在创造力方面仍不断变化，不能脱离事物的创造性变化。因此，“天”也会发生变化，但却始终被称为“天”。利玛窦没有意识到《易经》注释中表现出的古典儒学这种相互联系的创造性变化，因此错将基督教中的“上帝”与儒学中的“天”进行终极意义上的类比。

儒家伦理与基督教伦理的发展

正是基于一种现实的本体宇宙观，儒家的道德哲学和伦理观由孔子及其追随者曾子、子思、孟子和荀子等发展而来。这种发展可以说是自发的，内在于人的本性，因为美德正是基于人的本性得以发展。这种发展也可以通过人性的内在创造力加以解释。一个人修身养性所做的自觉努力决定了他与世界上其他人相处时的本性发展；家庭和宗族亲属关系的形成也可以成为人根据其在系统中的位置培养美德的源泉。一个人美德的培养无疑将有利于群体的进一步团结，对个人的生存和群体的持续存在均有裨益。

无须多言，我们也能明白“义、礼、智、信”等儒家其他美德是如何从“仁”中发展起来的。这些美德不仅构成了人与人之间一般道德关系的基础，同时有助于我们进一步理解社会和政治实践中“五常”和“三纲”等基本学说及制度的形成。个人或群体美德的培养提升了人类的道德价值以及人在宇宙中的地位，将人和动物及其他事物区分开来，无须借助于超验的上帝。美德的培养还表明，自由和平等是人性中与生俱来的品质，不需要依赖抽象的上帝。儒家的这种观点影响了18世纪的欧洲启蒙运动。

与儒家人本哲学内在和整体的本体伦理及元道德体系相比，基督教对人类伦理的处理方式完全不同。由于上帝是外在和超验的，人与上帝的关系是救赎性和末世性的。显然，基督教假定了存在一个创造世界和人类生命的上帝。事实上，人们认为，世上第一个男人亚当因为屈服于外部诱发的欲望而犯下罪恶，因此，这个世界在很大程度上会被原罪或邪恶的力量控制，不得不需要来自上帝的一些外部救赎。有趣的是，基督教认为世界会有一个终结期，届时上帝会对每个人进行末日审判，以决定人们获得惩罚或奖励的命运。

人的灵魂、来世以及世界宗教的其他问题

在基督教对世界和人类生命的上述描绘中，人的生命显然被限制在神力系统之内。人的生命要承认自己的起源和本性中存在不完美和罪恶，并从造物主上帝那里寻求救赎。儒家认为人的生命是宇宙创造力的一部分，具有不朽的历史记忆，可以指导人的行为，用未来以及用“天”与人的关系性质来衡量，人类可以基于自己本性中的原始善意，根据自己的意愿自行选择实现生命的价值。

古典儒学并不特别关注人的来世，但儒家关于葬礼的论述似乎说明儒家认为这个世界上存在鬼神。古代中国人可能认为世界上一切都有自己的生命力“气”，因为世界上的一切都来自同样有生命力的“地”和“天”，这是终极的两个方面，即太极的阴和阳。由于万事万物都由其本性决定，因此万事万物可能的存在时间或长或短。根据这种设想，人死之后，其他活动会延续一段时间，或长或短。

儒学是一种思维方式和生活方式，承认生命世界中创造力的延续性。如果说基督教不能在逻辑上和本体论上将儒学简单归结为基督教信仰，儒学也无法将基督教简单归结或转变为儒学。原因很简单，儒家的现实是自然生命体验问题，而基督教的现实基于超自然的信仰，没有经验基础。每个体系都在其独特的历史和社会文化背景下发展起来，不能相互混淆，但这并不是说因为不同的历史存在，我们就没有同一部世界史。

人类的世界史必须同时包含儒学和基督教的传统以及它们之间的差异。对于全世界人类的发展而言，正确的方法不是用一种历史取代另一种历史，而是从一种历史的视角来理解另一种历史，并在承认差异的同时承认其拥有某种程度的共性。正是通过彼此互动，可以培养和分享共同的思维方式，由此可能以某种方式通过改进和吸收不同传统而创造出一种新的宗教，因而发展出一种适合两种传统的新本体论，形成一个新的信众群体。

结语

在近代，有些人失去了对儒学的信心，并为基督教现实的优点辩护，这并不意味着儒学在现代没有价值和长处。相反，在时间更近的当代，从心理学、道德的角度，甚至从社会政治的角度，我们看到儒学比基督教拥有更多优点。一位基督教学者可以为新教伦理辩护，因为他看到企业因为信仰基督教上帝而获得成功。这种信仰被用来解释资本主义在西方的兴起，但正是资本主义的兴起造成了贫富之间的巨大分化。儒学则认为人与人之间是平等的，部分与整体不可分割，商业和经济活动除了在道德方面受到更多约束外，还更倾向于合作而非竞争，其结果便是一个更加平等的社会，而不是一个只由法律和利润掌控的自由社会。在今天的中国和整个世界，有必要以开放和多元的方式处理人们的问题，这也是将儒学从一开始就强调的世界和平与和谐途径付诸现实。这个世界的现实似乎指向一种符合儒家本体宇宙观的人类理解，而不是基督教的上帝本体论或神学。