王阳明与湛甘泉的交往和辩论

【摘要】王、湛二人自弘治十八年一见定交到嘉靖七年王阳明离世的二十三年中，常有学术上的辩论，在彼此的质疑和问难之中不断地修正和完善自己的思想。从辩论焦点的转移看皆由王阳明思想之变化而来，龙场悟道前，二者共倡程氏万物同体之圣学；龙场悟道后，王阳明由本体论转入认识论的模式，导致二者对物有不同的界定，从而引发二者关于儒释和格物之辩。

【关键词】王阳明；湛甘泉；儒释；格物

【中图分类号】G02 【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261（2023）09-0012-04

王阳明的一生充满曲折和传奇，他的思想也是峰回路转、跌宕起伏，既有和不同思想的纠葛和纷争，又有融会贯通各种思想的创新和博大。王阳明早年思想的变化有“五溺”和“三变”之说，但根本性的转变当属龙场悟道，忽悟“格物致知”之旨，在根本上扭转了朱熹向外求理的为学方式，从而转向“良知”体系的建构，并开始与仍固守朱学矩镬的湛甘泉进行争辩。

一、共倡万物同体之圣学

王阳明与湛甘泉的交往始于弘治十八年，两人一见定交，共以倡明圣学为事。此时王阳明思想还没有形成自己的思想体系，一直无所依归。正如黄梨洲说的：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍考亭之书，循序格物；顾物理、吾心，终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。”[2]874弘治十八年《无题文》：“孟氏没而圣人之道不明，天下学者泛滥于辞章，浸淫于老佛，历千载有余年，而二程先生始出。”[1]214可见此时王阳明已经弃佛、老而入儒，并且一宗程氏“仁者浑然与天地万物同体”之旨。王阳明早年为学的过程和陈白沙一样经历了不得其方的困惑，虽然此时王阳明已经转向心学，但是在龙场悟道之前，王阳明的思想还是没有脱离朱熹的矩镬。直到弘治十八年王阳明和湛甘泉相遇在京师。湛甘泉作为陈白沙的高第，深得陈白沙的“自得之学”的真传，并且湛甘泉早在弘治十年就提出了“随处体认天理”之为学宗旨。所以，弘治十八年当两人相遇于京城时，由于为学宗旨相近，两人相谈甚欢，一见定交，共以倡明圣学为事。因此王阳明说：“晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。甘泉之学，务求自得者也。”[4]195正是由于湛甘泉向王阳明介绍了陈白沙的自得之学，使得王阳明在周程之学的路子上得到了印证，而湛甘泉的“自得”之学也使阳明找到了一种确定的形式来把握儒学精神性的特质。

二、儒释之辩

正德元年，王阳明因上疏救戴铣等人，寻谪贵州龙场驿丞。王阳明于正德三年春到达贵州龙场，“龙场在贵州西北万山丛棘之中，四处乌烟瘴气，因念：‘圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”[4]1007王阳明于生死之间悟出格物致知之旨，从此转变了他的整个为学思想。

从其表述来看，王阳明此次悟道解决的其中一个问题就是厘清了“尊德性”与“道问学”之间的关系。黄宗羲在《文成王阳明先生守仁传》说道：“先生悯宋儒之后，学者以知识为知，谓‘人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间。”说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。即宋儒之后，士人为学的方向由“尊德性”的道德修养之学转入了“道问学”的训诂辞章之习，这种“道问学”的为学方式企圖通过穷尽事物之理来澄明本心之灵明，至朱熹而达至巅峰。朱熹认为，一草一木，一禽一兽，皆有理，通过穷极事物之理到尽处，就会达到一个无所不知的“致知”之境，若物格、知至，则意自诚，故能为善去恶。王阳明早期完全按照朱熹的“格致”的方式进行，经过一系列实践的失败后，引发他“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”的疑惑，即对事物之理的知识是否能提高自身德性的修养？经龙场悟道后，彻底否认了这种可能。这种转变在工夫上则体现为，不再研究外界事物之理进而积累知识以期有朝一日能融会贯通上达天理，而是“一意本原，以默坐澄心为学的”。

正德五年十一月，王阳明进京，二者就儒释异同问题展开辩论，湛甘泉在《奠王阳明先生文》中提到共有辩论三次：

言圣枝叶，老聃、释氏。予曰同枝，必一根柢。同根得枝，伊尹、夷、惠；佛于我孔，根株咸二。（正德五年）

兄言迦、聃，道德高博，焉与圣异，子言莫错。我谓高广，在圣范围；佛无我有，《中庸》精微；同体异根，大小公私；斁叙彝伦，一夏一夷。（正德九年）

及逾岭南，兄抚赣师，我病墓庐。方子来同，谓兄有言：学竟是空；求同讲异，责在今公。（正德十年）

从二者的辩论来看，在“根株”问题上，湛甘泉认为“释者以心为性，故以知觉运动谓之性……儒者尽心而知性，故以天理中正谓之性”[3]940，即释家以知觉运动为性故性空，而儒家以天理为性故性有，因此儒释“根株咸二”。王阳明则认为“外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、老、释之偏，吾独且以为贤，彼其心犹求以自得也”，即释家虽然有偏于圣道，但他至少还是性命之学，因此，尽管二者根柢虽异，但在求道上是一样的，故儒释“根异枝同”。在人伦上，湛甘泉认为：“圣人体天地万物而无我，释者外四体六根而自私。”[3]790即释家弃彝伦，恶六根，是小私之道。王阳明在三十一岁时已悟“此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣”[4]1004，故二者在这个问题上没有分歧。最后一句，湛甘泉质疑王阳明“学竟是空”因缺乏相关资料此句颇为费解。从上面的分析可知此“学”绝非指性，因此只能是工夫。王阳明三十九岁从龙场归过辰州时曾教诸生静坐自悟性体，目的是“补小学收放心一段工夫”，即从记诵词章逐外之心收摄回自悟性体上，然而诸生却好易恶难，便流入禅释去了。湛甘泉对王阳明此教法不满而误认为王阳明流入空门去了。

三、格物之辩

正德七年十二月，王阳明升南京太仆寺少卿，与徐爱一道归省，途中与之论学，此间王阳明首次提出自己格物说。徐爱对王阳明格物新说有两个疑问：其一是“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽……如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察”，即训格物为正心，格物成了“去其心之不正，以全其本体之正”，如此则失了学问思辨之工夫；其二是“爱昨晚思格物的物字即是事字，皆从心上说”，即将“物”训为“事”，变成了“意之所在便是物”，如何解决“内物”与“外物”之间的关系。对于徐爱的疑问，王阳明认为是蔽之久矣的旧说，即仍然以朱熹的格物致知的方式去体道。

王阳明经龙场悟道后，已从朱熹本体论的认知方式转入认识论的认知方式。这种转变主要体现在两个方面：一是认识方式，朱熹本体论的认知方式先验地将主客对立，物作为独立于人之外的客体需要人通过格致的方式进行知识性分析和认知。王阳明则以认识论的视角对物进行重新注释，“意之所在便是物”。物此时不再是独立于主体之外的客体，而是主体“意”所建构的对象。王阳明通过“意”将宇宙万物融摄入我心，因此，求道无需向外求之于物，而是反身求之于心。在工夫上的体现则是，不再研究外界的事物进而积累经验以期有朝一日能融会贯通，而是“只在心上做”。二是对物的界定，物在朱熹本体论的视域中是独立于主体之外的、与主体毫无联系的实然之物，它是主体分析认识并加以利用的对象。在王阳明的认识论视域下，外物被搁置存而不论，能够认识的只是意识中的物，因此物不再是独立于主体之外的实然之物，而是经过主体意识规范和价值投射后所建构的应然之物。

正德十年二月，湛甘泉丁母忧，扶柩南归。王阳明逆吊于南京龙江关，两人就格物问题展开了第一次辩论。陈九川记载了当时两人辩论的情况：“先生与甘泉先生论格物之说，甘泉持旧说。先生曰：‘是求之于外了。甘泉曰：‘若以格物理为外，是自小其心也。”[4]79湛甘泉离开后不久，在旅途中给王阳明写了一封信：“不肖则以为人心与天地万物为体，心体物而不遗，认得心体广大，则物不能外矣。故格物非在外也，格之致之之心又非在外也，於物若以为心意之著见，恐不免有外物之病，幸更思之。”[3]217（《与阳明鸿胪》）信中湛甘泉对王阳明“求之于外”的诘难进行了解释。

其后二者虽有书信往来，但并未提及格物之事，直至正德十六年五月，二者再次提及格物问题，湛甘泉有《答王阳明》书：“鄙见以为格者至也……物者，天理也……格物者即造道。”[3]252随后王阳明有《答甘泉》书：“修齐治平总是格物，但欲如此节节分疏，亦觉说话太多。”[4]154此次湛甘泉将所格的物理变成了天理，但王阳明仍然认为湛甘泉“说话太多”。

六月，湛甘泉撰《答阳明王都宪论格物》，信中湛甘泉细数王阳明格物说不敢信者四：一是把格物训为正念头与《大学》中的“正心”“诚意”相重，二是训格物为正念头与古本《大学》上下文扞格不通，三是把格物训为正念头则念头正之与否无所依据，四是把格物训为正念头缺乏道问学之功。而自己的格物说有五可：一是训格物为至其理有据可考，二是知行并进，三是学者有发力处，四是以涵养寡欲训格物符合古本之旨，五是格物兼知性乃千圣不谬之传。

从三次往来之间的辩论看，二者格物之辩的矛盾主要有两个焦点，一是学问思辨工夫的消解，二是“正念头”之依据。这两个问题一体之两面、相互联系，正是因为消解了学问思辨的工夫，才导致对“念头”正之与否的质疑。导致分歧的实质是二者对物有不同的理解。

从王阳明与徐爱的论学可知，王阳明通过认识论的转变，将物转变为意之所在，从而将格物变成了正心，消解了认识外物之理的“格致”的工夫。“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”[4]3王阳明知道对事物之理的认识只会形成关于对世界的判断，它能够告诉我们所要达成目的的手段和方法，但它却无法激发我们去行动的动机，能够提供动机只能是那个不虑而知、不学而能的良知，故格物只是致良知。所以，王阳明对于湛甘泉“格物之理”的求道之学批为“求之于外”。

湛甘泉对此则认为王阳明虽然克服了逐外的弊端，但是又引起了遗外的问题，是一个极端走向另一个极端，是“自小其心”。可以看出，湛甘泉即不同意完全的“逐外”，即沉溺于认识事物之理知性活动，同时也不同意将“格物”消解，只在心上做工夫。其根源就在于湛甘泉的“物”具有两种面向，其一是作为独立于人之外的客观存在，二是作为体现伦理价值的载体。作为客观之物它本身具有不为人的意志为转移的规律，而作为伦理价值的载体则受人的价值的规范和投射。对应于物的两面性，湛甘泉之理也具有二义：其一是事物之理，其二是由人所投射的伦理之理，及其随处体认天理的“体认”同样具有两层含义：“故体认有体贴之义焉，有察识之义焉。”（《湛子约言》）即“体贴”天理和“察识”物理。由此看来王阳明对湛甘泉逐外之病的批评并非空穴来风。

为什么湛甘泉要保留学问思辨这条尾巴？其实是为了解决王阳明“念头之正否，亦未可据”的问题。湛甘泉认为：“杨墨之时皆以为圣矣，岂自以为不正而安之，以其无学问之功，而不知其所谓正者乃邪，而不自知也。”（《答阳明王都宪论格物》）湛甘泉坚持对学问思辨的保留，目的是要融合事物之理和伦理之理，即在事物中寻得能体现伦理价值的规律，从而保证天理的“中正”。

湛甘泉认为：“人物浑然同天地之气，气之精灵者即心，心之生理即性。惟是一心一性，非有别心别性，故天地人物之气之心之性，一也。”[5]（《抚州府新创三贤祠记》）天地人物皆为一气所化生，皆禀赋同一天理，理之在人则为性，而性的内容则是生生不息之仁。“心也者，与天地万物一体者也，是故随时随处化化生生……是以物各付物而我无容力焉……无往而非鸢鱼草木风月之活泼也。”[6]因此，印证心之所发即为中正之天理之处就在于，心与物在交互感应之时能否让物各得其所，以顺乎自身的方式生成发展。如果万物能展示出生生不息之意则可断定心之中正。要想万物以自身的方式生长，则需要研究和掌握万物生长的规律，这就是湛甘泉坚持学问思辨的原因所在。

王阳明当然不认同湛甘泉的做法，“夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也”[4]40-41。王阳明认为，湛甘泉之所以在心外之物上求理，原因在于不相信良知知善知恶的“虚灵明觉”。确实，湛甘泉认为：“学问思辨所以发其蒙而觉之也，觉则复其良知之本体矣。如梦有觉之者，非外益之也。”[6]即良知之本体被物欲遮蔽后则失去了其“虚灵明觉”的功能，必也通过学问思辨才能唤醒。而王阳明则认为，良知“譬如日光，被云来遮蔽，云去，光已复矣”，良知虽有被物欲所遮蔽，但其“明觉”如日光一样一直都在故能时时知善知恶。

湛甘泉在本体论的视域下首先将主客体分开，目的就是为了将理与气，心与理区别开来，目的就是为了在外在的事物之上寻得一不以人的主观意志为转移的客观规律，以此给心之所发是否是中正之天理找一个客观的标准。王阳明心之所发的中正或普遍性由良知的“虚灵明觉”来担保，良知常在随感随应，知善知恶，因此不管发之妄念抑或正念良知都能觉知，故不需再去外物寻觅一个客观而普遍的规律来保证。

四、结语

王阳明与湛甘泉之间关于儒释和格物的辩论主要是因为二者的哲学理论不同而引起。王阳明经龙场悟道后已从本体论的方式转化为认识论的方式，而湛甘泉虽有陈白沙“自得之学”，但仍保有朱熹式的“格物致知”的尾巴，总体仍处于本体论的认知模式之中。这是由两种哲学理论对物的不同界定而导致的内外、学问思辨工夫的对涵养德性的意义和心知所发的普遍性问题。

参考文献：

[1]束景南.王陽明佚文辑考编年[M].增订版.上海：上海古籍出版社，2015.

[2]黄宗羲.明儒学案：上[M].修订本.北京：中华书局，2008.

[3]湛若水.湛甘泉先生文集：三[M].桂林：广西师范大学出版社，2017.

[4]王守仁.王阳明全集[M].吴光，钱明，董平，编校.上海：上海古籍出版社，2015.

[5]湛甘泉.甘泉先生续编大全[M].游腾达，王文娟，点校.台北：中研院文哲所，2017.

[6]湛若水.泉翁大全集：上[EB/OL].（2012-5-1）[2023-2-12].http：//www.zhanganquan.com/news/？806.html.

作者简介：

高定骞（1992-），男，汉族，广东肇庆人，哲学硕士，研究实习员，研究方向：宋明理学、思政教育。