王充对先秦诸子文风的继承
2023-08-28李浩
摘 要：王充持论淡化道德伦理内涵、弱化价值判断，《论衡》部分篇章甚至只作事实判断，不作价值考量，价值理性完全让位于工具理性，文风冷酷、犀利、峭刻。这些基于功利主义立场提出的学说既缺乏必要的温情，又带有底层胥吏的政治空想意味，只是“治术”而非“治道”，注定不会被统治者采纳。王充行文特重概念界定的明晰性、文字转述的规范性、语言表达的准确性，但过度追求“综核名实”亦给《论衡》带来矫枉过正、“烦猥琐屑”、“乏精覈而少肃括”的缺陷，部分篇章甚至陷入名家末流“苟钩鈲鋠析乱”之弊。在讨论汉王朝政治文化建构、基层治理与士人出处等重大时代命题时，为达到特定的言说意图，王充惯于效法名家“操两可之说，设无穷之辞”的言说方式，借诡辩与横说证成己论，表现出强烈的理论建构倾向，同时流露出其对“言说趣味”的迷恋。《论衡》上述特点折射出中古子学嬗变之迹。
关键词：王充；《论衡》；名家；法家；东汉文学
中图分类号：I206.2文献标志码：A文章编号：1672-9684（2023）04-0071-10
关于王充对先秦诸子的接受、批判与创造性转化，前修时彦讨论颇夥，相关研究主要集中在两方面：一是思想的扬弃，即寻绎《论衡》的先秦学术渊源①；二是文献的征引，即所谓“引书研究”②。至若先秦诸子话语表达方式对王充《论衡》的影响，则逻辑学领域的探讨多如过江之鲫，而文学层面的研究却相对较少。笔者认为，造成此现象的一个重要原因是，在中国文学思想史、批评史带有特定意图的历史叙述中，《论衡》常常被描述为东汉时期反复古、反模拟、贵独创的代表性作品，故而相较思想与引书研究的火热，王充对先秦诸子文风的承继与效法总是被有意无意地淡化。具体到本文欲着重讨论的名、法二家，则囿于常识而未作深入研究的倾向尤为明显——由于《非韩篇》（下文引《论衡》径称篇名）的存在，除某些特定时期外，王充通常被认为是法家的批评者；无独有偶，因《案书篇》评公孙龙“无道理之较，无益于治”［1］1166，相当一部分学者主张王充“不能了解名家思想的价值”［2］551、对名家持批判态度［3］133。其实，正如“理学家虽辟佛，实于佛学入之甚深”［4］459，王充批评名、法二家恰恰是因为他本人浸润其中③，这使得《论衡》不仅在思想上，更在言说方式、行文风格上深受名、法二家影响。实际上，早在七十多年前，吕思勉先生就曾指出，“凡名法家之持论，固多能核实”，《论衡》“盖上承名法家之余绪”④。吕先生此言甚判，惜乎其引而未发，嗣后学人亦鲜有踵步。职是之故，笔者拟略陈拙见于下，以期为先秦诸子与《论衡》的关系性研究提供新视角与新结论，尚祈海内外博雅君子教正。
一、冷酷言辞与峭刻文风
法家人物多刻薄寡恩、冷酷无情，法家著作犀利、冷峻、峭刻，王充精神气质与行文风格深受法家学派影响。两汉时儒家为显学，法家似较式微，然夷考其实，“明察之上，才智之臣，无不阴用之者”［5］800。西汉武帝以降，外曰崇儒，实奉行“霸王道杂之”［6］277的汉家制度。迨及东汉，经术、法律兼习并重已成时风，士大夫阶层代表、东汉重臣胡广言“参杂霸轨”［7］1506，已全同于汉宣帝之见，“足见一朝治法，为闲于掌故者所共知”［5］805。王充对法家思想的理解、认知与汉代通行看法基本一致，《论衡》提及的法家人物、征引的法家著作都十分典型。因此，王充獨特精神气质与《论衡》冷酷文风的形成，除却尚武家风的遗传与熏染［8］104、仕途碰壁后心理逆反等因素外，法家人物及著作的影响不容忽视。韩非《主道》《奸劫弒臣》《亡征》《备内》《六反》等文章彻底否定了人与人之间相互信任的可能，将父母子女、夫妇、兄弟、君臣关系均视作剥离了社会正义和道德责任的“互市”关系，以为充斥其间的仅仅是利益算计。韩非试图以其象征客观规律的“道”及“道”的外在显现“法”作为社会运作的依据［9］197-198，却不承认“超越性的价值追求”［9］203，更“不懂得超越追求对于社会和人生的意义”［9］208，这使得其文字多数时候都给人以冷峻、犀利、峭刻的观感，《韩非子》部分篇目对人性的剖析甚至令人感到窒息与绝望。《论衡》不少言论迹近《韩非子》，如谓：
夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子；情欲动而合，合而生子矣。（《物势篇》）［1］144
天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。（《自然篇》）［1］775
人之仕也，主贪禄也。礼义之言，为行道也。犹人之娶也，主为欲也，礼义之言，为供亲也。（《问孔篇》）［1］428
在上述三段引文中，王充剥离了人类“婚娶”“生子”背后的社会文化、道德伦理内涵⑤，仅将其表述为“男女交媾”的具体“事实”。再如《薄葬篇》云：
圣人惧开不孝之源，故不明死无知之实。……使死者有知，倍之非也。如无所知，倍之何损？……今厚死人，何益于恩？倍之弗事，何损于义。［1］964-965
《讥日篇》亦曰：
百祀无鬼，死人无知。百祀报功，示不忘德。死如事生，示不背亡。祭之无福，不祭无祸。祭与不祭，尚无祸福，况日之吉凶，何能损益。［1］993
西汉文帝、元帝、成帝、哀帝与东汉光武帝、明帝、章帝、和帝均曾下诏禁止厚葬或躬行节葬［5］616-617，王充反对厚葬、主张简化乃至取消祭祀的“丧祭”观与其惯于迎合当朝的言说取向高度一致⑥。在王充看来，由于生者“闵死独葬，魂孤无副，丘墓闭藏，谷物乏匮，故作偶人以侍尸柩，多藏食物以歆精魂。积浸流至，或破家尽业”“奢礼不绝，不绝则丧物索用”［1］961，但若民众普遍接受“百祀无鬼，死人无知”“祭之无福，不祭无祸”等学说并付诸行动，则可使国家免堕于“用索物丧，民贫耗之至”的“危亡之道”［1］961，有利于汉王朝的长治久安。虽然我们充分理解王充移风易俗、破除世俗禁忌的良苦用心，但仍不得不指出，王充在清楚儒家“慎终追远，民德归厚”的教化传统、也明白“丧祭礼废”可能“开不孝之源”的情况下，仍称“使死者有知，倍之非也。如无所知，倍之何损？明其无知，未必有倍死之害”“今厚死人，何益于恩？倍之弗事，何损于义”，可谓不近人情。换言之，王充为推行自身主张，将功利主义的算计表述得过于分明，他不仅否定前人关于死后“有知”“无知”的存疑之处，还近乎消解了“丧葬”“祭祀”背后的道德文化意蕴，这就注定了其学说会面临重重阻力，最后根本无法施行。又如，《物势篇》云“人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服。以力相服，则以刃相贼矣”［1］152，《适虫篇》曰“食有甘不，同心等欲，强大食细弱，知慧反顿愚”［1］719，《譋时篇》谓“狼众食人，人众食狼。敌力角气，能以小胜大者希；争强量功，能以寡胜众者鲜”［1］988，在这些平静而冷酷的叙述中，人们看不到王充对弱小者的同情，有的只是对弱肉强食“丛林法则”的推崇。试将王充“狼众食人，人众食狼”之说与前引“夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣”［1］144、“人之娶也，主为欲也，礼义之言，为供亲也”［1］428诸语合观，我们看到的是，相关表述里人与动物界限的几近泯灭。《论衡》全书类此处不胜枚举，如《感类篇》云：
又问曰：“功无大小，德无多少，人须仰恃赖之者，则为美矣。使周公不代武王，武王病死，周公与成王而致天下太平乎？”应曰：“成事，周公辅成王而天下不乱。使武王不见代，遂病至死，周公致太平何疑乎？”难曰：“若是，武王之生无益，其死无损，须周公功乃成也。”［1］798
“若是，武王之生无益，其死无损，须周公功乃成也”云云充分反映出王充对“继体守文”历史传承的冷漠。又如《逢遇篇》云：
以有补于人君，人君赖之，其遇固宜。……或以丑面恶色，称媚于上，嫫母、无盐是也。嫫母进于黄帝，无盐纳于齐王。故贤不肖可豫知，遇难先图。……进者未必贤，退者未必愚；合幸得进，不幸失之。［1］6
《逢遇篇》以嫫母、无盐“丑面恶色，称媚于上”论证“人主好恶无常，人臣所进无豫，偶合为是，适可为上。进者未必贤，退者未必愚；合幸得进，不幸失之”，却绝口不提及嫫母、无盐获君王欣赏是凭借品德与识见而非外貌的事实，暴露出王充对内在道德的漠视。至若《福虚篇》云：
惠王不忍谴蛭，恐庖厨监食法皆诛也。一国之君，专擅赏罚；而赦，人君所为也。惠王通谴菹中何故有蛭，庖厨监食皆当伏法。然能终不以饮食行诛于人，赦而不罪，惠莫大焉。……失御下之威，无御非之心，不肖一也。……臣不畏敬，择濯不谨，罪过至重。惠王不谴，不肖二也。［1］263
此处表述已完全同于法家“君主督责御下”之术与老吏斷案之法。胡适先生曾说“王充的哲学，只是当时的科学精神应用到人生问题上去”［1］1272，所谓“科学精神”对王充而言或属不虞之誉［10］93-94，但王充的确是把本只“适用于知识方面”的“明辨然否、凡事求其精确的精神”［11］88运用在了一切社会现象分析上。毫不夸张地说，在《论衡》部分篇章里，王充于认知追求中撇开价值信仰，于真、善、美三者间片面追求其自认的“真”，重知识而轻道德，只作“事实判断”而鲜作“价值考量”，“价值理性”几乎完全让位于“工具理性”⑦。这种与法家相近的功利主义取向对王充的影响是：就个人生活而言，他鲜有志同道合的朋友，反自觉处处受迫害、动辄得咎，且似终身都未曾意识到“对于人伦及人际关系方面来说，包容扶持远比察察为明来得重要”［11］88；就构建思想体系而言，王充对“工具理性”的片面迷恋和追逐造成了“价值理性”的失落，诚如黄云生先生所指出的，王充始终未能“由平面之自然世界与事实世界向上翻转超越，以认识一立体之价值世界与伦理世界之存在”［12］158，相反，在许多地方，他“将人类艰难缔造之立体化之伦理世界与价值世界，一举推倒铲平，使其还原为平面之自然世界与事实世界”［12］158，却未能提出更好的替代方案。统观《论衡》，王充的确很有问题意识，他在许多方面敏锐地抓住了时代重大命题，如东汉统治的“天命”依据、“灾异”与“政治”的互动、“儒生”与“文吏”的关系、“厚葬”与“淫祀”等。但是，尽管《论衡》的体系宏大，尽管王充在力所能及的范围内为中央和地方政府、士人集团和黎民百姓处理政治、文化及日常生活问题开具了诸多意见，其中部分看法也或可起一时之效，然总体而言，它们都仅仅是一个个具体的观点，这些观点多系基于功利主义与个人中心主义［13］301-333立场提出的，它们既缺乏必要的温情，又带有底层胥吏的“政治空想”意味⑧，最终只是“治术”而非“治道”。钱穆曾相当精辟地指出王充学术体系的缺憾：
考其所论，指摘儒生，评弹世俗，诚已卓越。而开示大道，标揭正义，所以牖民定俗，以觉世之迷罔而达之于天德者，则王氏犹非其任。［14］136
笼罩于极端“命定论”与“偶适说”阴影下的王充之社会与人生设计终究是悲观的［13］270-300，［15］333，它未能给社会的改良与进步、士人与民众心灵的安顿指出向上一路⑨，提供更高远、更超脱、更普适的“道”，在制约君权、移风易俗等政治文化建构方面，甚至还不如公羊学家富有理想感与使命感，《论衡》核心观点不会被东汉帝王与知识精英们采纳从伊始就注定了［16］。赵坦尝讥王充“自处于无知而不自振拔”“无所不用其悍戾”，乃“汉儒之愎戾者”，以为“周、秦而下，诸子百家杂出”“背仁义者莫如申、韩，至充之《论衡》则又甚焉”“使充之说行，则生人之理灭，而人将与禽兽无别”［1］1347-1348，明确指出了王充精神气质、文章风格与法家学派的关系，其说虽稍显尖刻，然平情而论，亦不无道理。
二、穷理察变与烦猥琐屑
王充持论效仿名、法二家“综核名实”，令文章风格兼具穷理察变与烦猥琐屑的鲜明特点。《论衡》特重概念界定的明晰性、语言表达的准确性⑩。以对灾、异、变、怪等字的解释为例，试观《汉书·五行志》《白虎通义·灾变》所录汉人通说，虽然也强调“灾异妖孽异名”，但实际定义时却往往循环阐释，如谓“变者，非常也”“非常曰异”“异之为言怪也”“非常可怪也，先事而至者异”“某某之怪谓之妖”［6］1352-1353，［17］268-270等，《论衡》即不如此。今考《自纪篇》云：
夫气无渐而卒至曰变，物无类而妄生曰异，不常有而忽见曰妖，诡于众而突出曰怪。［1］1205
王充之說未必符合汉代士人公论，但他对变、异、妖、怪内涵与外延的界定可谓泾渭分明。又如，王充《逢遇篇》《累害篇》《命禄篇》《幸偶篇》替自己寻找“仕数不耦”［1］1204原因时，曾提出许多具有个人色彩的专有名词与概念，待其撰《命义篇》，特地总结道：
人有命，有禄，有遭遇，有幸偶。命者，贫富贵贱也；禄者，盛衰兴也。……遭者，遭逢非常之变……遇者，遇其主而用也。……幸者，谓所遭触得善恶也。获罪得脱，幸也。无罪见拘，不幸也。……偶者，谓事君也。［1］55-57
王充此处对命、禄、遭、遇、幸、偶的分辨十分清晰。前人常批评《论衡》文字过于繁琐、枝蔓、冗长，妨碍读者寻绎文章中心论点，但类似的精简小结一定程度上弥补了这种缺陷，有助于加深读者对王充核心观点的印象。再如，《订鬼篇》云：
天地之间，妖怪非一，言有妖，声有妖，文有妖，或妖气象人之形，或人含气为妖。妖气象人之形，诸所见鬼是也。［1］940
倘借用黄侃先生的话来评价，《订鬼篇》不过“陈列众言，加之评骘已耳”［18］483，但王充不仅清晰地抛出了自己的观点，即便对那些要扬弃的看法，他也特别注重文字转述的规范性、概念界定的准确性，试观其列世人论“鬼”七说曰：
一曰：人之见鬼，目光与卧乱也。……一曰：鬼者，人所见得病之气也。……一曰：鬼者，老物精也。……一曰：鬼者，本生于人，时不成人，变化而去。……一曰：鬼者，甲乙之神。……一曰：鬼者，物也，与人无异。……一曰：人且吉凶，妖祥先见。人之且死，见百怪，鬼在百怪之中。［1］931-936
正因《订鬼篇》注重概念界定的明晰性、语言表达的准确性，近两千年后的我们仍可借之鸟瞰东汉人真实的思想世界，并获得以下观感：时人对“鬼”的认知可谓众说纷纭、精彩纷呈，其间亦不乏持论长于《论衡》者。此足证吕思勉先生之说，即“不论何种思想，必无—人独有之，而同时之人，绝无与之互相出入者”，《论衡》“诚为极可宝贵之书”，然往昔之论者视王充“为千古一人，或以为并时无两，则非也”［19］519。
不过，如果说王充将“综核名实”运用于构建其自身思想体系时尚可见优长的话，那么当其以此原则衡量他者言论时，则常常暴露出以己度人、矫枉过正的缺陷，极端时甚至陷入名家末流“苟钩鈲鋠析乱”［6］1737之弊。兹姑举数例，如《论语·里仁》云：“子曰：‘富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”［20］232对此，《问孔篇》献疑道：
夫言不以其道得富贵，不居，可也；不以其道得贫贱，如何？富贵顾可去，去贫贱何之？……如谓得富贵不以其道，则不去贫贱邪？则所得富贵，不得贫贱也。贫贱何故当言“得之”？顾当言“贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之，则不去也。”当言“去”，不当言“得”。得者，施于得之也。今去之，安得言得乎？独富贵当言得耳。何者？得富贵，乃去贫贱也。［1］400-402
其实《论语·里仁》中孔子的意思很清楚，得富贵有“以其道”与“不以其道”之判，贫贱亦然。如某人在“邦有道”的情况下因好逸恶劳而“贫且贱焉”，这是正常因果逻辑中合于“贫贱之道”的贫贱，君子应引以为“耻”［20］540，并通过个人努力果断“去”之，改变糟糕现状。但另一方面，孔子特别强调“君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容”［21］1931的个人操守，绝不认同曲学阿世、“枉道而事人”［20］1254的行为，故若君子正道直行，却因“时有否泰”“履道而反贫贱，此则不以其道而得之者也”，在以孔子为代表的原始儒家看来，这样的“贫贱”窘境“虽是人之所恶，不可违而去之”［20］233。惜乎生活在东汉初年的王充因社会文化背景变迁、本人醉心功名利禄等多方面原因，已难以理解先秦儒家陈义甚高之处，故于孔子“义本可通”［1］400-401之语缺乏真切感悟，硬要以改原文的方式强作解人，最终把君子合理追求富贵应持的标准与原则问题之讨论变成了纯粹的“干禄”问题。不唯如此，王充还本着“综核名实”的优越感倒打一耙，批评“使此言意不解而文不分，是谓孔子不能吐辞也；使此言意结文又不解，是孔子相示未勑悉也”［1］402，令人感到遗憾。同样是《问孔篇》，针对“子谓公冶长‘可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也。以其子妻之”［20］285之事，王充问难道：
孔子妻公冶长者，何据见哉？据年三十可妻邪，见其行贤可妻也？如据其年三十，不宜称在缧绁；如见其行贤，亦不宜称在缧绁。……如徒役之中多无妻，公冶长尤贤，故独妻之，则其称之宜列其行，不宜言其在缧绁也。何则？世间强受非辜者多，未必尽贤人也。［1］402-403
孙德谦《古书读法略例》卷五“读书不求甚解例”反驳王充道：
王氏所谓见其行贤可妻，此固已得其解，不必再言矣，乃又曰“如见其行贤，亦不宜称在缧绁”，何拘于“在缧绁”之言，而如此哓哓不休不已，不几与不繁言而解之说大相反乎？夫孔子之妻公冶长，明明许其可妻，正谓其行贤也。……此不待解而义极显著……《论衡》此篇，其起而问难者，皆是自生枝节，遂致求解而不得。［22］210
孙德谦所言甚是。今考吐鲁番出土唐写本《论语》郑玄注“虽在缧绁之中，非其罪也”云：“冶长尝以他人之罪，为执法吏所并制，时人或辱之，故孔子解焉。”[B11]知汉代研治《论语》者于此等处并无疑议，且讲说言简意赅，与王充的繁复理解迥然不同。当然，前引王充二问，也与《论语》的文本特点有关。《论语》是孔门弟子及其再传弟子整理的课堂记录，缺乏对具体讨论场景的还原，这种短小隽永的语录必待读者统观全书、辅以阅读相关史料后“知人论世”“以意逆志”[B12]，始可得确解。但王充恰恰最缺乏“神会”与“涵泳”素养，他讨论问题一向喜欢有意无意地割裂全书，执着于“此在”，机械地就事论事，其结果便是自以为所求乃符合“效验”之“实”，实则已深陷“苟钩鈲鋠析乱”［6］1737之弊。
《论衡》上述缺陷并不仅存在于涉及义理思辨的篇章，即便是容易理解的文本，在王充过分追求“綜核名实”的解读下，也显得十分琐屑。试观以下两则材料：
《尚书》曰：“协和万国。”……天之所覆，地之所载，尽于三千之中矣。而《尚书》云万国，褒增过实……犹《诗》言“子孙千亿”矣。……夫“千”与“万”，数之大名也。“万”言众多，故《尚书》言“万国”，《诗》言“千亿”。《诗》云：“鹤鸣九皋，声闻于天。”……然则耳目所闻见，不过十里，使参天之鸣，人不能闻也。何则？天之去人以万数远，则目不能见，耳不能闻。（《艺增篇》）［1］381-385
儒书称：“楚养由基善射，射一杨叶，百发能百中之。”……夫一杨叶射而中之，中之一再，行败穿不可复射矣。如就叶悬于树而射之，虽不欲射叶，杨叶繁茂，自中之矣。……观其射之者亦皆知射工，亦必不至于百，明矣。（《儒增篇》）［1］361
类似的例子在《论衡》中不胜枚举。早在上世纪20年代，刘咸炘先生即就此批评王充《论衡》道：
养由基射一杨叶，百发百中，则谓一叶一再射，败穿不可复射……此皆痴语而犹费词，是纸笔之殃耳。……其书辨正虚增，多能推其误之由，而不能逆志，往往以词害意，不可与微言，不可与曲言，不可与谲言，不可与略言。［23］445
嗣后众多中国文学批评史或文学理论著作谈起《论衡》“三增”，亦常批评王充没有审美情趣，对艺术创作中的浪漫与夸张手法缺乏体悟，以致死于句下。但若我们详玩前引两段文字，会发现事实远非如此简单。上引《艺增篇》中，王充固然说出了“周时诸侯千七百九十三国”“并合其数，不能三千”“以从下闻其声，则谓其鸣于地，当复闻于天，失其实矣”等“痴语”，然观其释“协和万国”云“是美尧德致太平之化，化诸夏并及夷狄也”“犹《诗》言‘子孙千亿矣”“夫千与万，数之大名也”，复参其释“鹤鸣九皋，声闻于天”云“言鹤鸣九折之泽，声犹闻于天，以喻君子修德穷僻，名犹达朝廷也”，足见王充对夸张手法的运用及其意图皆能有正确理解。上引《儒增篇》释“百发能百中之”为“是称其巧于射也”，又曰“言事者好增巧美，数十中之，则言其百中矣。百与千，数之大者也。实欲言‘十则言‘百，百则言‘千矣。是与《书》言‘协和万邦，《诗》曰‘子孙千亿，同一意也”，解说同样精辟。职是之故，《艺增篇》《儒增篇》等文斤斤于分辨“名实之异”，绝不是因为王充文艺鉴赏水平不足，其在上述文章中将“综核名实”之法运用到不可理喻的地步，根本目的仍在《须颂篇》自陈的“汉有实事，儒者不称；古有虚美，诚心然之。信久远之伪，忽近今之实，斯盖三增、九虚所以成也”［1］361，即借由抨击古典文献记载的“不实”来缓解汉代士人“法古”言说传统带给汉代帝王的心理与舆论压力。不过，若论这些文章的实际效果，多数时候都不成功。此因文中所驳的确是“皆小儿所知”的常识，无论东汉帝王抑或正常士人，显然都不至于天真到把“万邦”“千亿”“血流漂橹”“兵不血刃”“靡有孑遗”“阒其无人”等言辞当作历史事实，他们在诏令奏议中征引这些话时，想要传达的本来就是文字背后的政治、道德与文化隐喻意义，毋庸王充破其虚妄。反倒是王充，在诸如“三增”等篇目中，一方面不断强调自己能够理解文本“增饰”背后的内涵，一面又擎着“循名责实”的旗帜大谈常识、抨击这种修辞的不实，这种刻板、偏执又无谓的“绕路说禅”给古今读者的感觉是，尽管王充最终目的是破“久远之伪”、歌颂当朝之“实”，以实现自己的企图，但在证成其说的过程中，大量的篇幅展示的却是“口辩而不好谈对”的王充对“言说趣味”［24］214的迷恋与追求。《庄子·天下篇》评名家惠施“不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪，以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适”［25］1112，王充效名法家“综核名实”，“颇思为穷理察变之学，然学识不足以副之”［26］66，“烦猥琐屑之状，溢乎楮素之间，辩乎其所弗必辩，疑乎其所弗当疑”［1］1244，“以不平之念，尽欲更时俗之说，而时俗之说之通行者，终不可废”［1］1243，其弊似更甚于惠子。前贤讥王充持论“乏精覈而少肃括”，目其学说为“烦琐哲学”［26］66，不是没有道理的。
三、无穷之辞与两可之说
王充为证成己说，持论常首鼠两端、模棱两可，有时为达目的，不惜自相龃龉，甚或强词夺理，这同样是受到名、法家言说方式的潜移默化[B13]。名、法二家人物在著述与实践中均有“操两可之说，设无穷之辞”［27］201的特点，如《吕氏春秋·离谓》记名家邓析[B14]之事云：
洧水甚大，郑之富人有溺者。人得其死者。富人请赎之，其人求金甚多，以告邓析。邓析曰：“安之。人必莫之卖矣。”得死者患之，以告邓析。邓析又答之曰：“安之。此必无所更买矣。”［28］487
《汉书·刑法志》载张汤、赵禹等法家酷吏在司法实践中“缓深故之罪，急纵出之诛”“所欲活则傅生议，所欲陷则予死比”［6］1101，盖亦此类。至若曲说强辩，名家有“卵有毛，鸡有三足，郢有天下，犬可以为羊”“黄马骊牛三，白狗黑，孤驹未尝有母”［25］1106等著名观点，汉代法家人物亦有“腹非”［6］1168、“君纵不欲反地上，即欲反地下耳”［6］2062等深文周纳之语。一向重视“吐辞”［1］401的王充对这种目的导向型的功利化语言表达、文字驾驭能力极其欣赏，他曾自诩：
才高而不尚苟作，口辩而不好谈对，非其人，终日之言。其论说始若诡于众，极听其终，众乃是之。以笔著文，亦如此焉。［1］1189
王充还鼓吹明习吏事、曾以巧妙文辞替州郡长官脱罪的周长生为“文士之雄”“鸿儒”［1］613。王充喜诡辩、注重言说趣味的取向充斥《论衡》全书，试观以下数例：
寒温自有时，不合变复之家。且从变复之说，或时燕王好用刑，寒气应至；而衍囚拘而叹，叹时霜适自下。（《感虚篇》）［1］241
世谓宅有吉凶，徙有岁月，实事则不然。天道难知，假令有之，命凶之人，当衰之家，治宅遭得不吉之地，移徙适触岁月之忌。（《偶会篇》）［1］106
空虚之象，不必有实。假令有之，或时熊罴先化为人，乃生二卿。（《奇怪篇》）［1］162
历上诸神非一，圣人不言，诸子不传，殆無其实。天道难知。假令有之，诸神用事之日也。（《讥日篇》）［1］996
自有九州者九焉，九九八十一，凡八十一州。此言殆虚。地形难审。假令有之，亦一难也。（《难岁篇》）［1］1020
实论之以为人死无知，其精不能为鬼。假使有之，与人异食。（《祭意篇》）［1］1068
举凡前揭“灾异变复”、“宅有吉凶，徙有岁月”、“熊罴为晋二卿先祖”、日禁、大九州、“人死为鬼”等说，王充皆曾大力反驳并以自身认知重新解释，然前引《感虚篇》《偶会篇》《奇怪篇》《讥日篇》《难岁篇》《祭意篇》段落均持无可无不可之论。对此，熊伯龙解释道：
至于每篇之中，有引俗论以驳俗论者。如荧惑徙舍，《变虚篇》已辨其妄，《感虚篇》取以证襄公麾日之事，此借俗论以驳俗论也。读者须究心焉，勿以仲任为信虚妄者。［1］1336
熊伯龙“借俗论以驳俗论”的归纳甚为精辟，但他非要说“勿以仲任为信虚妄者”，复沾染当时评点习气，鼓吹所谓“世间虚妄之说，不能尽辟，凡读《论衡》者，触类旁通可也”的“横读法”［1］1338，则不仅属曲为回护，更有附会之嫌。实际上，详审《论衡》全书，就会发现，王充每次破敌之说，皆旨在维系其极端命定论、“偶适说”“鸿儒”理想等核心观点的理论自洽，至于具体论证过程是否前后牴牾、是否符合《论衡》其他篇目中所要求的“真实”，他其实并不关心[B15]。“假令有之，亦一难也”“假使有之，与人异食”等表达背后隐含的逻辑是——无论事实为何，我的观点都是正确的。这样的论证已近于横说，但王充很享受类似辩难带来的“言说趣味”［24］214。最能体现王充对这种“趣味”之迷恋与追逐的，是《论衡》中那些近乎诡辩的段落。如汉儒谈天气“寒温”、灾异谴告旨在以“天变”规范君主的喜怒赏罚［1］626，无论其实际效果如何，仍有“奉天”以制约君权之意寓焉，王充欲驳此说亦无不可，然观其《寒温篇》云：
夫用刑者动气乎？用受刑者为变也？如用刑者，刑人杀禽，同一心也。如用受刑者，人禽皆物也，俱为万物，百贱不能当一贵乎？［1］628
又如《谴告篇》曰：
夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。有灾异，谓天谴人君；有变怪，天复谴告家人乎？家人既明，人之身中，亦将可以喻。身中病，犹天有灾异也。……灾异谓天谴告国政，疾病天复谴告人乎？［1］636
《寒温篇》臆断“刑人杀禽”为“同一心”、硬要说“百贱能够当一贵”，《谴告篇》自“夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也”起便脱离汉儒以“灾异”谴告“人君”的特定讨论场域[B16]，陷入自说自话的境地。以上二例，王充均偷换概念、转移论题，违背了逻辑辩论的“同一律”，而犹沾沾自喜，沉浸于“占大以小，明物事之喻，足以审天”［1］636的言说满足感。更严重的逻辑瑕疵出现在《自然篇》：
天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。……当其生也，天不须复与也，由子在母怀中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何与知哉？［1］782
《自然篇》意在指出“天地合气，万物自生”，但其论据却完全经不起推敲：一来男女间存在明确抱着“生子”目的之交媾行为，非如王充所云全然无目的、“夫妇合气，子自生矣”；二来“子在母怀中”，父固然“不能知”，但母亲是知道的，“物自生，子自成，天地父母，何与知哉”云云真不知从何说起。王充此等论调，纯系为反驳而反驳，已違背了他平素最看重的常识，令人匪夷所思。不过，把诡辩发挥到无以复加的仍当属《乱龙篇》，其辞云：
董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致。……既效验有十五，又亦有义四焉。……夫以象类有十五验，以礼示意有四义。……夫如是，儒者之问可解，则桓君山之难可说也，则刘子骏不能对，劣也，劣则董仲舒之龙说不终也。《论衡》终之。故曰“乱龙”。乱者，终也。［1］693-706
汉代帝王与各级地方长官深知“设土龙以招雨”不会真正带来降水，“祈雨”只是作为关心民生疾苦、抚慰百姓心灵的政治仪式反复上演，曾担任地方胥吏的王充对此也应当明白。但与《论衡》其他篇目虽模棱两可却偏向于否定的表态不同，《乱龙篇》明确支持“土龙招雨说”。然详玩《乱龙篇》举出的十五个例证，若“铸阳燧取飞火于日，作方诸取水于月”“刀剑偃月之钩，摩以向日，亦能感天”“精神感动木囚”“神灵以象见实”“桃人画虎”等［1］696-705，皆无稽之谈。王充尝于《薄葬篇》讥墨子云：
夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。……不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。［1］963
以今观之，《薄葬篇》所言恰中《乱龙篇》之弊。不过，《乱龙篇》讨论重点根本不在“设土龙以招雨”真实与否，而旨在表现王充“善对”。正如王充在《问孔篇》一面嘲笑孔子不能“吐辞”“言无定趋也。言无定趋，则行无常务矣。周流不用，岂独有以乎”［1］429，一面又设身处地说“子路难公山之召，孔子宜解以尚及佛肸未甚恶之状也”［1］429一样，《乱龙篇》是通过“子骏，汉朝智襄，笔墨渊海，穷无以应”与王充本人“既效验有十五，又亦有义四焉”的鲜明对比来表现自己的论说能力。《乱龙篇》文末云“刘子骏不能对，劣也，劣则董仲舒之龙说不终也。《论衡》终之。故曰‘乱龙。乱者，终也”，显系卒章显志，意在强化《超奇篇》拈出的儒家道统谱系“周文王→孔子→董仲舒→王充”［1］614-615。
总之，无论“虚妄”抑或“真实”，都只是王充用以批判外人的话术［29］171-194，一旦落实到自身，则“虚妄”与“真实”不过一相对概念，可以随着王充的言说目的互相转换。在《论衡》许多关涉社会、政治、人生重大问题的讨论中，为达至特定言说目的，王充常常会借助“操两可之辞”的诡辩与横说证成己论。这些观点往往“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”，且因论敌的实际缺席［10］96，这样的自说自话令王充在炫博之余获得了“其论说始若诡于众，极听其终，众乃是之”［1］1189的似真幻觉。不过，尽管《论衡》存在诸多逻辑漏洞，但必须承认，站在王充的立场而言，其对名法家言说技巧、表达方式的学习、模仿是成功的。通过“操两可之论”与偷换概念、转移论题甚至直接胡搅蛮缠的“诡辩”，王充构建出足以自圆其说的理论体系，还让《论衡》具备了辨识度极高的写作风格与行文特点，而后一点令《论衡》作为“谈助”之书在六朝广为流播[B17]。
四、结语
综上所述，名、法二家著作不仅是王充重要的知识来源，更在写作手法、言说方式层面沾丐《论衡》无限。受法家学术气质、著述风格影响，王充持论注重工具理性，弱化价值判断，文风冷酷、犀利、峭刻，一改西汉中后期散文“依经立义”的醇厚典重，开启了汉末魏晋文学的冷峻、矫激之风。《论衡》行文效仿名家、法家“综核名实”，故特重概念界定的明晰性、语言表达的准确性，但过度追求“综核名实”也给《论衡》带来以己度人、矫枉过正、“烦猥琐屑”、“乏精覈而少肃括”的缺陷，极端时甚至陷入“苟钩鈲鋠析乱”之弊。王充长于才辩，尤擅自为主客、假设问对，其驳难论敌或弥合自身理论内在矛盾时，会效仿名家“操两可之说，设无穷之辞”的言说方式借诡辩、横说证成己论，达至言论自洽。《论衡》直接启发了蔡邕、王朗、阮瞻等人的文学清谈，并使汉末魏晋论说文呈现出长于辩难、注重言说趣味的特征。魏晋南北朝时期，《论衡》得以作为“谈助”之书在士大夫阶层中广为流播，与上述特点息息相关。与先秦诸子相比，出于自我辩护、自我经典化及现实政治的需要，王充更多关心个人情感的宣泄、知识的博赡及各类“治术”的运用，对富于终极关怀、超越性的“道”不感兴趣。职是之故，一方面，异于先秦诸子的“劝学”传统，王充在修身养性、自我完善、自我提升层面鲜少提出积极、有效的建议，反而大谈骨相、命禄、逢遇，忽视个人的努力；另一方面，针对汉代社会与政治，王充不仅不谈政治理想与蓝图，甚至枉道取容，连存有“制约君权”之意的“奉天法古”观念亦要悉数破除。作为思想家，王充的社会与人生设计极度悲观，他未能给社会的改良与进步、士人与民众心灵的安顿指出更高远、更超脱、更普适地向上一路，至若在制约君权、移风易俗等方面，《论衡》开具的意见甚至还不如今文经学富于理想感、使命感［16］，无怪乎激赏王充如钱穆亦坦言“开示大道，标揭正义，所以牖民定俗，以觉世之迷罔而达之于天德者，则王氏犹非其任”［14］136。然而也正是在这一意义上，我们由王充其人其书上看到了“夫自六国以前，去圣未远，故能越世高谈，自开户牖。两汉以后，体势浸弱，虽明乎坦途，而类多依采”［30］229、“持之虽有故，言之不甚成理，究不逮周末九流偏至振奇，可以自持其说”［31］92的子学嬗变与演进轨迹[B18]。
［责任编辑：蒋玉斌］
注释：
① 相关研究请参看侯外庐等著《中国思想通史（第二卷）》，人民出版社1957年版，第268-272页；陈叔良《王充思想体系》，商务印书馆1982年版，第49-72页；任继愈主编《中国哲学发展史（秦汉）》，人民出版社1985年版，第513-517页；韦政通《中国思想史（上）》，水牛出版社1986年版，第547-553页；陈正雄《王充学术思想述评》，文津出版社1987年版，第45-62页；林丽雪《王充》，大東图书股份有限公司1991年版，第95-158页；徐复观《两汉思想史（第二卷）》，华东师范大学出版社2001年版，第361-362、379-380页；［日］大久保隆郎《王充思想の諸相》，汲古书院2010年版，第313-480页；黄绍梅《王充〈论衡〉的批判精神》，文史哲出版社2011年版，第307-386页；周桂钿《王充评传》，福建教育出版社2015年版，第176-194页；周桂钿《王充哲学思想新探》，福建教育出版社2015年版，第172-187页；周桂钿《虚实之辨：王充哲学的宗旨》，福建教育出版社2015年版，第211-253页。
② 相关研究请参看岳宗伟《〈论衡〉引书研究》，复旦大学博士学位论文，2006年，第124-138页；智延娜《〈论衡〉文献学研究》，人民出版社2015年版，第175-208页；李浩《〈论衡〉征引“儒家”类文献新探》，载《荆楚学刊》2019年第4期；李浩《〈论衡〉征引“诸子”“诗赋”类文献新探》，载《唐山学院学报》2020年第2期；李浩《〈论衡〉征引“道家”类文献新探》，载《五邑大学学报（社会科学版）》2020年第2期。
③ 王充对“名家”“法家”文献的娴熟，参看前揭文《〈论衡〉征引“诸子”“诗赋”类文献新探》。按王充批评法家是一种带有特定意图的学术建构，参看宋洪兵《论王充的“韩学”研究》，载《哲学研究》2017年第5期。
④ 吕思勉《秦汉史》，商务印书馆2010年版，第804页。按本书初版在1941年，所以说七十多年前。吕先生晚年仍持此观点，见氏著《史籍选文评述》，载《史学与史籍七种》，上海古籍出版社2009年版，第519页。
⑤ 更为详尽的论述请参看李伟泰《汉初学术及王充论衡述论稿》，长安出版社1975年版，第82-88页；黄云生《王充评论》，三信出版社1975年版，第158页；徐复观《两汉思想史（第二卷）》，第346页；贺凌虚《王充的政治思想》，载氏著《东汉政治思想论集》，五南图书出版股份有限公司2002年版，第134-136页；李浩《王充“矜己辱先”“乡里称孝”平议：一种社会史与思想史的综合考察》，载《古典文献研究（第二十辑下卷）》，凤凰出版社2018年版，第88-106页，特别是第98-99页。
⑥ 关于王充的这种言说取向，参看龚鹏程《汉代思潮（增订版）》，商务印书馆2008年版，第198-201页；李浩《汉章帝朝自然灾害与王充对“灾异谴告”学说的重构》，载《学术交流》2021年第12期。按关于王充批判儒、墨二家祭祀或丧葬观的意图，笔者另有专文论述，兹不赘及，初步讨论见李浩《王充及其〈论衡〉研究》，南京大学博士学位论文，2017年，第160-162页。
⑦ 详细论述请参看黄云生《王充评论》，第158页；李伟泰《汉初学术及王充论衡述论稿》，第88页；徐复观《两汉思想史（第二卷）》，第356-358页。如果以西方哲学类比的话，王充应当属于威廉·詹姆斯所说的抱持宿命论的、悲观主义的、经验主义的“刚性的”“硬心肠的”哲学家，见［美］威廉·詹姆士《实用主义：一些旧思想方法的新名称》，商务印书馆1979年版，第9页。
⑧ 宋太宗赵光义尝谓“凡士未达，见当世之务戾于理者，则怏怏于心”，他深刻地指出了下述事实，即“那些没有进入实际政治操作系统的士人，始终对政治抱有相当的兴趣，而且比较容易用高调的理想主义来要求政治的普遍合理性”，见葛兆光《中国思想史（第二卷）》，复旦大学出版社2015年版，第159页。王夫之亦曾据西汉之事指出此点，见氏著《读通鉴论》，中华书局2013年版，第54页。王充的政论富于空想性，亦缘于此。
⑨ 韦政通先生指出：“当我们要去了解个人与环境之间的关系，以及个人在社会上种种不知其然而然的遭遇时，就很难避开命运的观念。王充说‘才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未必信其必贫贱，这就是命运。命运这个观念，和其他许多观念一样，它的意义，要看你如何去利用它，它不一定就是消极退缩。”见氏著《中国思想史》，第558页。这当然是极正确的意见，可惜王充始终未能由“知命”走向积极的一面。亦可参见前揭文《汉章帝朝自然灾害与王充对“灾异谴告”学说的重构》的结论部分。
⑩ 《问孔篇》《刺孟篇》即体现了王充的这一追求，可惜王充矫枉过正，多数时候辩所不必辩，间或治丝益棼。参看［日］鬼丸纪《王充〈论衡〉与〈论语〉的关系：论后汉的批判精神》，载［日］松川健二编《论语思想史》，万卷楼图书股份有限公司2006年版，第62-69页；王真谛《从王充的〈问孔〉和〈刺孟〉探究孔孟可问可刺者究竟为何》，载《哲学与文化》2007年第1期。
[B11] 王素编著《唐写本论语郑氏注及其研究》，文物出版社1991年版，第41页。按此足见后世以公冶长善鸟语而被捕盖全出后人附会，见程树德《论语集释》，中华书局1990年版，第285-286页。
[B12] 关于这种文化传统的阐释方法请参看徐兴无《孟子》，南京大学出版社2008年版，第88-108页。
[B13] 当然，造成此现象的原因颇多，名法家言说方式的影响只是其中一端，这里如此表述是为突出本文主题。
[B14] 此处将邓析归于“名家”，是依据《汉书·艺文志》的学派分类。
[B15] 此即钱穆先生所谓“唯求理论之一贯，不问事实之效应”，见氏著《国学概论》，商务印书馆2011年版，第137页。
[B16] 汉代的知识精英们相信，人体功能紊乱会得病，同理，政治失衡会给国家带来严重的后果。在服膺“天人感应”的汉代，疾疫常被视为上天对天子失德、政治混乱的惩罚和警告，许多诏书都反映了这一点。此外，将防治疾病与治国相类比的言说方式，《尚书·金縢》《诗经·大雅·瞻卬》《国语·晋语》已启其端，汉人亦沿袭是说。此处之所以斥王充“身中病，犹天有灾异也。血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。灾异谓天谴告国政，疾病天复谴告人乎”为“妄说”，是因为站在汉代儒家士人（包括后代的士人与医者）之立场看来，个人道德败坏或触犯鬼神的行为是会导致疾病发生的，然而王充却坚持以本来需要他详细论证的“血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异”作为辩论前提，这明显是“丐题”。
[B17] 六朝重“清谈”，《世说新语·文学》载：“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理仆以为极，可得复难不？弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”同篇又云：“许大不平。时诸人士及于法师并在会稽西寺讲，王亦在焉。许意甚忿，便往西寺与王论理，共决优劣。苦相折挫，王遂大屈。许复执王理，王执许理，更相覆疏；王复屈。”在这两则材料中，何晏与王弼、许询与王修的论辩并没有黑白分明的立场，他们所追求的并非某一准确的“理”，而是在享受“言说的乐趣”，是以无可无不可，极致便是同卷所载的“支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辯其理之所在”。以上引文见徐震堮《世说新语校笺》，中华书局1984年版，第106、122、124页。相较之下，王充《论衡》有必须坚持的一贯立场，为捍卫该立场，王充不得不“操两可之论”、强为之辞，以反驳他人或至少表面弥合理论的内在矛盾。因此，王充的言说是在从事思想建构的同时享受言说乐趣，这与清谈家的追求有差异。有趣的是，汉魏六朝士人对王充的思想不甚感兴趣，但《论衡》海量的旧事、掌故、趣闻、奇谭、怪论、诡词为他们提供了谈资，于是自汉末蔡邕、王朗以后，《论衡》反作为“谈助”之书而广泛流播。
[B18] 刘咸炘先生评《风俗通义》云：“古之儒家不尚繁博，考证杂记不成家言，况《皇霸》《声音》《山泽》诸篇但有引据，罕下己意，六国一节及《穷通》一篇全钞古事，但加总论，《怪神》—篇记琐事而少质正，考证如此，亦何贵哉？仲远在当时，盖徒博览而无师法者，故于儒生附会陋说盲从而不知正，参差异说又宛转而不敢决，引书多芜冗，造文多晦滞，盖自桓谭、王充以来俗儒不少，仲远则其著者耳。”见黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·子学编》，广西师范大学出版社2007年版，第449页。
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Wang Chong's Inheritance of the Pre-Qin Philosopher's Writing Style
——Studies Centered on the Logicians and the Legalist School
LI Hao
（College of Chinese and Literature，Hebei Normal University，Shijiazhuang 050024，China）
Abstract：Wang Chong's academic viewpoints dilute the connotation of morality and ethics，weaken the value judgments，and some chapters in Lun Heng even only make factual judgments without considering value，and value rationality completely gives way to instrumental rationality，which shows his writing style is cold，incisive and sharp.These theories raised based on the utilitarianism not only lack the necessary warmth，but also have the political utopian connotation of the lower-level bureaucrats.These theories are the political trickeries to rule the people and the guidelines，policies and measures for governing the state，which are destined not to be adopted by the rulers.Wang Chong pays special attention to the clarity of concept definition，the normativeness of textual representation and the accuracy of language expression in his writings.Due to his excessive pursuit of being unambiguous，Wang Chong brings the defects of overcorrection，“vexing trivial” and “lack of fine core and rigorousness” to Lun Heng.When discussing the major topics of the era，such as the construction of the political culture of the Han dynasty，the grass-roots governance and the provenance of scholars，Wang Chong is used to imitate the Logicians' “speaking ambiguous words，preparing infinite words” in order to achieve specific intention of speaking.He also proves his point of view through sophistry and multiple argument theory，showing a strong tendency of theoretical construction and revealing his fascination with “interesting speech” at the same time.The above-mentioned characteristics of Lun Heng reflect the evolution traces of various scholars' theories from the pre-Qin period to the Wei，Jin，Southern and Northern dynasties.
Key words：Wang Chong；Lun Heng；the Logicians；the legalist school；Eastern Han literature
