进化的理想与理想的进化：略论鲁迅1898—1926 年间进化思想的演变

戴 静

（南京师范大学 人文社会科学研究院，江苏 南京 210023）

从19 世纪后半叶起，进化论一方面以自然科学的面貌参与西学在中国的传播，另一方面则在思想观念上对当时的社会、政治、历史和伦理等产生了重大影响。大量有识之士对进化充满着想象和期待，从落后走向先进，从停滞走向发展，是他们急于接受和传播进化思想的现实动力。

鲁迅接触西方进化论始于1898 年[1]523。1898—1926 年间，鲁迅广泛接触了严复、谭嗣同、梁启超、章太炎、海克尔、尼采、厨川白村等①鲁迅于1898 年起先后接触严复的《天演论》、谭嗣同的《仁学》、梁启超主编的《清议报》《新民丛报》《新小说》等报刊文章，其中有大量关于进化论的内容。在日本留学期间，鲁迅通过丘浅次郎接触到海克尔的进化学说，至少读过或拥有过三种与尼采相关的著作：《尼采与二诗人》（登张竹风著）、《尼采氏伦理说一斑》（桑木严翼著）、《察拉图斯忒拉如是说》（德文原版书，1906 年莱比锡E.G.瑙伊曼出版《尼采文集》袖珍本第七卷）。在留学日本时期，鲁迅还逐渐为章太炎的思想所吸引，章太炎曾撰写《訄书》（后更名为《检论》）、《俱分进化论》《四惑论》《五无论》等大量包含进化思想的文章。20 世纪20年代，鲁迅翻译了厨川白村的《苦闷的象征》，这本著作是主张创化的柏格森主义影响的产物。众多中外学者的进化思想，这些进化思想的内核呈现着复杂的形态。那么，如何能辨析鲁迅对众多进化思想的取舍与深化？如何能描述出鲁迅1898-1926 年间进化思想的演变与发展？如何在理解鲁迅进化思想的基础上进而阐释鲁迅与之相关思想的内涵和价值意义？要达成上述目的，我们所能做的是回到鲁迅文本，通过对鲁迅文本的分析研究来考察鲁迅进化思想的演变发展。

一、“天行”与“人治”：在《天演论》的两种立场之间

“天行”和“人治”是《天演论》的两个关键性概念。所谓“天行”，是以“物竞”、“天择”为核心的自然进程；所谓“人治”，是以人的力量介入自然进程的人工干预。《天演论导言六人择》详细论述了“天行”与“人治”之间的关系[2]1335-1336。在《天演论》中，“天行”和“人治”是两个正相反对的进化方式，“天行”提倡物种之间的自然竞争，强者存弱者灭，而“人治”则反其道而行，通过人工干预克制物种间的自然竞争，使物种进化向着人期望的方向发展。由是产生出两种不同的进化观念：一种是“人胜天说”，另一种是“天胜人说”。

鲁迅受严复翻译的《天演论》影响很深，他曾将自然的因素视作人生苦难的三个来源之一，认为自然天择是桎梏人命运的一大根源，人类文明的进化历史就是与自然争斗求存的历史。《月界旅行》《地底旅行》《造人术》诸文本均体现出鲁迅提倡发挥“人治”力量以摆脱自然对人的束缚的进化观念。《月界旅行》“辨言”中说：“人治日张，天行自逊，五州同室，交贻文明，以成今日之世界。”[3]5将世界描绘为“人治”战胜“天行”的盛境。《地底旅行》开首语说：“溯学术初胎，文明肇辟以来，那欧洲人士，皆沥血剖心，凝神竭智，与天为战，无有已时，渐而得万汇之秘机，窥宇宙之大法，人间品位，日以益尊。”[3]67彰显了文明脱胎于人与自然的斗争中，科学帮助人类实现“人治”的思想。《造人术》更发出“天上天下，造化之主，舍我其谁！吾人之人之人也，吾王之王之王也！”[4]6的感叹，将人直接看作无所不能的造化之王。这一时期的鲁迅认为达成“人治”的工具是科学，他深信人类借助科学的力量能够实现征服太空、殖民月球、探查地球内部世界，甚至代替造物主完成生命的创造，这就是《月界旅行》《地底旅行》《造人术》的文本所表达出的科学万能、人定胜天的进化思想。

通过文本研究，我们发现《月界旅行》原文本与鲁迅文本之间实际上存在着很大的距离。比对法文原文本与鲁迅文本，我们发现最大的不同是小说的结尾部分。原文本的结尾显示科学狂人尽管完成了巨型炮弹的制造和发射工作，但并未能如愿实现炮弹在月球的着落，也就使原本殖民月球的计划沦于失败，所以结尾无疑是令人沮丧的。[5]鲁迅译文文本的结尾则显示殖民月球的计划虽然有所波折，但以成功告终[3]61。与法文原文本对照看起来，深信“人治”胜天的乐观主义精神显而易见。在发表《月球旅行》《地底旅行》《说》《中国地质略论》的1903 年，鲁迅对科学救国抱有很大的期望，正如他所说：“科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混。”[6]314“据我看来，要救治这‘几至国亡种灭’的中国，那种‘孔圣人张天师传言由山东来’的方法，是全不对症的，只有这鬼话的对头的科学！——不是皮毛的真正科学！”[6]318

1905 年发表的《造人术》成为鲁迅对“天行”与“人治”关系认知变化的转折性文本，它质疑了对科学的崇拜态度，体现了鲁迅从崇尚科学、深信科学必能助人达到“人治”战胜“天行”的思路转向关注人的伦理情感的变化。《造人术》据考证是根据日本原抱一庵主人的日译本翻译的[7]，日译本则依据Louise J.Strong 著的An Unscientific Story（《国际人》杂志1903 年2 月号）翻译而来[8]，分两个部分刊登在1903 年6 月8 日和7 月20 日的《东京朝日新闻》上，1903 年9 月10 日知新馆出版的小说《泰西奇闻》中收入发表的第一部分译文。

鲁迅译文取原抱一庵主人译本的第一部分，写到人芽创造成功后就结束了。鲁迅没有翻译的内容是人芽长成了有智力的怪物，能问出“我是什么”的问题并开始反抗人的控制；教授最终难以承受怪物带来的种种灾难性后果，陷入精神幻灭之中，选择将实验室和怪物们一起炸毁，亲手毁灭了自己创造出来的人芽。科学实验的成功带来的远非一劳永逸，而是持续不断的问题、失控与无序，这是英文原文本所要表达的主题，它激发人们深思科学的边界，科学只能在伦理道德的监督下发挥作用，失去道德约束的科学行为带来的后果是可怕的。尽管鲁迅译文只占英文原文本的七分之一，但鲁迅翻译的《造人术》依然在阅读体验上传递出了对科学万能信仰的质疑之义。

《造人术》1905 年在《女子世界》上发表时，附有周作人以“萍云”为笔名写的跋语和杂志编辑丁初我以“初我”为笔名写的跋语。作为文本的最初阅读者，周作人在跋语中说道：“《造人术》幻想之寓言也。索子译《造人术》，无聊之极思也。彼以世事之皆恶，而民德之日堕，必得有大造鼓洪炉而铸冶之，而后乃可行其择种留良之术，以求人治之进化，是盖悲世之极言，而无可如何之事也。”[9]据周作人的跋语，鲁迅翻译此篇的初衷是借以警示世人，希望改善世风日下、社会道德日益堕落的现状，以求“人治”进化，这已经脱离用科学推动“人治”发展的思路而转向用伦理道德去规范“人治”、促进进化的方向了。丁初我的跋语也说：“吾读《造人术》而喜！吾读《造人术》而惧！采美术，炼新质，此可喜；播恶因，传谬种，此可惧。”[9]《造人术》给丁初我带来的阅读体验同样有质疑科学万能的因素，科学在给人带来惊喜的同时也给人带来了畏惧。

周作人曾在一封答复熊融的信中说：“《造人术》……或者可以说就是后来想办《新生》之意，不过那时还无此计划。”[10]鲁迅筹办《新生》是他放弃“科学救国”道路转而提倡文艺运动的第一步。关于这个转变，鲁迅在《呐喊·自序》中有很清晰的表述：“所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。……第一步当然是出杂志，名目是取‘新的生命’的意思，因为我们那时大抵带些复古的倾向，所以只谓之《新生》。”[6]4391908 年6 月发表的《科学史教篇》是鲁迅为《新生》而作的一篇文章，在其中鲁迅已经从对科学知识本身的崇拜转向对内在精神、情感和思想的颂扬，“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣”[6]35。在另一篇为筹备《新生》而写的文章《文化偏至论》中，鲁迅进一步认为只有知识和情操两者俱备的人才能称作理想的人，“乃谓必知感两性，圆满无间，然后谓之全人”[6]55。

其后鲁迅持续受到海克尔、尼采、章太炎等人进化思想的影响，海克尔为人类精神另立神祠加以崇信，尼采批判达尔文主义将物质和精神割裂，极力呼唤反抗奴性束缚的人的自由精神和创造新价值、新制度的权利意志，章太炎以宗教发起信心，倡导以宗教去除国人的畏死心、奴隶心，重塑国民性，他们的思想对鲁迅在“天行”与“人治”关系上的认知转变起着进一步的催化作用。早前的鲁迅文本高扬信仰科学万能的乐观主义精神，而在后来的《科学史教篇》《文化偏至论》等文本中，均可见出鲁迅试图纠正通过科学发展推动“人治”进步的偏至，将对人改造外部环境的关注转向对人内在世界的聚焦，倡导通过重视人内在精神、情感、心灵，培养新的、健康的伦理情感来促进“人治”的进化，从而帮助“人治”发挥抑制“天行”的功用。

二、文明与野蛮：对“强权即公理”正当性的质疑

1903年6 月发表在《浙江潮》第5 期“小说”栏中的《哀尘》，通常被视作闪耀人道主义光芒的鲁迅译作。《哀尘》叙述了雨果自愿为无故被欺辱的弱女子芳梯向警察局作证的事件，体现了同情和救助弱者的“文明”主题。通过文本分析，我们却发现这个关于芳梯的故事在人道主义精神的外壳下，还隐藏着一种颂扬文明征服野蛮正当性的态度。

作为一个转译文本，《哀尘》并不是直接自原著翻译而来，而是由鲁迅根据日译本译成中文。原文本出自法国作家雨果《随见录》（Choses Vues，又译作《雨果见闻录》），原题为《芳梯的来历》。日译文本出自日本著名翻译家森田思轩笔下，译文之前增加了序文，序文内容则是森田翻译自雨果1866 年的另一部作品《海上劳工》中《序言》的大部分。[11-12]鲁迅的翻译文本转译自森田思轩的日译文本，除翻译了正文部分，鲁迅将日译文本中的序文挪至文后作为“译者附记”的前半部分，并在附记后半部分加添了自己的译者感言。熊融和戈宝权均在对照法语原文的基础上指出鲁迅翻译文本几乎完全忠实于法语原作，熊融说“鲁迅虽据日译本转译，但除一处可能出于日译本误译外，几乎是逐字逐句的直译”[10]，戈宝权也说“我查阅了雨果的法文原作，确实是如此”[7]。据此，我们有理由认为上述三种互文的主体文本内容基本是相同的，不同之处体现在《哀尘》的“译者附记”上。[4]3-4

“译者附记”第一句交代了《哀尘》的由来，第二句是森田译自雨果《海上劳工·序言》的文本，从第三句至结尾则是鲁迅所发的感慨。作为《悲惨世界》的原型之一，芳梯的故事无疑批判了文明社会中上流人士欺辱下层民众、司法部门不公正执法等种种不文明的野蛮现象。鲁迅所发的感慨有这么一段：“频那夜迦衣文明之衣，跳踉大跃于璀璨庄严之世界，……嗟社会之陷阱兮，莽莽尘球，亚欧同慨。”[4]4言下之意是在欧洲的文明庄严世界中也存在着不公正的社会现象，原来这种社会现象是普遍的，不仅是在落后的亚洲才有，先进的欧洲也有相同的问题。鲁迅下意识地将欧洲视作文明庄严的世界，这是对当时欧洲先进性认同思想的反映。在《哀尘》发表的1903 年，在文明与野蛮的社会进化链条上自觉地将西方与文明相等同是当时几乎所有意识到危机、急于变革人士的共识，鲁迅也不例外。

在《哀尘》的文本中，雨果针对落后国家发表的殖民言论值得深思。他说：“余尚以此次之胜利为幸事，为盛事。盖灭野蛮者，文明也；先蒙昧之民者，开化之民也。吾侪居今日世界之希腊人也。庄严世界，谊属吾曹。吾侪之事，今方进步。余惟歌‘霍散那’而已。”[4]1-2雨果将欧洲看作文明的代言人，认为文明消灭野蛮实属当然之理，其言论充满了欧洲中心主义的强权气息，其为殖民野蛮行径辩护的立场也显而易见。雨果强调自己以“哲学家”和“道理家”的身份发表上述言论，他认为法国的殖民行为是先进文明拯救野蛮世界的符合道德伦理的行为。雨果的思想体现了人道主义的撕裂，一方面他站在人道的立场上同情社会中的弱势人群，另一方面他却站在非正义的立场上打着文明同化的旗帜为殖民行为正名。

作为译者，鲁迅对译材的选取表明鲁迅一定程度上默认了雨果强者征服弱者有理的文明观。1903年前后，鲁迅受梁启超的影响，进化思想中有片面崇拜文明和强权的“尚武”成分。梁启超《新民说》中将“尚武”精神看作国民元气、国家成立和文明维持的重要因素，他指出：“立国者苟无尚武之国民，铁血之主义，则虽有文明，虽有智识，虽有众民，虽有广土，必无以自立于竞争剧烈之舞台。”[13]709从捍卫主权、自强保种的立场上来看，“尚武”精神能激发国人自立自强的决心，养成为民族大义激越奋死的气概，这在民族危亡之际无疑是具有重要现实意义和进步性的。但梁启超用对外使用武力侵略扩张的行为来激励国人谋图霸业，其论调明显带有“强权即是公理”的色彩。

1903 年10 月发表的《月界旅行》继续反映了鲁迅的上述思想倾向。《月界旅行》原著为法国科幻小说，由鲁迅依据日本翻译家井上勤（1850—1928）的日译本转译为中文，鲁迅在译文“辨言”中称《月界旅行》“实以其尚武之精神，写此希望之进化者也。……尔后殖民星球，旅行月界，虽贩夫稚子，必将夷然视之，习不为诧”[3]5，武力在这里似乎已经成为文明的唯一进化力量。

1904 年的日俄战争对鲁迅进化思想的转变影响很大。《哀尘》《月界旅行》的翻译主旨与“尚武”密切相关，《斯巴达之魂》和《中国地质略论》继续以“尚武”和“爱国”精神为核心，《斯巴达之魂》赞颂为国家祈战死的精神，《中国地质略论》则是在赞美祖国矿藏丰富的基础上号召爱国保土。与普遍存在于留学生界的拒俄舆论倾向不同，日俄战争使鲁迅对日本的侵略野心有所警惕，仙台学医期间发生的“幻灯片事件”和“作弊事件”进一步强化了鲁迅关于中国在日俄战争中的弱国悲剧性处境的认识，“中国是弱国，所以中国人当然是低能儿，分数在六十分以上，便不是自己的能力了：也无怪他们疑惑”[14]317。鲁迅开始站在弱者的角度上重新思考文明与野蛮的关系问题。

在1908 年发表的《摩罗诗力说》中，鲁迅已经将“尚武”和“爱国”作了明确的区分，鲁迅借用丹麦评论家勃兰兑斯对普希金的评价说：“谓惟武力之恃而狼藉人之自由，虽云爱国，顾为兽爱。”[6]91又比较莱蒙托夫与普希金，认为“来尔孟多夫亦甚爱国，顾绝异普式庚，不以武力若何，形其伟大”[6]93。鲁迅认为为彼得大帝武力扩张行为歌功颂德的普希金体现的正是兽性的爱国，是对强权的屈服。他借此清算了将“尚武”和“爱国”不加区分进行颂扬的思想，“今之君子，日日言爱国者，于国有诚为人爱而不坠于兽爱者，亦仅见也”[6]91。鲁迅所赞美的拜伦、密支凯维奇、斐多菲等摩罗诗人，多为不畏强权、反抗专制政权、为弱势民族追求自由独立的人道主义战士。

鲁迅1908 年的另一篇文章《文化偏至论》更重新定义了“文明”与“野蛮”。鲁迅写道：“夫以力角盈绌者，于文野亦何关？……苟曰是惟往古为然，今则机械其先，非以力取，故胜负所判，即文野之由分也。则曷弗启人智而开发其性灵，使知罟获戈矛，不过以御豺虎，而喋喋誉白人肉攫之心，以为极世界之文明者又何耶？且使如其言矣，而举国犹孱，授之巨兵，奚能胜任，仍有僵死而已矣。”[6]46鲁迅认为用武力强大与否来区分文明与野蛮是极为可笑的，因而提倡“尚武”只是用以抵御外敌入侵的一种手段，并不能最终提升国家、民族的文明程度。据此，鲁迅实际上彻底否认了西方恃强凌弱行为的道义感，深刻质疑了“强权即公理”的正当性。

在1909 年发表的《域外小说集》中，鲁迅翻译了俄国反战作家迦尔洵的《四日》，鲁迅在《〈域外小说集〉著者事略》中记述迦尔洵“记其阅历，成《四日》等篇，为俄国非战文学中名作”[3]130。从推崇“尚武”精神，到翻译反战文学作品，鲁迅对武力的态度已经发生根本性的改变。战争的残酷性和给人带来的心灵创伤成为关注的主题，“见杀于我者，今横吾前。吾杀之何为者耶？”[3]122杀戮的盲目性模糊了战争的意义，文本强烈的人道主义寓意取代了“尚武”精神成为全篇的主旨。

在1918 年后的大量文本中，鲁迅持续关注弱小群体的生存状态，以小说或杂文的体例剖析弱小群体的悲剧人生。在文本的内里，倾注的是鲁迅对弱者的同情和“怒其不争”的愤懑。鲁迅对“文明与野蛮”关系的认知已经发生彻底的变化，对于文明进步的理解已经从强者的立场转到弱者的立场。鲁迅在伦理道德上将“爱国”区分为合道德的爱国和兽性的爱国，对“尚武”也将自强保种的民族生存需求与恃持武力的殖民扩张需求进行了区分，最终确立了其进化思想中的人道主义底色。

三、“真的人”：人的进化是否有终点？

关于人的终极进化形态，鲁迅早期曾提出一个“真的人”的命题。“‘本根剥丧，神气旁皇’，将文明的总体性沦亡归结为内部‘真的人’（或‘新的人’）失语消音的结果，则是鲁迅留日时期汲汲求证的思考。”[15]虽然鲁迅对“真的人”的思考起于留日时期对文明的追问，但鲁迅正式提出“真的人”的命题是在1918 年发表《狂人日记》[16]的时期。

留学归国后经过近十年的沉默，鲁迅才终于在1918 年5 月的《新青年》第4 卷第5 号发表第一篇现代文小说《狂人日记》。作为对礼教吃人沉重现实的揭露，《狂人日记》将不吃人作为“真的人”的本质特征给予了期待。“吃人”一词既是实指，同时又具有象征意义。它包含至少三层含义：一是生物学意义上的以人肉为食。钱理群先生曾指出：“鲁迅这里所说的‘吃人’，或者说中国民族是一个‘食人’的民族，不仅是象征，而且是实指：中国人真的是在‘吃人’。”[17]60这些事实的罗列，不仅铺陈了中国吃人的悠长历史，更令人深思吃人有悖伦常道德，因而暗示出“吃人”超出生物学意义上的其他含义。二是象征意义上的吃人，指涉利用伦理道德规范对人的奴役，显示了封建等级制度束缚下牺牲弱小以满足更高阶层欲求的现象。象征意义上的吃人还指涉在精神和思想层面对人的钳制、戕害、摧残。吃人的人用“狮子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾”掩饰着吃人的实际嘴脸，而被吃的人却丝毫没有反抗的余地，甚至还帮着吃人的人做吃人的事，显示出可怜又可恨的生存境遇。三是“吃人”还呈现为一种文化和历史的传承模式。美国文化人类学家露丝·本尼迪克特在《文化模式》中指出：“我们应该完整地把握我们人类所谓继承的全部内含，其中最重要的一点就是，生理上所遗传下来的行为只占很小一部分，而文化上的传统的接力过程却起着极大的作用。”[18]17对于具有历史性和社会性的人而言，吃人除了表现为进化不完全的生理上的遗传特征，更多的是显现在文化传统和历史惯性上，表现为一种集体无意识的国民性的弱点。这种灭绝人性的文化上的集体无意识“吃人”也许才更贴合鲁迅在《狂人日记》中所表达的忧虑之情。

五四时期起，鲁迅以《狂人日记》为开端多次讨论“吃人”的问题。他发现中国式的“吃人”有其独特的方法，那就是利用道德实现的神经麻痹法。在《春末闲谈》中鲁迅从讨论细腰蜂抓捕青虫或蜘蛛的生物学现象入手，破除了“螟蛉有子，果蠃负之”[6]214这一生物现象被封建伦理绑架的道德性意义。鲁迅直接指出统治者利用封建伦理道德进行愚民统治，其实质也就是类似细腰蜂用毒针麻痹青虫的神经构造而用种种的思想麻痹术降低被统治者的神经敏锐度，做成食人筵席上一道鲜美可口的“醉虾”，“虾越鲜活，吃的人便越高兴，越畅快”[19]474。鲁迅特别反感“郭巨埋儿”之类的教育故事。这类故事假借封建式孝亲的名义，以牺牲幼小的生命为代价去迎合孝道礼教。鲁迅深刻了解在这种父慈子孝的美好图景背后是人性的扭曲和弱者、幼者的血泪，“便是‘孝’‘烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法”[6]142。在《灯下漫笔》中，鲁迅进一步分析了中国式神经麻痹法，“我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。因为倘一动弹，虽或有利，然而也有弊”[6]227。于是乎，几千年来这样的神经麻痹法在中国社会中广泛发挥着作用，人吃人或者被吃而不自知，而意识到满纸“仁义道德”的字缝中是“吃人”二字的人反被定义为“狂人”，孰是常人、孰是狂人已经因意义颠倒而完全背离常规认知。这类如鬼魅般附着在中国传统文化上的集体无意识促使鲁迅发出振聋发聩的、颠覆性的质问：“从来如此，便对么？”[6]451

鲁迅以犀利的文字和清醒的思想揭示了中国文化中的吃人传统，人要进化成为“真的人”须得从真心悔改，从革除“吃人”的陋习做起，这是鲁迅式思想启蒙任重道远的开端，鲁迅因之发出了“救救孩子”[6]455的沉痛而辽远的呐喊。但鲁迅真的相信人能够最终进化为“真的人”吗？李欧梵认为：“在某种意义上，鲁迅在这篇小说（指《狂人日记》——引者注）中所说的‘真人’是比尼采的‘超人’更有积极意义的。狂人相信现在的人在有思想力并且改好以后是可以变成‘真人’的。这透露了一种林毓生曾论证过的信心，即思想的优越可以成为社会政治变革的原动力。”[20]62也就是说，在李欧梵看来，鲁迅对于“真的人”的命题持乐观积极的态度，鲁迅真诚地相信未来的世界属于“真的人”，鲁迅也真诚地相信人能够进化成“真的人”，因而相对于尼采‘超人’的“渺茫”，“真的人”更有实现的可能。这似乎可在鲁迅的《呐喊·自序》中得到印证：在鲁迅和钱玄同之间关于“铁屋子”的著名辩论中，鲁迅终于不能用完全无的确信去驳倒可能有的希望。面对满屋昏睡的人们，他也终于冒着可能惊醒少数人，使他们经受直面死亡痛苦的风险，存着打破铁屋子的希望而选择加入大喊的行列。[6]441

然而，鲁迅一方面存着对“真的人”诞生的期望，另一方面又深刻质疑着“真的人”能否进化完成。《狂人日记》设置了狂人“发狂——病愈”的文本模式，其由现实世界和想象世界两部分文本组合而成。序言部分给出了狂人在现实世界中“然已早愈，赴某地候补矣”的交代，而在日记部分则构造了狂人在想象世界中的对现实世界的种种臆想。从文本内部的时间逻辑来看，序言部分发生在日记部分之后。《狂人日记》日记结尾部分的文本已经暗示了狂人的信仰遭受到了沉重打击，这来自狂人对自己在不自觉中参与吃人的深刻反思与忏悔。狂人病愈后重新融入现实世界可视为狂人在发现中国文化“吃人”传统后，颠覆自身认知的一次反转行为。狂人回归现实世界的前提是认同并遵从这一传统，他的病愈其实否定了他对人能通过戒除吃人进化为“真的人”的确信。进化的链条在人和“真的人”之间断裂了，“真的人”无法在现实世界生成，这是狂人病愈带来的启示。

鲁迅这个石破天惊的发现不仅削弱了他对人进化为“真的人”的信仰，同时还摧毁了他对自己作为启蒙者的精英姿态的信心，“……有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！”[6]454也就是说，鲁迅在自我认知的立场上同样否定了自己进化为“真的人”的可能性。他愈是深入发掘中国式“吃人”传统，愈是加深对自己是否具有大喊的资格的怀疑，凭什么确信自己是那为数不多的清醒者呢？

在此处，我们看到了章太炎的进化思想对鲁迅进化思想的重大影响。1906 年9 月5 日，章太炎在《民报》第七号上发表了著名的《俱分进化论》，其中对直进的进化发展观进行了批评。章太炎承认进化客观存在，但他否定了进化一定能达到终极完美的境地的论调，他指出在海克尔提出发展进化论的同时即有叔本华与之相抗。叔本华以为“以世界之成立，由于意欲盲动，而知识为之仆隶”。人的欲望不辨道途，惟以追求享乐为目的，求而不得由是亦生烦恼。进化“非由一方直进，而必由双方并进”，从道德上来讲，必然的结果是善在进化，恶也在进化；从生存体验上来讲，快乐在进化，苦痛也同步进化。“善恶、苦乐二端，必有并进兼行之事。世之渴想于进化者，其亦可以少息欤？”[21]393于是，章太炎得出结论云：“进化之实不可非，而进化之用无所取。”[21]387章太炎的进化思想将进化看成善恶苦乐同步发展的混合体，质疑和批判了直线进化的进步主义，破除了进化必然引导人类进入臻境的意识形态神话。章太炎理解的进化是“自然者，道家之第一义谛，由其博览史事，而知生存竞争，自然进化，故一切以放任为主”[22]298。

在章太炎的进化思想中，我们看到了浓厚的相对主义的观念。受章太炎影响，鲁迅也提倡尊重事物的特性和个性，不强求齐一。他认为人在进化的过程中，进化的程度各个不同，大有差等，“或留蛆虫性，或猿狙性，纵越万祀，不能大同”[23]34。基于这种进化观，对于鲁迅提出的“没有吃过人的孩子，或者还有？”[6]454的问题，从《狂人日记》的文本逻辑推导下来，他对这个问题的回答多半是不确定的。

四、进化的“中间物”：直面惨淡的人生

1926 年底在集结杂文集《坟》时，鲁迅重温《人之历史》《摩罗诗力说》《科学史教篇》《破恶声论》等早期杂文，生出了关于一切事物都是“中间物”的感慨，这可以被视作鲁迅此一阶段进化思想的总结。

“逝去，逝去，一切一切，和光阴一同早逝去，在逝去，要逝去了。”[6]299生命是一条不断流逝的时光之河，一切都不过是进化的“中间物”。对于个体生命而言，这条流淌的河是有终点的，那就是死亡。死亡无可避免，但走向死亡的路千差万别，就像鲁迅所说的：“我只很确切地知道一个终点，就是：坟。然而这是大家都知道的，无须谁指引。问题是在从此到那的道路。那当然不只一条，我可正不知那一条好，虽然至今有时也还在寻求。”[6]300对于鲁迅而言，至少有两点是明确的：其一是生命之路的终点是坟，每个人一出生就在走向死亡的路上，每分每秒、每时每刻，人都不可改变地在走向生命的终点。其二是人只要还没有死亡，就是在向着死亡的方向活着。结局虽然只有一个，但走向死亡的过程是不一样的。鲁迅在承认死亡是生命不可避免的终点的基础上，强调了人走向死亡的过程中具有主体能动作用。也就是说，在生命的路上，人不是被动地趋向于死，而是用死来激发人内在生的欲望从而将目光从确知的“死”转向当下的“生”，也即是向死而生。这是一种积极的生存态度，它让人以“倒计时”的方式迎接死亡，使人对必然到来的死亡不回避不忽视，不沉浸在对死亡的想象中而执着关注当下的生存，这意味着要以绝大的勇气向着确知的死行走在生的路上。

《过客》作为散文诗集《野草》中唯一的诗意短剧，“可能是鲁迅的一部以象征方式触及和面对人之生根本问题之作”[24]。鲁迅在《过客》中塑造了一位类似于战士的过客形象。过客将全部的生命力投入一场无形的战争，那就是努力着往前方去。他的全部生命的目的和意义就在于前行，他将全部生命的力量都放在前行上，他为前行抛开了所有，孑然一身，拒绝一切的同情与布施。而前面的路上是什么在等着他呢？“那些地方有许多许多野百合，野蔷薇，我也常常去玩过，去看过的。但是，那是坟。”[14]195过客了然路的前方是坟，但他不惧怕这个必然，也不因此而改变自己的初衷，“《过客》的意思不过如来信所说那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮”[25]477-478。

写完《过客》九天之后，鲁迅在给许广平的信中谈到了他自己在世上当过客的方法，他说走“人生”的长途，最易遇到的有两大难关：其一是“歧路”，其二是“穷途”。“歧路”和“穷途”都是人生之路上常常遇到的困境，但与墨子、阮籍不同的是，鲁迅不痛哭也不折返，他的选择是“跨进去，在刺丛里姑且走走”[25]461。鲁迅对于人在遭遇歧路和穷途时的心境并非不能理解，他自己就经常地“站在歧路上是几乎难于举足”[19]54，但他说：“我自己，是什么也不怕的，生命是我自己的东西，所以我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路；即使前面是深渊，荆棘，狭谷，火坑，都由我自己负责。”[19]54这不仅是鲁迅面对现实人生的真实感悟，更是鲁迅认为人在遭遇困境时应该选择主动承担的主张。与其在失望中痛哭，不如在绝望中抗争，面向死亡而生存。鲁迅鼓励人走的路是“刺丛”而非“坦途”，他是以开路的精神去直面人生的。

首先，他不赞成人，尤其是青年人躲进书斋远离实生活。鲁迅在《未有天才之前》明确反对胡适等人整理国故的倡议，他认为青年有自己的活学问和新艺术，不必学习老先生整理国故去“埋在南窗下读死书”[6]175。他担心青年进了书斋之后，和实社会、实生活离开，会变成一个糊涂而不是勇敢的呆子。鲁迅劝中国的青年“少读，或者简直不读中国书”[6]302，就是因为“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事”[19]12。在鲁迅看来，在他所处的时代，青年人做事远比读书更为要紧，勇敢地接触社会、改造社会才是青年人更为迫切的人生责任。

其次，鲁迅主张睁眼看人生，不能闭上眼睛就以为世界太平、万事圆满，“于是无问题，无缺陷，无不平，也就无解决，无改革，无反抗”[6]252。鲁迅说中国传统小说惯以大团圆作为结局，是中国人喜欢闭着眼睛“瞒和骗”的心理在作祟。因为现实多有苦闷和缺陷，但如果不睁开眼看，就不会发生“怎样去补救这缺点”的问题，也就无须操心去改变现实，省却了诸多的烦恼，“因为凡事总要‘团圆’，正无须我们焦躁；放心喝茶，睡觉大吉”[6]252。鲁迅还发现在现实中没有团圆的事情，小说家却要给它一个团圆的结局。鲁迅说小说家其实是在投读者所好，“中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于已经自己不觉得”[6]254-255。大家都万事闭上眼睛，不仅自欺而且欺人，彼此愉快而满意，但于社会人生实在没有什么益处。所以鲁迅大声呼吁青年人要有正眼看社会人生的勇气，“必须敢于正视，这才可望敢想，敢说，敢作，敢当”[6]251。

再次，鲁迅提倡用“流氓”精神去进行“深沉的韧性的战斗”。鲁迅反对人作无谓的牺牲，因为中国人惯会做无聊的看客，专门以欣赏他人的苦痛和牺牲作为享乐的资本。他对中国人这一国民的劣根性深恶痛绝，在很多文章中抨击过看客们看杀人如同看宰羊，看的人将他人的死亡当作戏剧在玩赏，津津有味地咂摸其中的滋味。《阿Q 正传》中的看客们对于枪毙阿Q 得出“并无杀头这般好看”的结论，他们对阿Q 的死法也很不满意，说阿Q 游了那么久的街，竟没有唱一句戏，让他们觉得白浪费时间跟着跑了一趟。革命者夏瑜的血做成了华老栓家治病的人血馒头，他的死也成为茶馆中看客们的饭后谈资。鲁迅用无限悲凉的笔调描绘了看客们对革命者生命的轻视和侮蔑，他深知“对于这样的群众没有法，只好使他们无戏可看倒是疗救，正无需乎震骇一时的牺牲，不如深沉的韧性的战斗”[6]171。

1924 年9 月22 日至10 月10 日，鲁迅在短时间内飞快地译出了日本文艺理论家厨川白村（1880—1923）的《苦闷的象征》。《苦闷的象征》是厨川白村接受了柏格森主义的产物。作为一种主张创化的进化学说，柏格森主义诞生在19 世纪末20 世纪初，广泛而深刻地影响了西方思想文化界。从时间的绵延出发，柏格森主义将创造进化与生命冲动融合起来，以一种“生命哲学”的理论批判了既有进化思想中的机械论、目的论、实在论等。柏格森认为创化过程是在时间中绵延不绝的过程，本身具有发散性，这就使得生命进化面临多条可能实现的途径，因而不存在机械的、预设的进化路径或结果。同时，作为对世纪末蔓延在知识文化界颓废消极精神的反拨，柏格森主义标榜一种内在精神上的好战与反抗精神，好战与反抗不仅仅是一种立场，而且还是柏格森主义能够得以存在的必然要求，它在根本上构成了其内在元素之一。厨川白村则在柏格森主义的基础上进一步强调生的苦闷和战的苦痛对文艺创作所起到的关键作用，生命力的冲突撞击使生命存在在根本上拥有了意义，“‘活着’这事，就是反覆着这战斗的苦恼”。[26]236

鲁迅深知旧的中国倘要进化，除了改革再没有别的路可走。在与黑暗斗争的路上向死而生，用个体的死去争取民族解放、社会进步，用必将到来的死亡去创造新生的机会和进步的道路，“顾仍奉行仪式，俾人易知执着现世，而求精进”[23]31。鲁迅用自己的生命践行了他对个体生命自我进化所能达到高度的认知，他以为这才是人作为进化的“中间物”的价值所在。

五、结语

1898—1926 年间鲁迅的进化思想是他站在中国现实的基础上，立足于中国实际情况，针对中国所面临的世界形势，不断思考形成并随着鲁迅对国家、社会、人生问题看法的转变而演变着的，一切都有其现实的基础和时代的意义在。鲁迅一方面相信变的力量，认为事物只有在变中才能求发展；相信人内在精神和意志的力量，认为精神的进化能够塑造出更新更好的人性和人格；另一方面又深刻质疑启蒙的有效性和合理性，在绝望和虚无的情绪中奋力战斗以创造希望和实在。1927 年之后，鲁迅深为信服的进化论“轰毁”，他自觉地转向马克思主义，并以之为思想武器继续与黑暗现实进行深沉的韧性的战斗。