现代性视域下的《儒林外史》悲剧意蕴探究

本文尝试将《儒林外史》的悲剧意蕴放在现代性的视域下进行探究。吴敬梓通过描述泰伯祠的兴与废，宣告了旧文化与价值体系的死亡，借儒林的众生相揭露了明清时期士人的存在困境及价值危机。而复古的失败尝试则让《儒林外史》的悲剧性表现出一种前无古人后无来者的痛苦、失落与迷茫，有着特殊的思想文化史价值。

一、泰伯祠的兴与废——失败的复古尝试

《儒林外史》的审美特征可以看作丑剧与悲剧的“复调”，丑剧是锣鼓喧天的杂耍，悲剧则像一段凄清哀婉的小提琴旋律，含蓄而克制。第三十回杜少卿的出场，在我看来不仅可视作写实性逐渐加强的节点，也是悲剧的审美特质逐渐压倒丑剧的标志。杜少卿与迟衡山、季苇萧等“贤人君子”从相聚到风流云散，作为一条叙事线索，从三十三回绵延至五十五回，虽时不时有情节的枝杈旁逸斜出，但是隐而不断，在《儒林外史》独特的文本结构特征下，格外引人注目。而祭泰伯祠更是这一条线索的主干。正是因为祭泰伯祠，全书士人都开始向南京集中。《儒林外史》特重写人，随着人物的聚集，之前散乱的一条条线索也都聚拢在泰伯祠内，造成信息量的迅速堆积，进而达到了全书情节的高潮。随着泰伯祭的结束，围绕着杜少卿与泰伯祠的南京名士也如落叶般飘零，小说的情节线索也再次变得芜杂，南京士人聚散这条线索逐渐淹没。卧闲草堂本评道：“从开卷历历落落写诸名士，写到虞博士是其结穴处，故祭泰伯祠亦是其结穴处。”

所谓“结穴”，是指在祭泰伯祠这条情节线索中，吴敬梓寄寓了全书最为深刻的思索，这从对相关情节特殊的处理方式便能看出。迟衡山首提祭泰伯祠是在三十三回，泰伯祭则要到第三十七回，吴敬梓足足用了四回的篇幅为泰伯祭蓄势。在这四回中，从迟衡山首倡到筹措银两物资到商议主祭，每一步都有交代，呈现出步步为营之势。而主祭虞育德更是小说中少有的近乎用史传笔法将先前行状一一交代清楚的人物。虞育德是“书中第一人”，与泰伯祭共同象征着以古礼古乐匡正世风的理想追求，体现出一种强烈的复古倾向，虞育德是“真儒”，泰伯祭的礼乐更是整个以儒家思想为中心的正统文化体系的源头。显然，吴敬梓想借泰伯祭在作品中进行一场复古的尝试。三十七回的泰伯祭是全书的高潮，以其独特的写法与语言风格而格外引人注目。大段的重复以及对祭礼过程每一个细节近乎琐碎的交代让整段情节都“古气磅礴”，这显然是吴敬梓有意追求的结果，繁琐冗长的叙事与《儒林外史》轻盈跳荡的整体叙述风格形成了鲜明的对照。从筹备到祭礼，一派史家的典章手笔，吴敬梓着意突出一种郑重，似乎想以此来给后世作一个典范。

更值得玩味的是，吴敬梓以同样的郑重经营着泰伯祠的“毁”。泰伯祭激起的涟漪在三十七回以后的回目中荡开：先是遗憾未能躬逢其盛，后是感慨贤人君子零落略尽，到第五十五回剩下一句：“这些古事，提起来令人伤感，我们不如回去罢！”离三十七回愈远而感慨愈深，从具体可感的人事遗憾到不可言说的大伤感，泰伯祠被遗忘的过程，也是泰伯祠承载的“习学礼乐，以助政教”的复古理想瓦解的过程。这样的结局让泰伯祭的郑重笔调变为一种荒诞。宽盖与邻居瞻顾泰伯祠旧迹的一段，卧评曰：“凄清婉转，无限悲吊，无限悲感。非此篇之结束，乃全部大书之结束。”这里的结束也可以理解为复古理想的结束，也是吴敬梓内在的从自我建构到自我摧毁的这一噬尾蛇般的思想过程的结束。

祭泰伯祠表现出一种强烈的文化复古情怀，这产生于对当下文化环境的反思与批判。在古代中国，革新的冲动往往被包裹在“向后看”的循古倾向里。故而泰伯祭越过了朱熹与孔丘，直接找到了泰伯这位南京的“古今第一贤人”；也越过了四书五经，直接回到了古礼古乐，回到了正统文化最古早的精神源头。泰伯祠与泰伯祭的结局，不是被反对，而是被遗忘——一个比被反对更尴尬与悲哀的处境，只剩下一些瞻仰遗迹的姿态与感慨。吴敬梓亲手建起泰伯祠又亲手推倒了它，即使逆流而上追寻到文化纯洁的源头依然于世无益，世风依然在崩坏堕落，以礼乐为源头，整个正统文化的泱泱巨流被否定了，这些生在古中国的黄昏的士人陷入了前所未有的价值危机与自我怀疑，他们所处的精神文化空间正不可避免地变成一潭死水，毒与鬼在其中淤积，直到百年后的一场痛苦文化转轨中的新生。

二、悬置与流动——士人的存在困境

在中国的歷史文化环境中， “士”的概念相当复杂，难以给出一个既清晰又有充足的概括力的定义，只能说特定历史时期的士人群体往往会体现出一些较为鲜明的特点。而在作为小说时间背景的明朝及吴敬梓所生活的清朝，随着科举制度的最终完善及庶族地主阶级在政治经济文化各方面的统治地位的牢固，相较于前代，明清士人有两个突出的群体特征：悬置与流动。这两个特征深刻影响了明清士人的心理结构。

《儒林外史》对明清士人的悬置和流动特征有全面而细致的呈现。悬置，可以理解为一种特殊的生存状态，即不掌握生产资料也不直接参加劳动，为谋生计不得不依附于他人。《儒林外史》中士人的谋生手段主要有四种：处馆、卖字作文、编选时文和游食。这四条谋生之路无不仰仗于他人的施舍，也就使士人时刻处于焦虑不安的状态，今日被给予的，明日随时可收走。明清士人处于社会的不稳定的中间层，读过书、受教育的经历使他们自觉高于底层民众，对于官宦豪绅、富商巨贾，则极尽谄媚之事。在第四十七回，作者以辛辣的笔调讽刺了五河县的民风，这种大段的议论语言相当少见，叙述者直接跳出来作评论，满腔激愤鄙夷溢于言表。吴敬梓描写了五河县的两类士人，一类是余、虞两家的举人、进士、贡生、监生、秀才，他们趋附于“中了几个进士，选了两个翰林”的彭乡绅。另一类是余特、余持，对旧道德的崩坏和士人的堕落痛心疾首，实际上却无能为力。悬置的状态让明清士人相较于前代更加直露地趋炎附势，因为这是士人唯一的谋生之道，渐渐地引发对财利权势的崇拜，也给自持清高、循礼守旧以期风世的士人带来了巨大的精神痛苦，他们无力改变现状，无力挽回这道德崩坏的末世。这固然是因为他们无财无权，只有胸中点墨与翻烂的四书，更深刻的原因是没有外来的思想资源让他们跳出现有的知识结构重新审视社会问题与士人的精神问题。小说中两位余先生认为道德沦丧的根源是没有一个像虞先生那样的“真儒”，而虞先生大展其“德化”的泰伯祠也颓毁了。这种精神上的悬置状态给这类士人带来的是道德焦虑而非生计焦虑。这种焦虑是极强烈且不稳定的，要么如庄绍生、虞育德那般自绝于世，要么极有可能在道德压力的催迫下更疯狂地投入科考之路。

流动性也是明清士人区别于前代的重要特征。流动可分为两种，一种是向上流动，即通过科考体制，成为官僚集团的一员，进而掌握权力，摆脱悬置状态，《儒林外史》中最为经典的例子便是范进。一种是向下流动，以杜少卿最为典型。天长杜府“一门三鼎甲，四代六尚书”，在天长县时，杜少卿曾浪掷千金帮助过臧荼、张俊民、鲍廷玺等人，移家南京后则日渐拮据，到后来需要当掉衣服才能凑出四两银子。小说中多次提到杜少卿卖田筹钱资助他人的豪举，也正是在田宅卖尽后，杜少卿又回到悬置的状态。这是杜少卿主动的选择，“乡试也不应，科岁也不考”，放弃科举仕途，甚至直接放弃生产资料，将田卖尽后“随手乱用”。这固然是杜少卿超凡脱俗一面的表现，借用周月亮的评语便是“敢于绝望”，敢于面对悬置的处境，宁愿像范进中举前两天开不了锅，也不愿走上科举仕途，同时也意味着将始终处于悬置的状态，时不时要面对揭不开锅的绝望。多数情况下，儒林中人陷于科举的泥淖可能并不是想“荣身”，只是为了免于对悬置与绝望的恐惧。如果说杜少卿的向下流动是自我的选择，那么蘧府从蘧祐、蘧景玉、蘧駪夫到蘧駪夫的儿子，这四代人无可挽回的向社会下层流动的轨迹则体现出一种残酷。蘧祐初任县令后又“升任南昌”，是朝廷命官；蘧景玉一开始去山东门道、“门伯”范进处作“少年慕客”，后又因蘧祐“署内无人办事”而随侍左右；蘧駪夫名士和举业都做不成，逐渐没落为庸流之辈；其子在鲁小姐的逼迫下自小讲读四书，看来是要重新走上科举仕途。这种残酷体现在明清士人在所处的社会环境中如逆水行舟，不进则退，如果不走科举之路向上攀爬，就不可避免地向下流动，只要三代人就重回悬置状态。

悬置和流动的生存状态造成了明清士人普遍而强烈的焦虑。而科举制度作为士人向上流動、摆脱悬置状态的唯一途径，便在无形中支配了处于焦虑状态下的士人的精神世界。这种支配是多方面的，士人的人生观、价值观乃至于审美趣味无不与之挂钩，以至于鲁编修说：“八股文章若作的好，随你作什么东西……要诗就诗，要赋就赋，都是一鞭一条痕，一掴一掌血；若是八股文章欠讲究，任你作出什么来，都是野狐禅、邪魔外道！”更重要的是，士人入鲍鱼之肆而不觉其臭，甚至醉心于科举仕途的钻营，这从马纯上对编选时文的蓬勃热情就能看出。不仅没有反思，甚至还乐此不疲，这是一种近乎颓废的癫狂与沉醉——不问意义，在细处甚至是无意义的事物上以狂热的态度耗尽心血。正因为如此，《儒林外史》将对明朝以来士人的生存状态的反思聚焦于科举制度。第一回便借王冕之口评价了明朝以来的科举制度：“这个法却定得不好！将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了。”这样的反思在小说中再也没有出现，可见“文行出处”确实被忘了个干净。

《儒林外史》对科举制度的评价并不着眼于社会文化层面，而是强调其对士人生存状态尤其是精神世界的影响。《儒林外史》在第一回便开宗明义，“一代文人有厄”，厄，有义项为车辕前端架在马颈上的横木，这一词用得实在是生动。科举制度是士人向上流动的唯一途径，不由此路，不仅基本的生存条件得不到满足，存在的价值与意义也归于空无。这种极具现代特征的荒诞感近乎绝望：只有套上这横木才能在精神与物质两个维度下继续存在下去，士人存在的意义、生存的凭借都系乎这横木。然而这横木也在不断地窄化，腐蚀着人存在的内涵与丰富性，最终使之成为行尸走肉：或是道德沦丧，为生存的私欲而无所不用其极，如匡超人、牛圃郎等；或是精神萎顿，在八股仕途的泥沼里沉没，如周进、鲁编修、马纯上等。吴敬梓也尝试着书写另一种存在的方式，来为可能从这架在颈上的横木中挣脱出来的士人提出存在的价值的归依与凭借，如王冕“连夜逃往会稽山中”、庄绍光“我道不行”“恳求恩赐还山”、虞育德“我此番去，或是部郎，或是州县……每年养着我夫妻两个不得饿死，就罢了”。然而，我们又禁不住像鲁迅那样问一声：“还山”之后怎样呢？吴敬梓没有回答，也无力回答，他的理想随着泰伯祠的倾颓如落日般缓缓沉没，只有儒林中众生相的喧哗与嘈杂掩盖着这致命的、空荡荡的沉默。这是《儒林外史》悲剧性的根源，也使整部小说在讽刺的嬉笑轻快之下流露出自作挽歌一般的沉痛悲凉的审美特征。

三、复古中求新生——自发的现代性

吴敬梓通过《儒林外史》梳理了士人的精神困境，试图用泰伯祭的复古尝试来改变现状，这就蕴藏着新变的动力，对“中世纪”的反动是现代性最坚实的基础。以吴敬梓为代表的敏感而独立的士人站在时代的最前沿，他们发现前方无路可走，而现状又是如此的不堪与堕落，满是荒诞的困境。而他们的知识结构与文化背景无法给另立价值体系的努力以支持，于是他们只能把求索的目光越过现代投向古代，投向被重重叠叠的书写变得漫溃不清的“三代之盛”，是在复古中求新生。

如果打破现代文学和古代文学之间的藩篱，将《儒林外史》置于整个中国文学从古典转向现代的历程中，会发现《儒林外史》处在一个关键的节点上，那是落日坠下山莽的那一瞬间。这是一个特殊的时间点，在这一时间点上的知识分子有着前无古人后无来者的思想矛盾与精神挣扎。这些思想矛盾是中国自发的现代性的最有思想史价值的一部分。西方的现代思想体系尚未到来，现实的困境与精神危机又迫使知识分子进行思想的探索与价值的开拓，这些探索与开拓是中国自发的现代性，有着深刻的中国特质，比如复古形式下的革新等等。同时以吴敬梓为代表的士人又对其所生长的文化环境有着深刻的眷恋，这与五四运动以后欲置旧中国于死地的知识分子截然不同。这一代知识分子在走投无路的困境中，在对文化传统既愤恨又眷恋的矛盾中，孤独地行走于万马齐喑的黑暗里。

作者简介：徐天驰（2002—），男，汉族，江苏江阴人，本科在读，研究方向为古代文学。