卓吾的童心与成心

李建军

明万历三十年（一六0二）五月五日，在北京通州的一所监狱里，七十六岁的李贽，抢过理发师手中的剃刀，割断了自己的喉咙。两天后的深夜，他愤郁而终。

李贽性格刚直，特立独行，不恤人言，是一个极率性的人。他立论大胆，出语惊人，喜欢发一些极具颠覆性的言论。他甚至不怕别人说自己是异端。在给焦竑的信中，他以近乎挑战的语气说道：“今世俗子与一切假道学，共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加我，如何？”（《答焦漪园》，《焚书》卷一）从他的行藏和文字中，分明可以看见一个卓尔不群的“我”——一个亢直不挠的异端人物，一个宁死不屈的激烈人物。人如其名，他完全配得上“卓吾”這个字号。

就文化气质和某些方面的价值观来看，生活在四百多年前的李贽，简直就是现代启蒙时代的知识分子。他为女性辩护，反驳“妇人见短，不堪学道”的谬见：“故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？”（《答以女人学道为见短书》，《焚书》卷二）他为“私”辩护：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见。若无私则无心矣。”（《德业儒臣后论》，《藏书》卷三二）他反对一切轻忽个体的道德主张，为个人的自然需求和基本利益辩护：“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽尧舜同为尘垢秕糠。”（《答周二鲁》，《焚书》增补一）他发现了个人的价值，发现了个人维持自己生存和尊严的要则，所以，他极力强调个人之“大”：“‘大字，公要药也。不大，则自身不能庇，而能庇人乎？”（《别刘肖川书》，《焚书》卷二）在他的理解中，求乐是人生的基本需求：“非厌苦，谁肯发心求乐？非喜于得乐，又谁肯发心以求极乐乎？”（《书决疑论前》，《焚书》卷四）由于反驳“妇人见短”的谬见，他会赢得所有女性的尊重；由于强调“私”的合理性，他会被路德维希·米塞斯引为同调；由于承认“自适”和个人的“大”，他会让威斯坦·奥登刮目相看。

显然，李贽并不是一个拘滞的理性人，而是一个活泼的感性人。他的内心世界复杂而又矛盾。他逃儒而归佛，剃发又留发，崇信释教的态度，似乎并不十分坚定。他信佛，也信道，但似乎离佛稍远，离道较近，更像是一个道教徒。释家教人安心于制欲，终归于圆满和成佛；道家则教人热心于成仙，终归于清净和逍遥。尽管李贽摇摆于释道之间，彷徨于佛仙两端，但他身上并没有多少佛教徒的空寂与隐忍，反倒表现出道家的自在与洒脱。这样的人，通常会按照自己的本性和意愿生活，或者说，大都会成为浪漫主义者。李贽的思想和著述，彰明昭著地显示着浪漫主义的文化气质。有的时候，他简直就是一个童心未泯的诗人。即便在他的书信和说理性文章里，人们所看到的，依然是一个坦率而热情的诗人。

李贽的充满诗性和异端性的“童心说”，是明代很著名的美学理论。为了对抗自己时代的复古主义思潮，为了掊击他所深恶的“假人”和“假文”，李贽将“童心”当作救溺挽颓的法宝和利器。在他看来，“童心”不仅是论人和衡文的绝对尺度，还是文学写作唯一的精神动力和精神源泉：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。”（《童心说》，《焚书》卷三）尽管李贽此文明显有轻忽文学传统和排斥知识理性的局限，但是，他的感性主义文学思想还是深刻地影响了后来的“性灵派”，影响了“公安三袁”的美学观念和写作风格。

李贽将“童心”与“真心”画等号，甚至与“真人”画等号，并如此界定和阐释之：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷可失也？然童心胡然而遽失也。”（同上）“绝假纯真”和“最初一念”是童心的两个本质特征。前者强调童心的绝对性和纯粹性，不允许掺入任何理性的杂质；后者强调童心的原始性和不变性，要求人们始终保持心灵“最初”的本然状态。作为一种巨大的内在力量和绝对的标准，童心不仅决定着一个人的精神品质，也是判断“真心”和“真人”的唯一尺度。谁失去童心，谁就会丧失那些最可贵的东西，因而也就很难成为一个真人。

事实上，李贽的“童心说”纯然是一种浪漫主义的主观化理论预设。因为，就其自然的情形来看，所谓童心者，无非是初始状态的人心和萌芽状态的人性。它固然含着童年的天真和可爱，但并不是一种“绝假纯真”的单一结构和纯粹状态。童心固然显示着人性的纯真和美好，但也包含着人性的另一面，即充满攻击和控制等本能冲动的黑暗面。儿童的人性与成人的人性之间，有着天然的同构性和关联性。儿童是未成熟的、柔弱的成人，成人是成熟了的、强壮的儿童。也就是说，所谓童心，善恶蟉糅，远比李贽所说的要复杂。约翰·洛克在《教育漫话》中说，儿童身上也有坏品质，例如，他们“爱好权力和控制”，“这是大多数日常的、自然的、邪恶习惯的根源”；儿童身上还有“最坏的一种品质”，那就是“闲荡的性情”——“如果它是出于自然的，它又是最难医治的一种品质。”不仅如此，“疏忽，不经心，见异思迁，思想乱，这都是儿童时期的自然的过失”。可见，很多时候，并不存在李贽所说的那种“绝假纯真”和“最初一念”的童心。人类积极意义上的心灵成长过程，就是摆脱童心的原初状态的过程。人的思想成熟和人格发展，包含着对童年消极的单纯状态——包括情感的单纯和思想的幼稚——的超越和升华。儿童的最初阶段的童心，尚且未臻绝对纯真之境界，又怎能要求成人譬若婴孩，婉娈可爱，始终不失“最初一念之本心”呢？

追本溯源，李贽的“童心说”并不是倘来之物，而是其来有自。道家的“赤子”理论，就是它的思想之源和不祧之祖。老子说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”“圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”“含德之厚，比于赤子： 蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。……终日号而不，和之至。……物壮则老，谓之不道，不道早已。”老子的世界观和人生哲学，本质上是关于世界和人性的原始主义阐释，显示着回归本源的静止主义文化态度和文化认知。一切的完美，只在开端；只有原初的状态，才是最好的状态。老子关于“婴儿”和“赤子”的夸张而又不乏诗意的想象，实在就是关于人性的乌托邦主义神话。虽然老子也说过这样的话：“故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。”但是，观其命意，显然在赞美“万物莫不尊”的“玄德”，而不是在肯定人的意识的发展和精神的成长。像老子的“赤子说”一样，李贽的“童心说”，也属于静止主义和原始主义，也有着同样的乌托邦主义的神话性质。

细读《童心说》，作者之“童心”，固历然在目，但他的“成心”，亦隐然可见。然而，李贽在赞美童心的时候，严重地忽略了成心。人类的精神成长，必须面对这样一个事实：情随事迁，学随年进，人们的童心最终被成心遮蔽甚至汩没。庄子说：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。”关于成心，郭象是这样界定的：“夫心足以制一身之用者，谓之成心，人自师其成心，则人各自有师矣。”成玄英则如此疏解：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”（《庄子注疏》，郭象注，成玄英疏，中华书局二0一一年版，32 页）在庄子看来，所谓成心并不是一种积极的心灵状态，而是意味着精神上的偏执和矫伪。也就是说，一旦进入心灵成长的成熟阶段，人们就会形成自己对世界的理解和认知，就会有自己的成心，就显示出自己的固执和偏见。人们要学会控制自己的成心，要时时警惕自己的偏见，否则就丧失包容心和理解力，心灵世界就会变得狭隘和萎缩，终成一个沉闷的锁闭世界。

在《童心说》中，人们固然可以看见李贽的与道家气脉相通的童心，也可以清晰地看见他的“域情滞著”的成心。在此文的前半段，人们看见的是李贽的“童心”；在此文的后半段，人们看见的则是他的“成心”。“童心”反映着李贽的诗学观点和美学意识，“成心”则反映着他的文化选择和文化态度；李贽的“童心”绝对而偏颇，显示着浪漫主义的精神气质和主观主义的认知倾向，而他的“成心”则狭隘而极端，显示着他的文化偏见和文化排斥心理，甚至存在否定文化传统和文学传统的虚无主义倾向。他质疑儒家文化经典的真实性与有效性，遂将“六经”和《论语》《孟子》贬得一钱不值，视之为“迂阔门徒”和“懵懂弟子”胡乱记录下来的“有头无尾，得前遗后”的混乱文本，甚至斥为“道学之口实，假人之渊薮”，“断断乎不可以语于童心之言明矣”（《童心说》）。这分明是一些信口开河的诬枉之论。他显然不曾认识到这样一个真理，那就是，如果没有伟大的信仰体系和价值观基础，任何一个作家都不可能创造出伟大的作品。十九世纪的俄罗斯文学之所以伟大，是因为他们全都有信仰，是因为他们用信仰之光来照亮自己的写作。即便像别林斯基那样的激烈人物，也对俄罗斯作家的共同信仰怀着足够多的虔敬之情。中国最伟大的作家，像司马迁和杜甫，都由衷地热爱孔子，并将孔子的伟大精神，融入自己的叙事和抒情之中。即使那些并不绝对地奉儒的作家，也很少像李贽这样丑诋孔孟。

在中国思想史上，作为泰州心学的激进左派，李贽排抵理学尤甚。他将儒学简单化地定义为道学，甚至将孔子视为“道学之人”，并大加抨击：“故世之好名者必讲道学，以道学之能起名也。无用者必讲道学，以道学之足以济用也。欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。噫！孔尼父亦一讲道学之人耳，岂知其流弊至此乎！”（《初潭集》卷二十，中华书局二00九年版，345 页）这不是冷静而客观的具体化分析，而是情绪化和笼统化的整体性否定，无论其语气还是判断，都给人一种随意而武断的印象。李贽显然忽略了问题的复杂性，忽略了个体的差异性，甚至忽略了那些最基本的事实，而以诛心式的动机論来下判断。所谓“好名”，所谓“足以售其欺罔之谋”，都是悬揣动机的话语，而非同情之理解，更非理性之剖解；以此心态和方法来进行评价，不仅无法提供切实而可靠的判断，而且必然要沦为充满攻击性的诋诬。

如果一个人的理性受制于情绪，那么，他的意识就有可能是任性的，他的认识就会产生严重的偏差。他喜欢用“假道学”来笼统地评价那些崇奉儒教的人。在《藏书世纪列传总目后论》中，他如此掊击那些靠着儒家伦理安身立命的“儒臣”：“儒臣虽名为学，而实不知学，往往学步失故，践迹而不能造其域，卒为名臣所嗤笑。……则儒者之不可以治天下国家，信矣。”李贽似乎忽略了这样一个事实，那就是，在中国历史上，那些“可以治天下国家”的儒臣，那些节行崇伟、有足称者的儒臣，实可谓代不乏人，不胜枚举。

然而，李贽对儒家的批评，并没有止步于“儒臣”，而是扫穴犁庭，彻底摧荡，攻击的剑戟，直指儒家的圣人孔子和孟子。他不再将孔孟当作圣人，也不再将“孔子之言”奉为圭臬。他这样反驳劝谕他的孔定向：“然此孔氏之言也，非我也。夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。”在他看来，所谓仁义，所谓德礼，不仅无用，而且有害，纯属完全无用的破坏性的伦理精神和道德观念：“夫天下之人得所也久矣，所以不得所者，贪暴者扰之，而‘仁者害之也。‘仁者以天下之失所也而忧之，而汲汲焉欲贻之以得所之域。于是有德礼以格其心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣。”（《答耿中丞》，《焚书》卷一）他将儒家和法家混为一谈，完全忽略了二者之间最根本的差异——儒家所推尚的，并不是法家酷虐的刑政，而是温和的德政和礼治。他在《藏书世纪列传总目前论》中说：“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。……夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罚赏哉！”在李贽的认知里，一切都是不确定的。“是非”仿佛水中的浮萍，真理则像风中的蓬草。时间消解和否定一切，一切都是此刻性和此在性的。真理只属于此时此刻，因而，人世间压根儿就不存在稳定而普遍的真理。李贽的“是非”观，显然是一种极端的相对主义观点。李贽用主观性来否定客观性，用变化性来否定永恒性，进而彻底否定了孔子思想中那些具有普遍性和永恒性的真理。

李贽对孟子的批评更是极端和片面。在他的眼里，孟子简直一无是处。他很不客气地直呼“孟轲”，指责孟子“执定说以骋己见，而欲以死语活人也。……执一便是害道”；他嘲笑孟子因幼稚而“践迹”：“效颦学步，徒慕前人之迹为也。不思前人往矣，所过之迹，亦与其人俱往矣，尚如何而践之。……孔子何迹也，今之所谓师弟子皆相循而欲践彼迹者也，可不大哀乎！”（《孟轲》，《藏书》卷三二）这等于将儒家元典中的思想，都当作“死语”，而将孟子光大儒学的伟绩，定性为“害道”。英国汉学家胡司德（Roel Sterckx）说：“在中国历史上，孟子是第一位阐述人与生俱来的伦理倾向并提出人性论的大哲。”（《中国思想：从孔夫子到庖丁》，郭舒佼译，上海文艺出版社二0二二年版，143 页）事实上，孟子还是第一位将君主的道德示范和政治责任强调到最高程度的古代知识分子（所谓“君仁莫不仁，君义莫不义”）；他有别人无法比及的批判勇气和言说激情，“说大人则藐之”，敢于根据君主的政治德行来重新确定他的政治身份，甚至将无德的“暴君”斥为可诛的“一夫”（所谓“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”），遂乃成为古往今来第一位公开表示应该推翻甚至诛杀暴君的思想家。如此种种，显然不是什么亦步亦趋的“践迹”，也不是那些“效颦学步”的庸人所能臻至的境界。

雅斯贝尔斯高度评价孔子，将他与苏格拉底、佛陀和耶稣并称为“四大圣哲”。在谈到孔子的“永恒观念”时，他褒赞孔子身体力行的精神，认为对“终极真理”的坚信和践行，就是具有建设性的创新：“他率先要做的，是自己身体力行。相信永恒的终极真理，将使我们接续传统，其中孕育着能动性，始终向前推进，不会终止。这不仅不是守旧，反而正是创新。”（《四大圣哲》，傅佩荣译，商务印书馆二0二二年版，106 页）任何民族都不能没有构成他们的信仰基础和行为原则的共同哲学及共同价值观。这是由一个或几个伟大的人物奠定并建构起来的哲学思想和价值体系，其中充满了具有普遍性意义的真理。这种真理不是空洞而僵硬的教条，而是真实的情感和鲜活的思想，是影响人们精神生活的巨大的源动力（or iginat ing force）。人们要想赋予全社会一种美好的生活秩序，要想深刻地认识自己和理解生活，要想与他人恂恂穆穆地和谐相处，就不能离开这个哲学思想、价值体系和源动力。孔子的伟大思想，他所建构起来的价值体系和行为准则，就是我们——包括所有那些想望建构美好的精神秩序和生活秩序的人——可以共享的精神资源。李贽以及他之后数百年间的激烈而彻底地“反传统”的人，似乎都没有弄清这个道理。自晚明以来三百多年的“反孔非儒”，不仅严重破毁了中国文化的“永恒观念”和“终极真理”，而且还造成了严重的文化虚无主义和道德脱序状态。

虽然李贽在自己的時代名声藉甚，但是，在后代史官的笔下，他却被置放到一个无足轻重的位置。在《明史》里，他的小传附在耿定向的传后，仅有寥寥百余字，且卷首的传主名单里，斯人之名，竟付阙如。《明史》作者谓卓吾因去发而被上官勒令解任，与实际情形并不相符，但峻责其“专崇释氏，卑侮孔、孟”，却没有太冤枉他。李贽对孔孟的缺乏理性的攻讦，确乎开了一个不好的头。

李贽也受到了明末清初几位重要思想家的批评。黄宗羲的批评是含蓄的，但也是彻底的。在《明儒学案》中，他不曾正面谈及李贽，只是在介绍耿定理的时候，委婉地表达了自己对李贽学术思想的不满和否定态度。

王夫之的批评最为尖锐。在《夕堂永日绪论外编》中，他完全否定李贽的思想，连带着批评了几个推戴他的人：“自李贽以佞舌惑天下，袁中郎、焦弱侯不揣而推戴之，于是以信笔扫抹为文字，而诮含吐精微、锻炼高卓者为‘咬姜呷醋。故万历壬辰以后，文之俗陋，亘古未有。”在船山先生看来，李贽的思想是消极有害的，而明代文章的俗陋，也是他推波助澜的结果。

在顾炎武看来，孔子的圣者地位，是不容轻侮的，而他的伟大思想，则是不可轻诋的。所以，他在批评李贽的时候，便疾言遽色，不稍宽假：“自古以来，小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。”（《顾炎武全集》，第十九卷，上海古籍出版社二0一一年版，731页）

三位思想家的态度和批评，也许犯了与李贽一样的错误：缺乏文化上兼收并蓄的多元意识，缺乏信仰上求同存异的包容精神。然而，李贽得此抨弹和诋斥，实在是他自己有以致之。他的“童心”太浪漫，太绝对，而他的“成心”，则实在太褊狭，也太不成熟了。