花开即故山

徐跃

小时候父亲常提到他出生和成长之地宜宾县喜捷湾头。他描述湾头老屋前的两个进士墩上立有两根旗杆，进门的大厅前写有一块匾额：一门双进士。他讲得兴致勃勃，我既不懂，也无兴趣。前些年去尧坝参加会议，遇到四川移民史专家、省社科院的苏东来。他听出我说话带有宜宾口音，问我与喜捷湾头徐家有无关系，我说那是我老家。他告诉我说，光绪年间的《徐氏族谱》有研究价值。次年我父亲去世，我回到他的出生地湾头老屋，寻找到过去从未见过的光绪年间重修的《徐氏族谱》。我待在宜宾花了几天时间细细读了一遍， 然后又去档案馆、文史馆查阅了相关文献资料，觉得作为一个文本，它含有过去时代之消息，通过它可以捕捉到过去时代的一些话题。换言之，它不只是有关家史，而是能部分地反映清代国家机制和社会生活的互相交叠。其中的一些内容需要在特定的时空条件下和具体的历史场景中去理解和分析。当然，我对这些问题的观察、讨论，并非仅仅是为了把个别性的历史现象描述出来，而是希望了解过去的历史背后所存在的某些一致性的东西，探究不同历史现象之间的联系，触及历史现象和过程背后的深层动力，使这些历史的细节，为我们理解历史的脉络和轮廓提供帮助。

一

徐氏的祖先是明季遗民， 移民背后隐藏的是一个个鲜活的生命。恍惚间，我仿佛穿越到了明朝末年：夜色还未完全褪去，门里公鸡在打鸣。灯笼的光断断续续地照在孝感乡高石梯徐氏一家四口人身上，两个大人，两个男孩，大的十四岁，小的九岁，正忙着准备路上的挑担，前面是开阔的乡野，还有即将到来的白天和漫漫长路。因“人丁甚众，明季民乱食贵”，在始祖庆远公帶领下，徐氏一家四口人不知疲倦地揭开漫长的移民入川序幕。徐氏一家在离别熟悉的家园后，经过一年多的跋山涉水，穿过山脉，越过溪谷，寻找到另一个安生之地——成都府新津县河口深山内，开荒业农。五年后，即崇祯十六年（一六四三）岁末遇土匪打劫，举家四散，原族谱遗失。根据幸存下来的年仅十四岁的养斋公晚年口述，此后他一个人，昼伏夜行，辗转流离，于清顺治九年（一六五二）流浪到宜宾县菜坝乡湾头“插占”，拓殖业农。徐氏一族延续了中国传统社会的耕读传统，到四世孙徐瑾“见巨室所存各谱”，遂有了修族谱之志，在族谱序里激励“儿辈须奋志读书”。到六世会川公，他的儿子徐勳于道光元年（一八二一）恩科考中进士，另一个儿子徐煌在道光六年（一八二六）也考中了进士。

文本上的这一记载引起了我对一个问题的思考：这就是何炳棣与艾尔曼之间的学术分歧和论争。何炳棣在《明清社会史论》一书里提出：明清科举考试造成了相当规模的社会流动，而社会流动给很多士人提供了上升的机会。何炳棣的这一著名论断遭到部分学者质疑。其中艾尔曼在他的《晚期帝制中国的科举文化史》中认为，何炳棣及一些学者所认为的“流动社会”其实更可能是在基层精英与上层精英间的内部“流转”，进而提出了自己的判断：“我认为相比于社会流动，以晚期帝制中国体系的社会、政治和文化再生产的视角（这一视角来源于欧洲的涂尔干和布迪厄的社会学观点，这个借用于社会学的概念，是否能概括整个中国举业制是值得讨论的）来论述清代科举的教育功能或许更为恰当。”在他看来，明清两代的科举竞争仅限于精英内部的有限循环，长期的科举成功取决于经济实力。由于学习古典经典与典雅语言需要相当的精力与财力，形成了这些士绅阶层对文化和语言的垄断，这使得富裕或有权势的家庭，在若干代以内得以持续独占这些资源，而要求很高的八股文写作，把士农工商四民中的后三类挡在门外，只是促成精英士大夫阶层的“再生产”。〔艾尔曼的书已于二0二二年出版了中译本，葛兆光在《明清科举的新文化史研究》（见《读书》二0二一年第五期）一文中，做了精彩的评论。〕但艾尔曼提出的再生产和精英循环论与我了解观察到的清代四川社会及举业情况的事实、特征存在着一些不太相符的地方，也与清代湖南和西南其他省份及作为族群的客家人的情形是不完全相符的。曾收集过三千册地方志书的方志学研究专家瞿兑之曾说，清代湖南无世家。像晚清湖南名臣陶澍就出身寒微，他回忆说：“陶子少贱，牧于斯，樵于斯，渔于斯，且耕且读。”而同光中兴名臣曾国藩、左宗棠皆出生于普通的耕读人家。客家人千年颠沛而又百折不挠的经历，虽“里居之硗瘠”的生存环境，贫者居多数，又自认是“中原衣冠旧族，忠义之后”，其文化生命植根于家庭，有一种强健的精神。章太炎曾言，客家人“性好读书，虽窭人子，亦必就傅二三年，不如是将终身无所得妃耦。盖中州之遗俗也”。这里可以看到，客家人虽贫苦也鼓励子弟读书，而能解决温饱的家庭更希冀子弟求取功名。如义宁客家人陈寅恪的祖父陈宝箴，其家是三代行医的郎中，他却考上了举人，后成为封疆大吏。在我查阅的清代四川府州县志、族谱、礼房档案里各类功名拥有者出身于普通耕读人家占有相当的比例。像二十四岁就中进士的刘光第，幼年时父死家贫，母亲王氏在艰难竭蹶中送子读书，且督学极严，其子亦发愤。这种寒门出贵子的情形，在清代四川地方志书、族谱里多有记载，连清代四川唯一的状元骆成襄也出身寒门。

杜正胜《传统家族试论》说宋元以下有“新的宗族结构出现”，“新式宗族是由许多核心家庭、主干家庭或共祖家庭组成的，共财单位很少超出同祖父的成员，但通声气、济有无的范围却可以远过于五服”。新式宗族里，族田有极为重要的地位。张彦根据族田不同的作用把族田分为四类，其中助学类型的族田， 有义学田、义塾田、助学田、贤田、书田等各种称谓。宗族内贫穷人家的小孩，只要聪明、有志向读书的，一旦展示潜力，一般家族都会从助学田里拨出一定的数额予以资助，作为家族未来发展的一种投资。换言之，在中囯宋以下的宗族制度中存在着一个整体相关联的“相互扶助”的系统。值得一提的是，在传统社会许多家族内部往往有多种经济和营生，家族内士农工商常常是打成一片的，尤其像清代四川这样的移民社会，这一特点相当突出。所谓把四民中的后三类“挡在门外”的说法，似乎也较偏颇。

我在读艾尔曼的书时，一方面为此书的扎实、厚重惊叹，内心对他充满了敬意；另外也感觉到他对中国的“地方性知识”、不同族群的知识， 以及中国的乡土社会从宋以后建立的一些传统家族的特点不够了解。对清代四川移民、客家人历尽苦难、备尝艰辛才得以生存延嗣的发展历程有了解的“同情”，才能在一定程度上洞察当时人耕读传家的家风，百折不挠的意志力，向上攀登、出人头地的决心，子弟们所承载的希望、志向等。这些都是形塑他们命运的要素，在一定程度上是可以弥补经济实力不足或差距的。从这个意义上说，何炳棣“绩学博一第者，强半寒素家”的看法，对像湖南这样民性倔强的普通耕读之家、客家族群和清代四川移民等来说，是有一定的说服力的。

当然，艾尔曼的“再生产”说并非完全没有根据，他的判断也有相当的事实和数据为基础。清代两百多年间确实出现了不少科举世家，这些科举世家“再生产”的情形是十分突出的，完全符合“精英内部的有限循环”的判断。而科举成功与经济实力之间确实存在非常密切的联系。问题是像配方一样，这种情况究竟占多大比例？除此以外还存在哪些其他的情形？我以为艾尔曼要坚持自己对这一问题的研究结论与何炳棣的“社会流动说”有所不同，如将“再生产”修改为“局部再生产”，或更合乎清代中国的历史事实。

二

清代的地方官缺中，以地理位置而言又有腹缺、边缺、沿海缺等。吏部在铨选时，主要采取掣签的方式，到哪里任职全凭运气。徐勳运气稍好，中进士后分发河南上蔡知县，后调任孟县知县。从地理位置而言， 河南地处中原，应属腹缺。徐煌中进士分发到福建永定知县，后为屏南县知县，大概要算最差一类的沿海缺了。关于他们当官的情况，资料记载极少，但文本中的一条材料引起了我的关注，他们各自在本省做了乡试的同试考官之后，乞养回籍。这一条史料或可以让我们能在历史的场景中，更清晰地理解中国数千年礼义人伦诗书典则里“孝”的内涵，并进一步去发现它隐藏的意义。

孝道作为国策，在清朝立国中发挥着重要作用。由于孝道之于政权合法性的价值根深蒂固，天子对在世父母尽孝，具有重大政治意义。同时也提倡官员尽孝，为此为清代官员制定了“丁忧”和“终养”的休假制度。“终养”，指在任官员辞职回籍奉养孝敬年老父母或祖父母，是皇帝为了弘扬孝道而制定的。按朝廷的规定：凡亲年八十以上，官员须回籍侍奉父母。这一年（一八三八）徐勳和徐煌的母親杨氏正好八十岁，兄弟俩按规定回籍奉养老母。

传统儒家思想强调特定的价值、行为、道德和情感，行孝是其最为集中的体现。孝不仅是概念，而且是生活中的一套规范。从事实层面来看，照料一位老人所动用的社会资源，不仅包括丫鬟、众多儿女子孙，甚至还包括了两位现任地方官员，这在人类文明史上可能还从未有过。在传统的乡村社会，人际关系交往密切，人与人之间的关系像水纹一样，圈圈相连，牵牵扯扯，是网络结构。而士绅阶层处于关系网核心，是所谓的“一方之望”。以感知、态度、价值观和世界观的维度来构建过去，可以说，他们回籍行孝，其价值、行为、道德表率作用，对于普通民众的思维方式、行为等都会产生极大的影响。

彼得·柏克的《知识社会史》一书讨论了知识如何体系化、一元化，如何疏通与扩散。而中国传统的人际关系思路是沿着由上到下的统系关系走的，所以在人际伦理中也就强调尊高者的义务。孔子很早就与弟子讨论过士的行为的规范榜样作用，子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”孔子的话对中国历史上士人阶层的人格塑造和定位有着长久和深远的影响。关于“士”的重要角色，余英时在《士与中国文化》一书中曾有详细的讨论，如我们从“地方”出发来看历史，或可以看到地方社会中一些微观、细致的活动。儒家伦理体系中，有所谓“五伦”，其中家庭伦理占人生五伦之三，足可见其重要性。但这套儒家家庭伦理原则在下层社会中的实践则复杂得多。明清时期的各类文献资料都反映出，有不少地方的士人都认为儒家思想“明其道而不计其功”，只适合读书人。让人强烈感觉到上下两层之间，传统儒家思想、儒家伦理体系和地方下层社会的庶民思维之间有难以衔接的矛盾。其中，“孝”在庶民中间就没有被完全贯彻实行。

而清王朝既将孝道作为国策，孝就面临着一个整齐、划一化的处理，从而成为一般知识的过程。使“礼下庶人”“化民成俗”的工作，在中国传统社会一直是由士人承担的。当然，不同的朝代或同一朝代不同的阶段， 士人这一工作的成效有很大的不同。但直到清王朝结束，这一工作自始至终都是士人的中心任务。只有从这个大的发展脉络来看，才能更好地认识清王朝提倡官员尽孝，为清代官员制定“丁忧”和“终养”休假制度，在全国范围内弘扬孝道所具有的重大政治意义。

三

徐勳回籍一年多后，在叙州府坐补原缺以城工出力，钦加同知衔现任孟县知县。这符合乾隆七年规定，凡是亲老改补近省的官员，原先的远缺也会一直保留，等到该员父母去世，终养和丁忧结束后，再补保留的远省官缺。这体现了终养制度存在的弹性。我认为徐勳出去做官既有家族现实层面的考虑，也可能存在经济方面的原因。因为，终养和守孝一样，前提都是要把官位交给朝廷，期间既没有品级也没有俸禄。徐煌直到“丁忧”结束共在乡间待了七年。居乡期间，他们兄弟与引领叙州府士林文风的周道昌、邱宗华有往来，曾应邀去府州县学及翠屏书院为“诸生论说经义”。但他们所讲或不限于儒家经典，他们曾做过同考官，协同主考或总裁阅卷，不仅熟悉科考流程，也窥得科场堂奥，这对尚未跻身于更高层级的官学与书院诸生来说无疑是非常宝贵的经验。

传统的府州县学、书院往往都只是士人考试行礼的地方。一般而言，传统中国的士人都本着古圣先贤“修、齐、治、平”的教训，相对来说，传统中国的儒学要怎么维持以庶民为主的地方社会，则是我更关心的问题。根据宜宾文史资料介绍，徐煌为人廉介自持，待人诚恳，生平规行矩步，不苟仪礼，一副遵循礼法的儒家士人的模样，但同时他又精于艺文，被时人誉为诗书画三绝。他在孝敬母亲、督教子弟， 施之诗礼乐之教之余，事之闲情佳趣。然其情之所及，志之所存，则不限一家。徐煌曾在乡里组织同里罗、赵两家士绅捐资办理崇善堂，参与了地方组织保甲、团练的事务，创办了社仓等。他们还修建了祠堂，续修族谱，制定家规。祠堂是族人祭祀祖先、聚会议事的场所，被视为宗族的象征，内立有天地君亲师之神位及祖宗神位，是维持儒家伦理在地方基层实践的最重要的场所。徐煌按其兄之嘱续修族谱。徐氏族谱在土匪打劫中散失，谱的开端为高祖养斋公原嘱，即那个幸存下来的流浪儿六十一岁时的口述，大概他是不识字的，由其子明诚书存，主要追溯了从湖北入川后的经历。其四世修谱强调了子孙安定后，赖祖德宗功庇荫，提出了“儿辈须奋志读书”的要求。徐煌续修族谱首先立了凡例，这个凡例也是后来续修族谱所遵循的凡例，其最大的特点是将家与国更加紧密地联系起来了，将圣谕十六条敬列于首，冀族人小心遵循，要求春秋祭日宣讲，使众咸知。强调了服制，以严尊卑长幼之分，刊入律表，要族人知有国宪，恪守奉行。其次是订立了一系列繁复的仪礼，强调女子重节孝，子孙重名器、重国家敬老等等。总之，凡例将这个追求安生的移民家族朝着“礼仪之家”的方向发展，重塑了观念、习俗和仪式活动。我们通过徐煌续修的《徐氏族谱》， 可以观察到家族发展和族谱的再生过程，看到一个庶民家族上升为士绅家族后，负责族谱续修者身份的变化，及其如何将儒家礼仪和儒家思想观念、价值推向家族内部。

中国传统社会被称为礼治的社会，所谓“礼治社会”其实是“ 士治社会”的一种表述， 民间尽可能多地自己管理自己， 民注重的是“治生”这一环节，但在公共事务中起关键作用的是士，而且士在组织大家、管理各种事务的同时，还沟通国家与地方之间的关系，将儒家的价值观念、国家意识形态、条文法规传达到民间。罗志田曾试图说明宋代以下力图实现“礼下庶人”的努力，指出了士人通过寓正德于厚生的方式构建下层民间社会，通过使“道”与乡土衔接让“地方”具有更多自足的意义。而宗庙、家谱等， 正是这些礼仪和儒家思想观念、价值下到民间的重要途径。总之，这个文本向我们展示了中国儒家思想和正统观念通过士大夫阶层的关键性中介，在“国家”与“地方”的互动中如何与乡土衔接的生动图像。

在阅读这个文本和相关文献时， 我一直反复思考着一个问题，即从社会的层面考察儒家思想之意义。在我看来，过去中国儒家思想研究，更多侧重思想、精英文本的解读，人们在探讨那个时代的历史时，通常是把眼光聚焦于一些具有代表性的精英思想家。相对来说，儒家思想家的社会反响与应用受到某种程度的忽略。但我们无法想象一个反复被诠释的重要思想家，却从未与日常生活世界产生交集、发生联系。在过往的中国历史中，儒家思想家与其生活的社会，并不是相互独立的存在，他们不仅作为一种巨大的力量影响、推动着时代，同时，与地方一切复杂的层面互相关涉，可以说，思想之于社会就像血液透过微细血管运行周身。而生活、制度或现实，当然也塑造人的思想。两者相互激荡，推动历史的发展。就思想史而言， 大体有两种层次，我们对前者了解很多，对后者则了解得非常稀少。如要增进对后者的了解，就须从社会的层面考察儒家思想之意义，要把对儒家经典、上层精英的关注，扩充到社会、生活的面相，关注思想与日常生活世界的联系，观察思想的流动、接受、扩散，从不同角度和层面去探索上与下之间的互动和关联。尝試着去了解和考察儒家思想之意义在社会层面究竟表现了什么样的思想样态，是哪些思想、概念，甚至是口号，在日常社会中发挥作用。

这个文本涵盖的内容是丰富的，本文仅摭取了一鳞半爪的内容来观察、讨论。但其中的一些问题，又似乎让人触碰到某种感觉结构。雷蒙德·威廉斯《什么是感觉结构？》说：“我想用‘感觉结构这个词来描述它：正如‘结构这个词所暗示的，它稳固而明确，但它是在我们活动中最细微也最难触摸到的部分发挥作用的。在某种意义上，这种感觉结构就是一个时代的文化：它是一般组织中所有因素带来的特殊的、活的结果。”我站在湾头老屋前，感受、想象、思考那一端，感受过去的人所处的空间与日常生活；思考着他们的人生观、价值观、乡村社会的风俗习惯，触摸两百年前人们灵魂的世界。想起《圣经》里说的：“一代人来了，一代人去了，大地永存，太阳照常升起。”脑海里浮现出一幕影像片断：

花开即故山，他们回到那生命孕育的地方

在母亲面前弯下身来，喁喁地叙谈

然后，拜谒过祖先的坟茔

去祠堂烧香、献祭

过去，老屋前是一座花园

而今，花园、屋、树都已埋迹荒草……