论儒家身体政治思维由孟子到荀子的转向

康 宇

(黑龙江大学 马克思主义学院,黑龙江 哈尔滨 150080)

20世纪以来,西方哲学界中身体现象学研究异军突起。梅洛·庞蒂、施密茨、施特劳斯等指出,身体绝不只是世界之中的一个物体,世界恰恰反而是通过身体这一中介而得到开显。伴随“身体”研究日益深化,从形而上转向形而下、从思辨世界转向生活世界、从意识哲学转向身体哲学成为一种范式发展趋势。与之相应,20世纪末中国哲学界中的身体观研究兴起,并形成三个重要视域:杜维明先生提出“体知”说,(1)杜维明:《儒家体知传统的现代诠释》,郭齐勇等编:《杜维明文集》第五卷,武汉:武汉出版社,2002年,第364页。杨儒宾先生架构出身体类型学,(2)杨儒宾:《儒家身体观》,上海:上海古籍出版社,2019年。黄俊杰先生开辟出身体政治论,(3)黄俊杰:《东亚儒学:经典与诠释的辩证》,上海:华东师范大学出版社,2012年。等等。学者们的研究虽方向各异,但也有着共同认知——中国哲学尤其是儒学乃为“生命的学问”,这个生命是身心一体的存在,所谓的精神追求从未离身体而行,相反,越是注重精神、注重心灵生活的探索,越是注重身体。并且,身体还可成为介于二元的“形上”“形下”之思桥梁的“形中”存在。如果说“形上”是心取向之思维,“形下”是物取向之思维,那么“形中”即身体取向之学。(4)陈立胜:《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》,北京:商务印书馆,2019年,第33-34页。

基于中国哲学界对身体研究存有“共性”,笔者尝试以视域融合视角审视先秦儒学发展,认为孟子与荀子虽均为儒家,但其对身体的关注点却有很大的不同。除去孟、荀二者自身学术个性的影响,其背后蕴含的政治思维差异亦是重要原因。而对此原因的探讨,极有可能带来对先秦政治哲学之新的理解,并可发现更多有价值的学术线索。鉴于目前学界对此问题的研究尚不多见,本文的探讨希望会产生抛砖引玉的效果。

一、作为“政治隐喻”的身体

“隐喻”是建立在两个意义所反映情况的现实现象之间的某种相似基础上的引申方式。先秦时期,诸子们常以隐喻的方式表达其对赖以生存并竭力认知的世界之理解。而身体则担负起隐喻工具的作用,学者们以之为思维对象,借以讨论社会问题,尤其会关涉到政治意涵。其常用的方式是:或以“心”隐喻国君,以五官与四肢隐喻臣子,如“心之在体,君之位也,九窍之有职,官之分也。心处其道,九窍循理”(5)《管子·心术上》,北京大学哲学系中国哲学史教研室选注:《中国哲学史教学资料选辑》上册,北京:中华书局,1981年,第105页。等;或是从身体内各器官的有机联系性,讨论君臣关系的相对性,如“元首明哉,股肱良哉,庶事康哉”(6)《尚书·皋陶谟》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,2009年,第304页。等。进而,促成“身体政治论”的发生——以人之身作为“隐喻”,展开对诸如国家等政治组织之原理及其运作机理的论述。在这些论述中,身体不仅是诸子用来承载意义的对象,而且更是一种抽象的符号,被注入更多的政治寓意与价值。

按一般的逻辑,理解作为“政治隐喻”的身体,先要从“身”与“体”的原初含义说起。何为“身”?《说文解字》曰:“身,躬也。象人之形。”此即人生理上的躯体。《尔雅》讲:“我也。”此即生命的主体。显然,身有着双重属性:狭义可理解为与“心”相对的躯体;广义则为统摄形神的身心一体的生命整体。何谓“体”?《说文解字》的解释是:“体,总十二属也。”“十二属”即人的十二个器官,也就是说,“体”是人的身体。而由于这些器官与人的感官体验直接相关,故又衍生出体会、体悟、践履等意义。综合而言,“身”与“体”内涵相近,均可指代主体的肉身,亦含有身体力行之意。但二者亦有各自侧重,“身”多以与“生命”相关的“全称”形式出现,“体”则多与身体各部位之细化的体验相联。据考证,先秦诸子眼中的身体,大部分情况下乃非纯粹意义上的生理躯体,而常常与道德修养和人为践履发生关系。与身体相关的道德、礼仪、情感等问题的讨论,比比皆是。

孔子率先为儒家身体观奠定了基调。他提出“身心一体”说,认为主体的身与心浑然一体、不可分割,说“身”必会言“心”,论“心”亦会谈“身”。他相信,只有在“身心一体”的前提下,人才能确保完整人格的存在。众所周知,孔子重“仁”,并将“仁”确定为人之为人的本质,他说:“我未见好仁者,恶不仁者。好仁者无以尚之,恶不仁者其为仁矣,不使不仁者加乎其身。”(7)《论语·里仁》,朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2016年,第69页。“仁”的实现与“身”的调适相辅相成,“仁”“身”无矛盾时“仁者寿”,有冲突时则“杀身成仁”。之所以如此,源于“心”是“身”的主宰,“其心三月不违仁”,(8)《论语·雍也》,朱熹:《四书章句集注》,第84页。“七十从心所欲不逾矩”。(9)《论语·为政》,朱熹:《四书章句集注》,第56页。“心”作为后天自我的主宰具有向善的主体性和能动性,它决定“身”之后天习得的向善与向恶方向。由此可得出结论,“修身”的关键在于“修心”。

孔子还强调“克己复礼为仁”,主要方式即通过“身之用”,将仁道落实于现实之中,《论语》载:“子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’”(10)《论语·颜渊》,朱熹:《四书章句集注》,第125页。在他看来,身体是实践仁道的载体,所谓“无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(11)《论语·卫灵公》,朱熹:《四书章句集注》,第152页。“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!’”(12)《论语·宪问》,朱熹:《四书章句集注》,第149页。这是指天下的转化必从自我开始,所以为政者必须“恭己”“修己”。但这里似乎有个问题——“复礼为仁”为何既要“克己”,又要“由己”?其实如果把“克”字理解为“能”且兼有力能胜任之义,便可解释得通了。“为仁由己”说的是“己”为“为仁”的主体,“克己复礼”则是表达能让“己”肩负“复礼”的重任。实际上,通观孔子关于“己”的论说,他基本上不认为“自我的身体”与“社会的身体”之间存在冲突,因为“自我的身体”有其自主性,可以转化世界。而“身体”在践礼、为仁中始终展现着特定的规范与准则,故其生理意义上的肉体已经被价值化了。换言之,身体同时指生物性的身躯,也指人的德性主体,所谓“身与仁同在”的道理,正是如此。

孔子生活的年代,“礼坏乐崩”,经常有臣杀君、子杀父的现象。孔子认为要制止这些“混乱”情况的出现,必须恢复周礼的权威,重新肯定宗法等级制度的秩序。于是,让身体与政治达成联系便成为自然,在其努力下,身体逐渐成为社会价值的具体化。孔子曰:“君召使摈,色勃如也,足躩如也。揖所与立,左右手,衣前后,襜如也。趋进,翼如也。宾退,必复命曰:‘宾不顾矣。’”(13)《论语·乡党》,朱熹:《四书章句集注》,第112页。“执圭,鞠躬如也,如不胜。上如揖,下如授。勃如战色,足蹜蹜,如有循。享礼,有容色。私觌,愉愉如也。”(14)《论语·乡党》,朱熹:《四书章句集注》,第112页。简言之,人们日常举手投足都被社会礼仪或政治地位的价值序列所深深渗透,因而身体的展现完全合乎社会价值的规范。这种被社会规范所浸润的身体,已不再是纯粹生理的身体,而能散发出价值意识或道德的光辉,使身体成为道德意识的具体表征。(15)黄俊杰:《东亚儒学:经典与诠释的辩证》,第136页。在论及政治中的君民关系时,孔子说:“民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心肃则容敬。心好之,身必安之;君好之,民必欲之。心以体全,亦以体伤;君以民存,亦以民亡。”(16)《礼记正义·缁衣》,阮元校刻:《十三经注疏》,第1650页。此段论述君民相互依赖关系的言论,乃开儒家以身体隐喻政治的先河。它生动地引出“君民相互影响论”思想,从此身体的人文价值不断彰显。

孟子充分继承了孔子的“仁学”,并在实质上建构了儒家内圣的规模,“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。孟子十字打开,更无隐遁。”(17)陆九渊撰,钟哲点校:《陆九渊集·语录上》,北京:中华书局,1980年,第398页。就身体观而言,孟子发挥了孔子的“君民”说,引申出一种“民本”的政治思想。他说:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”(18)《孟子·离娄下》,朱熹:《四书章句集注》,第271页。显然,这是以民为政治主体,坚持政权之转移应以民意为依归。由此,孟子又推导出“贵民”“养民”“教民”的主张,其立论的依据之一即从身体的有机体性质出发,不仅强调手足与腹心之不可分割性,而且更推崇将心比心,形成所谓的“手足腹心”之喻。不过,孟子这里也有一个改进——认为身体中各器官虽交互作用,但是其中却有一个器官是身之本,就是“心”。“心”具有“思”的能力,而“耳目”等器官不具有“思”的能力,故要受“心”的支配。在孟子的相关论述中,他常把君比喻为心,指出国家之中君先于臣并应支配臣。于是,这从另一角度确认了作为器官的臣下必须对作为心的君之绝对服从,结果是君臣互为“主体性”的论断产生。

孟子还创造性地提出“养气”论,其形成的基础在于“身心一体”理念。当人的主观意志(道德意识)发动时,它可以带动一种生理性质的力量,这种生理性的力量可滋润、转化或体现主体的形体。而这种生理性质的力量,称为“气”:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:‘持其志,无暴其气。’”(19)《孟子·公孙丑上》,朱熹:《四书章句集注》,第214页。人是有意志的生命,“志”是“气”之“帅”,“气”存于人的身体之内。就重要次第来说,意志是人生命的主导,其次才是肉体。人的意志不可摧,气亦不可被伤害。主体的“气”要“养”,“养气”是一门工夫。“(公孙丑)既曰‘志至焉,气次焉’,又曰‘持其志无暴其气’者,何也?曰:‘志壹则动气,气壹则动志也。今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。’”(20)《孟子·公孙丑上》,朱熹:《四书章句集注》,第214页。从孟子的回答中可以看到,在工夫中,所谓生理组成因素之气如不善加调适的话,必然会影响到具有精神性质的“志”。换言之,虽说志、气相伴而生,但平日言行如稍有疏忽,“气”亦有可能给“志”带来不好的影响,使主体在气之莽撞中,随躯壳起念。所以“养气”要学会“不动心”,但它不是要求“气”的停滞,而是要以“志”统“气”来解决“心”的问题。“养气”可以使良知扩充,良知的上下与天地同流,也就是养气的极致。

孟子将身体区分为“大体”与“小体”两种,认为“大体”具有道德意识,“小体”不具有道德意识,所以“小体”应服从“大体”的指挥。“大体”是“道德的自我”,“小体”则是指“生理的身体”。他还说,现实人的心性(道德意识)是可以改善的,而且也应该改善,良心充分实现出来的状态即是“尽心”。“尽心”工夫的操作化表现是“养气”,“养气”的效果在于“践形”。现实的人的身体也是可以改善的,而且应该改善,身体充分显现出理想潜能的状态即是“践形”。通俗地讲,“践形”乃是主体的道德精神可以充实浮现于自己的身体,是道德涵养经由身体的外在显示。所谓的工夫,就是“小体”经由“大体”的统摄、指导与转化,改变外在形态,而达到“践形”境界的手段。孟子进一步言之,君子要养“浩然正气”。因为在道德实践中,固然道德意志(大体)对躯体(小体)具有主导作用,但构成小体的内部却由气充塞。“君子所性,仁义礼智根于心。其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(21)《孟子·尽心上》,朱熹:《四书章句集注》,第332页。养“浩然正气”,就是“养心”,就是在进行知性知天的工夫。作用于日常生活中,“体有贵贱,有大小。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人”,(22)《孟子·告子上》,朱熹:《四书章句集注》,第313页。充盈“浩然正气”者,自然为“大人”,其在政治生活中亦可“仰不愧于天,俯不怍于人”。

荀子对于身体的认知多与“礼义”有关。他说:“人有气、有生、有知、亦且有义,故最为天下贵也。”(23)王先谦:《荀子集解·王制》,《诸子集成》(二),北京:中华书局,2006年,第104页。其中的“气”“生”“知”是人与动物共有的特质,而“义”为人类独具,也是人类高于动物,处于最高生命等级的直接证据。此处的“义”,即为“礼义”。荀子还言,自然的身体得以转化为社会的身体之内在动力在于“心治五官”的身体机制,但究竟转化为何种样态的身体则和作为社会规范的“礼”息息相关。“礼”的构成原则为“分”,故礼义的基本精神即是“分义”,“分义”乃属于社会关系的伦理法则。至于内在的原因,荀子分析到:“(人)力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物,故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物,故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝,能以事兄谓之弟,能以事上谓之顺,能以使下谓之君。君者,善群也。群道当则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。”(24)王先谦:《荀子集解·王制》,《诸子集成》(二),第104页。即人的特殊社会性在于能“群”,而“礼义”则是群“道”的体现;人类社会的组织原则,亦即礼义规范的构成原则为“分义”;“分义”契合于社会最大功利的原则,礼义规范的功能在于使社会平治、个体情欲得到适度的满足等。

显然,荀子所认知的“人”并不是孤立的个体,而是一种“能群”的存在,个体是在社会关系中实现自我,社会化表现实际是人格发展的表现。在社会化的过程中,“分义”进入“自然的身体”之中,个体从社会规范的道德精神中汲取成长的养料,到了“全之尽之”的“德操”境地,人格得到最高的发展,此时个体才堪称为“成人”。所以在荀子的视野中,人的身体应当是社会化的身体,没有独立于社会规范(礼义)之外的身体可寻。与孟子一样,荀子也讲究“养气尽心”,不过他将其命名为“治气养心”,“凡治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好”。(25)王先谦:《荀子集解·修身》,《诸子集成》(二),第13页。如此的“治气养心”也要求学者返身内证,并思考如何以德性矫治自己身心质上的偏差问题。但他又强调,工夫不能只是从内在上着眼,人性不是价值的根源,主体没有那么强的自主性,需要师长的扶持,在学习态度上要始终如一,最为重要是要遵循礼义。在荀子的思想中,心性是二分的。“性”是一种材质,它本身不具德善的属性,需要“心”来改变。换言之,修身的关键在于“心”。“心”可以对人身的认知、主宰等重新定位,人的自然之身因此可转化为符合道德的一种状态。至于“心”转化人身的依据标准,荀子将之确定为“礼”,“礼者,所以正身也”。(26)王先谦:《荀子集解·修身》,《诸子集成》(二),第20页。

对于君权政治,荀子也有着自己的“隐喻”。他说:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。”(27)王先谦:《荀子集解·解蔽》,《诸子集成》(二),第265页。此处的“心”,实为国家政治体系中的“天子”,特点是“出令而无所受令”。“故天子不视而见,不听而聪,不虑而知,不动而功,块然独坐而天下从之如一体,如四肢之从心,夫是之谓大形。”(28)王先谦:《荀子集解·君道》,《诸子集成》(二),第158页。“大形”也是天子,是“天下从之”的对象,臣民对君主的遵崇“如四肢之从心”。其内在的尊君之意,溢于言表。

二、孟、荀身体观异同中的政治意涵

孟子与荀子身处两个时代。孟子之时,春秋以来社会经济的快速发展,一方面带来生产、生活物质资料的增多,另一方面又促成急功近利风气弥漫,人们普遍目光短浅,只顾追求私利。随着周天子权威的崩溃及传统政治体制的逐步瓦解,王道政治失落,各国国君皆不行仁政,黑暗堕落现象多生;诸侯国彼此攻伐征战频繁,使得人民饱受痛苦。作为地主阶级的思想家,孟子已经看到新兴地主阶级和农民之间矛盾日益尖锐化,并直接影响和威胁着刚刚确立的封建制度。为了地主阶级的长远利益,他提出“治国安民”的理想,要求统治阶级应实施仁政于民,只有争取民心,改善君民关系,才能真正实现封建制国家的正常统治。然而,他的“仁政”蓝图并没有得到当时新兴地主阶级的认同,当然也不可能得到实施。在感愤之心的催迫下,孟子“不得已”开始批判他的时代,所以《孟子》一书充满了向统治者挑战和鼓励君子精神“反叛”的言辞。

荀子之时,战国时代已至末年。当时地主阶级已站稳脚跟,为了尽快完成“霸业”而急于采取富国强兵的王霸政治。他们在政治上主张激进,想要通过暴力、战争推翻奴隶主统治,用“严刑峻法”建立地主阶级专政;经济上同样进取,想要剥夺奴隶主贵族的特权,废除无功受禄的奴隶制财产分封制度,保护和发展封建生产关系的土地私有制。而一切努力的中心是为建立统一的封建专制集权夯实基础。需要说明的是,荀子此时大力“隆礼”,但他所讲的“礼”已经不是孔子所讲的“礼”了,而是经过改造有了新的内容的封建等级制度。其所强调的“礼义”亦有了新的内涵,包含着按照新的封建生产关系重新确定等级关系的因子。实际上,在政治理想设计中,荀子因看法不同对孟子存有许多的批判,这也决定了其二人的身体观必然存在许多的不同。

首先,对于“心”的认知不同。在孟子的身体观中,人的身体是由形(体)、气、志(心)三部分构成的。其中,心为主宰,身为心进行道德修行的场域。孟子不仅赋予心以下学上达的知性、知天功能,还指出心能有诸内而形诸外。他以心为本,以身为末,强调身心合一、内外合一的理念,还以“四心”为“四端”,所谓“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也”。(29)《孟子·公孙丑上》,朱熹:《四书章句集注》,第214页。在孟子看来,心对身具有统帅作用,气是心身之间的联络中介,上受心之支配,心到哪里,气也跟着到哪里,但心的活动是可以自觉到的,气则不容易觉察到。但气也可反作用于心,并且向下可充盈身体,在“践形”中完成道德人格的养成。心要养,要学会“求放心”,即把失去的善心寻找回来。在政治生活中,孟子常将“心”比作国君,将臣民比作四肢,因为四肢要受心的指挥,所以臣民也应受国君的统治。

荀子同样认为“心”相对于五官具有优先性和支配性,也承认心为身的主宰。但他将心视为“天君”,耳目口鼻等视为“天官”:“天职既立,天功既成,形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉,夫是之谓天情。耳、目、鼻、口、形,能各有接而不相能也,夫是谓天官;心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。财非其类,以养其类,夫是之谓天养;顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。暗其天君,乱其天官,弃其天养,逆其天政,背其天情,以丧天功,夫是之谓大凶。圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是,则知其所为知其所不为矣,则天地官而万物役矣。”(30)王先谦:《荀子集解·天论》,《诸子集成》(二),第265页。好恶、喜怒、哀乐等情感为人与生俱来,这些情感依存的实体耳、目、鼻、口等是人生来就有的,但耳、目、鼻、口等自身也有着主宰——心。此“心”的特质在于社会性与政治性,明显不同于孟子所强调的“心”之主体性与超越性。荀子所关心的也不是孟子所重视的“心”是个人成德的超越依据,而是个人成德过程中所涉及的社会政治诸般问题,尤其是礼法制度建构的问题。或者可以这样说,孟子之心是价值与意义的创发者,而荀子之心是价值与意义的接受者。所以,荀子养心的方法更注重外在的力量帮助。

其次,对于“主体性”认识不同。孟子说:“人之有是四端也,犹其有四体也”。(31)《孟子·公孙丑上》,朱熹:《四书章句集注》,第214页。他以人的身体比喻人所具有的道德意识,更从人类共同的感官经验推论人的价值自觉之必然性与价值性,孟子:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(32)《孟子·告子上》,朱熹:《四书章句集注》,第309页。口、耳、目与心之所以能类比,源于此四者都属于身体的一部分,具有共通的属性。孟子显然是以身体作为出发点思考道德修养问题的,但他强调主体德性的彰显需有一个前提,即“自我”主体性的张扬,“枉己者,未有能直人者也”。(33)《孟子·滕文公下》,朱熹:《四书章句集注》,第247页。无主体性的人,是没有是非善恶的能力的,极易道德失范。而有了主体性的人则“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫”。(34)《孟子·滕文公下》,朱熹:《四书章句集注》,第247-248页。反映到政治活动中,为君者是身体的腹心,为臣者是身体的四肢,腹心与四肢分职不同,所以在国家政权中分别扮演不同的角色。臣对君的服从,相当于四肢服从心的支配,属于“通义”。但从整体而言,因为心与四肢同属身体的一部分,缺失了谁,身体均会残缺,立足于此意义,没有了四肢的心和没有了心的四肢都是不会存在的。故君对臣的支配性只是一种相对的支配,只能建立在一种二元对应的关系上,“无君子莫治野人,无野人莫养君子”。(35)《孟子·滕文公上》,朱熹:《四书章句集注》,第239页。并且,君还要成为臣的表率,“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正。一正君而国定矣”,(36)《孟子·离娄上》,朱熹:《四书章句集注》,第266页。一旦君不讲道德修养,专谋私利,那么“君之民老弱转乎沟壑,壮者散而之四方,几千人矣;而君之仓廪实,府库充,有司莫以告”,臣也不必再履行自己对君的尊崇了。所谓“心以体全,亦以体伤;君以民存,亦以民亡”,(37)《礼记正义·缁衣》,阮元校刻:《十三经注疏》,第1650页。政治权力与政治义务相互对应,心与四肢、君与臣的主体性也是相对的。

荀子也从身体出发思考主体性问题,他说:“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。”(38)王先谦:《荀子集解·荣辱》,《诸子集成》(二),第39页。就生物性本能来说,人皆同,但就后天的社会性发展来说,却存在着“性伪”之分,“不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪;是性伪之分”。(39)王先谦:《荀子集解·性恶》,《诸子集成》(二),第39页。人的德性提升如同身体的养成,其间主体性的发扬亦有着重要作用,荀子曰:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入,学至乎没而后止也。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也;舍之,禽兽也。故《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;《礼》者,法之大分,类之纲纪也,故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。……君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静,端而言,蠕而动,一可以为法则。小人之学也,入乎耳,出乎口,口耳之间则四寸耳,曷足以美七尺之躯哉!古之学者为己,今之学者为人。君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。”(40)王先谦:《荀子集解·劝学》,《诸子集成》(二),第7页。人只有充分发挥主体性,才可以让自己“自然的身体”转化为“社会的身体”。然而,在政治生活中,君有主体性,臣也有主体性。当二者相遇时,谁支配谁?荀子说:“臣之于君也,下之于上也,若子之事父,弟之事兄,若手臂之扞头目而覆胸腹也。”(41)王先谦:《荀子集解·议兵》,《诸子集成》(二),第177页。在他这里明显呈现的是一种单线的下对上的服从关系,具有不可逆性,即强调君对臣主导的绝对性,君臣间已没有了孟子身体观中所渗透出的“互为主体性”了。

最后,对于身体工夫论的理解不同。当政治被隐喻为身体时,人的身体便成为“政治化的身体”,治国之道与修身之理亦成为等同之事。在孟子看来,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”。(42)《孟子·告子上》,朱熹:《四书章句集注》,第307页。人人具有生之而来的善之禀赋,一切价值意识都源自人心,所以修身的关键在于向内用力,凭借自身的力量就可以成圣成贤,孟子说:“何谓善?何谓信?曰:‘可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。乐正子,二之中,四之下也。”(43)《孟子·尽心下》,朱熹:《四书章句集注》,第346-347页。国家的治理也殊同此理,君王施仁政、王道,也就是主体善端或善性的扩充,“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”。(44)《孟子·公孙丑上》,朱熹:《四书章句集注》,第220页。在此,孟子实际假设了国家的“公”与个体的“私”之间存在一种连绵的不可断裂的关系,二者有着相似的运作逻辑,实现了个体“私”的修身目标,也就完成了国家“公”的治国理念。换言之,政治领域和道德领域是可以合二为一的,政治活动其实就是道德活动的延伸。国家的君主如果能够给臣民足够的道德关怀,便如同身体中的“心”以性善涵养四肢,四肢自然也会服膺心的支配。实际上,这就是一个内圣的过程,“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然”。(45)《孟子·离娄上》,朱熹:《四书章句集注》,第259页。

与之相比,荀子在修身中更为关注“礼义师法之化”的作用,他说:“无礼,何以正身?无师,吾安知礼之为是也?礼然而然,则是情安礼也;师云而云,则是知若师也。情安礼、知若师,则是圣人也。故非礼,是无法也;非师,是无师也。不是师法,而好自用,譬之是犹以盲辨色,以聋辨声也,舍乱妄无为也。故学也者,礼法也;夫师,以身为正仪,而贵自安者也。《诗》云:‘不识不知,顺帝之则。’此之谓也。”(46)王先谦:《荀子集解·修身》,《诸子集成》(二),第20页。荀子有此论断的前提是,他相信人性恶,或曰人的身体是不完整的身体。主体必须要修身,要以某种外在的强制性力量如师长或社会规范,矫治先天人性中的不良要素。以此推之,国家也必须以具体的法令制度进行治理,如同身体“所以养生安乐者莫大乎礼义。人知贵生乐安而弃礼义,辟之是犹欲寿而刎颈也,愚莫大焉”。(47)王先谦:《荀子集解·强国》,《诸子集成》(二),第199页。可见,荀子的修身工夫更似一种“改变”的逆袭,与孟子的“顺取”之路形成鲜明对比。

考量孟荀二者身体政治思维之异,其中最重要的区别在于君臣间的关系定位。二者均认同君有君职,臣有臣职,只有能尽君职的人才配为君,只有能尽臣职的人才配为臣。若人君失职便是君不君,若人臣失职便是臣不臣。臣不臣,天子国君可以将他论罪;君不君,则凡有德者皆可取而代之。但二者在具体的君臣“分位”上却存在很大的不同。孟子秉持一种“圣君贤相”的政治设计,他在传统的君臣“上下尊卑”关系中,留存了“相对”平等的可能空间。在政治实践中,臣有了对抗君权的理由,《孟子》载:“齐宣王问卿。孟子曰:‘王何卿之问也?’王曰:‘卿不同乎?’曰:‘不同,有贵戚之卿,有异姓之卿。’王曰:‘请问贵戚之卿。’曰:‘君有大过则谏,反复之而不听,则易位。’王勃然变乎色。曰:‘王勿异也。王问臣,臣不敢不以正对。’王色定,然后请问异姓之卿。曰:‘君有过则谏,反复之而不听,则去。’”(48)朱熹:《孟子·万章下》,朱熹:《四书章句集注》,第302页。不过,孟子并不否认君是政治活动的中心与重心,但他要求君必须为臣或民服务,希望统治者能以“民”之所欲,作为施政的重点。荀子则不然,他特别注重君臣间的等级关系,确保君能够“集权”。在他看来,社会的不平等完全是天经地义的事,而且认为是符合自然规律的;如果贵贱都一样,就不能制约、役使;权势都一样,就不可能达到权力的统一。这样,必然产生争斗,造成社会混乱。只有建立起社会等级制度,社会才能治理好,地主阶级的统治才能稳固。荀子在一定程度上也看到了下层民众的作用:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”(49)王先谦:《荀子集解·王制》,《诸子集成》(二),第97页。但他并不要求君与臣(民)建立平等的关系,而是要求统治者要搞些小恩小惠,使得下层民众安于统治,这样统治者的地位就可以稳定了。正是基于政治理念的差异,所以孟荀的身体政治思维走向了两端。

当然,孟荀的身体观亦有相似之处,他们都要求“以气养身”。孟荀都认同“气”作为身体生命之基的意义,“气”需“养”、需“治”。“‘敢问夫子恶乎长?’曰:‘我知言,我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气?’曰:‘难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道。无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰告子未尝知义,以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。无若宋人然,宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归。’”(50)朱熹:《孟子·公孙丑上》,朱熹:《四书章句集注》,第215页。孟子认为,“养气”就是要用敬慎之心去养血气,使其超越自身之局限,反身而诚,成就人的真正价值。其强调通过意志力的内化工夫,达成身体的“践形”。与之相对,荀子走上了另一路径,他说:“治气、养心之术:血气刚强,则柔之以调和;知虑渐深,则一之以易良;勇胆猛戾,则辅之以道顺;齐给便利,则节之以动止;狭隘褊小,则廓之以广大;卑湿、重迟、贪利,则抗之以高志;庸众驽散,则劫之以师友;怠慢僄弃,则照之以祸灾;愚款端悫,则合之以礼乐,通之以思索。”(51)王先谦:《荀子集解·修身》,《诸子集成》(二),第15页。此乃一社会化修身之道,强调外在力量的作用,其核心在于以“伪”的方式,促使人们过上礼义的生活,进而使身体脱离现实困境,获得充沛的生命活力。可见,孟荀相似的“以气养身”下,实有诸多不同,这与其不同的政治主张也有着必然联系。

三、对于“转向”的反思

显而易见,孟子的政治观是“王道政治”。他曾言:“以力假仁者霸,霸必有大国,以德行仁者王,王不待大。汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。诗云:‘自西自东,自南自北,无思不服。’此之谓也。”(52)朱熹:《孟子·公孙丑上》,朱熹:《四书章句集注》,第218-219页。又说:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”(53)朱熹:《孟子·尽心下》,朱熹:《四书章句集注》,第344页。可见,“德治”与“民本”是他王道政治之思的两个基本理念。其主要的意涵均是通过“道德”修为来提升政治的作为。按孟子的想法,国家政治领袖应由成德之君子担任,其所施的政策需为“仁政”,这样天下必然太平。因为人的价值自觉具有普遍必然性,所以人都有“不忍人之心”。当政者只要将这种“不忍人之心”加以“扩而充之”,在政治的事务上就可以成就“不忍人之政”。此时“治天下可运之掌上”,故“格君心之非”乃政治上的要务。

战国中期,中国中央集权政治正处于酝酿形成的初始阶段。孟子敏锐地看到“民”的作用,他大声疾呼人民的福祉才是政治活动的目的,让统治者能够以被统治者的感受及意见作为施政的原则。面对转型期纷乱复杂的现实生活,孟子想要强调的是“道德领域”对“政治领域”的优先性,使人的主体价值不断得到彰显,亦使得制度建构的重要性客观地被降低了。从孟子身体政治思维上看,他始终坚持“有机体论”,强调整体与部分的关系,他说:“存乎人者,莫良于眸子,眸子不能掩其恶。胸中正,则眸子瞭焉。胸中不正,则眸子眊焉。听其言也,观其眸子,人焉廋哉!”(54)朱熹:《孟子·离娄上》,朱熹:《四书章句集注》,第265页。正是在这样的思路指引下,孟子将政治生活中的君与臣的关系放置于“仁政”的大前提下,他想要在最大程度上实现“仁政”,所以君臣间便有了“互为主体性”的联系。这也在一定意义上让“制度”变得“价值化”。实质上,此为“道德至上”的思维,认为只要将道德领域的程序建立起来,那么政治领域内的各种秩序就自然随之而转化了。

荀子显然更为重视客观制度的建立,他说:“夫贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也。然则从人之欲,则埶不能容,物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人各载其事,而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。故仁人在上,则农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器。士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能尽官职,夫是之谓至平。”(55)王先谦:《荀子集解·荣辱》,《诸子集成》(二),第44页。在荀子看来,社会层级结构的设计,一方面要因事而分工,行分化式的开展,另一方面亦应顾及社会整体运行的功能。因此,在分化时不能失去有机的统合性。在人与事的安排上,做到才德和位分与谷禄在横向关系上的对称,纵贯关系上有着合乎正比例的差等。只有合乎“以类相从”及相称等宜的原则,才是人人可以心悦诚服地接受的社会,所以等级的差别性具有天然的合理性。反映在君臣关系上,即是“君者,国之隆也。父者,家之隆也。隆一而治,二而乱。自古至今,未有二隆争重而能长久者”。(56)王先谦:《荀子集解·致士》,《诸子集成》(二),第175页。君臣的等级要分明,君主要实行高度集权。

战国末期,国家政治封建化完成,君主权力高涨。鉴于之前王道仁政实施效果不理想,法治主义开始盛行。新兴地主阶级渴望让政治直面现实,一种于王道中杂以霸道的思想传播开来,荀子所主张的“隆礼尊贤”和“重法爱民”,正是在这一背景中提出的。他要让礼成为封建等级制度规范,强调处于各种等级地位的人为满足他人的等级待遇而自觉尽义务的行为是合理的,也是必须的。当时,封建的一统天下即将形成,政治的统一要求思想的统一,荀子肩负的最大任务就是为建立统一的封建帝国,准备好一套完整的思想体系。如果过于强调君臣(民)间的平等,势必有削弱封建集权的效果,所以君对臣的权力、臣对君的义务一定要凸显出来。实际上,荀子的言说在战国后期并非是单独的个案。其后,他的学生韩非便进一步以身体作喻明确了臣要彻底成为统治者的工具,韩非言:“贤者之为人臣,北面委质,无有二心。……顺上之为,从主之法,虚心以待令,而无是非也。故有口不以私言,有目不以私视,而上尽制之。为人臣者,譬之若手,上以修头,下以修足……”(57)王先慎:《韩非子集解》,《诸子集成》(五),北京:中华书局,2006年,第23-24页。笔者认为,如果说孟子的身体政治思维代表着先秦地主阶级保守“改良”政治思想的存在的话,那么荀子的身体政治思维已是先秦地主阶级激进“改革”政治思想的代表了。