怎样读《聊斋志异》

怎样读《聊斋志异》，即如何成为《聊斋志异》的『合格读者』？可从文化的宏观把握与文本的微观细读两方面进入《聊斋志异》的世界。

《聊斋志异》（以下简称《聊斋》）用典雅的文言写成，一般读者阅读若无相关注释，很难深入其中，体会不到作者蒲松龄写作的良苦用心，甚至理解出现偏差，郢书燕说，不得要领。坊间白话《聊斋》或全译本《聊斋》、文白对照本《聊斋》的问世，排解了一部分读者的文字障碍。然而，阅读时若不细读原著，仅粗通故事梗概，堪称“捡了芝麻，丢了西瓜”，称不上“合格的读者”。

怎样读《聊斋》，即如何成为《聊斋》的“合格读者”？笔者认为可从文化的宏观把握与文本的微观细讀两方面加以阐述。

文化的宏观把握

《聊斋》的创作主旨，素有劝惩说、孤愤说、游戏说乃至自娱娱人说等多种说法，各有道理。笔者认为若从小说的文化品格入手加以探讨，可收事半功倍之效。中国古代文化大略言之，有士林文化、乡村文化、市井文化与宫廷文化的区别。《聊斋》的作者蒲松龄是大半生从事科举考试的读书人，他致力于运用典雅文言进行小说创作，并取得了巨大的成功。若从小说文化品格的视角加以观照，可见《聊斋》的士林文化品格占据了主导地位。但常年生活于乡村的蒲松龄对农民靠天吃饭的艰难生计和日益贫困化耳濡目染，小说创作又具有一定的乡村文化品格。

除小说外，蒲松龄还创作、编纂了大量的俚曲与杂著，它们同样具有双重文化品格。但若从主次或轻重地位加以审视，两者又有所不同：小说创作以士林文化为主，以乡村文化为辅，所强调者在于创作主体精神的愉悦与理想的展示；俚曲与杂著的撰写则以乡村文化为主，以士林文化为辅，其目的着重于娱乐乡民或对底层民众进行启蒙教育。对《聊斋》文化品格的分析，为我们如何阅读《聊斋》打开了一扇理解的方便之门。

众所周知，古代士林文化的核心是传统的儒家文化，以仁义及伦理规范为重心，强调人际关系的调整。《聊斋》作为一部“料应厌作人间语，爱听秋坟鬼唱诗”的“鬼狐史”，似乎与传统儒家思想格格不入，其实这只是表面现象，问题的实质在于如何理解作者在自序中所言“寄托如此，亦足悲矣”。蒲松龄的科举之路坎坷，风云之志难以遂愿，在此背景下，向往虚幻的世界，并深入其中寻觅一处理想净土，或许正是消解其现实困顿的灵丹妙药。

蒲松龄将小说创作当作宣泄一腔忧愤的工具，平生理想尽寓其间，用歌哭笑骂谱写出一己的生命之歌。从某种程度上，可以说《聊斋》创作已经成为其“立言”的终生事业。作为儒家经典的“四书”与“五经”，也成为《聊斋》书写的文学资粮，在潜移默化中铸就了小说的精神支柱。

鼓吹善行仁孝是《聊斋》士林文化品格的一个方面；歌颂清官，憎恶贪官污吏，向往政治清明，为无告的底层细民“鼓与呼”，则是蒲松龄儒家仁政理念的流露。作者批判科举八股取士的弊端，向往抡才选举的公正，《聊斋》中的一些篇章里滴淌着其大半生的辛酸血泪。席方平百折不挠的斗争历程，一只小蟋蟀竟能“丧邦兴邦”的吊诡，“官虎吏狼”的悲惨世界，张鸿渐有家难归的困境，无一不是作者“孤愤”的宣泄。叶生对知己者的涌泉相报，司文郎与王平子友谊的生死跨越，贾奉雉夫妇历史“穿越”的沧桑感，王子安梦想的荒唐，凤仙的悲与笑，无不展现科举牢笼中读书人的诸多无奈。

同时，蒲松龄一生又有强烈的文人“自恋”心理，写男欢女爱的篇章也多有代偿个人“风云不展”的用心。小说人物大多摆脱了人类社会关系的诸多羁绊，于狐妖花魅中寻觅理想的两性之爱，因而并不具有世俗婚姻的内质。婴宁的琅琅笑声，青凤的嘤嘤啜泣，娇娜妙手回春的医术，小翠展闪腾挪的智慧，无不烘托出作者的理想世界—婚姻以外的情感想象。蒲松龄游幕宝应时熟识的风尘女子顾青霞，显然是《聊斋》中诸多魅力女性的原型。如果将这些作品当作鼓吹恋爱自由的篇章，就有可能与主要代表市井文化的话本小说“三言”“二拍”混为一谈，反而会无意中模糊《聊斋》的独特美学价值。

《聊斋》创作的成功，与蒲松龄广益多师，积极从历代文史典籍中汲取营养密不可分。无论其题材的丰富性，还是其选词造句的典雅色彩，无不昭示出蒲松龄对于中国传统文化的融会贯通。

文本的微观细读

就微观而言，文本细读于《聊斋》也不可或缺。能编故事是蒲松龄《聊斋》创作的首要条件，会讲故事则是其成功的必要条件。《帝京景物略》卷三《胡家村》有关捕捉、饲养蟋蟀的内容为蒲松龄提供了创作《促织》的资源，清初诗坛领袖王士禛的岳父张万钟所撰《鸽经》七千言，又为蒲松龄创作《鸽异》提供了素材。《胡家村》有“坟兆万接”一语，被蒲松龄直接用于《公孙九娘》一篇中，这一篇恰好在八卷本卷三《促织》之前，可证作者在《聊斋》反复修改润饰的过程中对其多所取资的认真态度。

如果不知晓《司文郎》中形容鬼魂宋生“白服裙帽”四字源于《南齐书》卷二二的书证，就可能误解下一句“望之傀然”之“傀然”为“魁梧高大”貌；实则“傀然”当作“奇异貌”解，这与上文所谓“裙帽”不合时宜的装束描写正可相映成趣。《胭脂》中描绘新近丧妻的书生鄂秋隼，作者也以“白服裙帽”形容之，则是另有擘画，而非当时民间丈夫为妻服丧的实录。

《仙人岛》中描写岛主“因而自起泛卮，谢过不遑”。所谓“泛卮”，语出《史记·吕太后本纪》，即把酒杯翻过来，这里意谓故意碰翻酒杯，以便借道歉之机缓和当时主客尴尬的局面或转移话题。如果将“泛卮”解释为“干杯敬酒”或“敬酒把盏”，就与下文“谢过不遑”失去相应的逻辑关联。此外，如《妖术》中的“高壶”即“投壶”，《尸变》中的“搭帐衣”即旧时吊丧者送给死者陪葬的黄色或皂色的衣物等，若不明所以，也会带来理解小说的逻辑障碍。

《盗户》篇后“异史氏曰”：“今有明火劫人者，官不以为盗而以为奸；逾墙行淫者，每不自认奸而自认盗：世局又一变矣。”若欲正确解释蒲翁这番议论的真义，就需了解《大清律例》的有关法律条文。原来在“未遂”的前提下，“明火劫人”与“逾墙行淫”的处罚相同。

《桓侯》一篇通过三国、南宋历史人物的“穿越”相聚，暗中表明《易经》中“不远复”一语的重要性，属于《聊斋》中志怪与劝善两相结合的篇目，以儒家传统道德观为依归，道出了作者人生自我完善的价值取向。篇中招待主人公彭好士的居停主人“刘子翚”为何许人？清人不注，现代注家也未注。不识此人，就难以探讨此篇之真义何在。

刘子翚是南宋理学家朱熹的老师，曾以《易经》中“不远复”作为“三字符”赠与朱熹，令之终身佩戴。三字符语出《易经·复卦》：“初九：不远复，无祗悔，元吉。《象》曰：‘不远之‘复，以修身也。”大意即走得不远就回归，以自身能力欠缺，故用以修身养性。这与小说中彭好士骑乘偶食仙草之马而瞬息千里、远游迷失后旋即回归的情境正同。

朱熹的《四书章句集注》是明清应科举者的必读之书。因此，蒲松龄对朱熹生平也应有所关注，从而对有关武夷山的掌故有所了解，于是根据武夷幔亭的传说虚构了桓侯张飞在四川阆中燕宾的情节。这既顺应了当时读书人仰慕张飞公正无私的心理祈向，又通过小说人物刘子翚的设置，结合主人公彭好士迷途未远而即回归的情节，暗中烘托出小说强调读书人个人修养的哲学思考，可谓一举数得。

无论张飞从三国的历史“穿越”，还是刘子翚从南宋的时间“穿越”，蒲松龄撰写《桓侯》的所有悬想虚构皆围绕“不远复”三字符展开，只不过非明写，而是暗表。唯有会心的读者或曰“合格的读者”，方能体味到小说的妙处。

笔者认为，读《聊斋》就要鉴赏原著，不妨找几个注本对照参看，取长补短，综合起来加以研读，也许会产生新的认识。

赵伯陶，中国艺术研究院《文艺研究》编审。