真人、缘督与逍遥:庄子的生命哲学指向

郎 宁,国 靖

潍坊医学院马克思主义学院,山东潍坊261053)

自先秦以至近代,中国的思想界所探讨哲学问题的核心,普遍围绕着人而展开,这也是中国哲学的问题域不同于西方哲学的根本所在。相比于西方哲学对微观世界的探索,中国哲学更加侧重于对现实世界的追问。而在现实世界中,主角便是人本身,因而,对于人之生命问题的探讨也就成为中国哲学中一个重要指向。

先秦时期,社会纷乱,政治更迭,生产关系处于不断变化之中,社会阶层面临重新定位的问题。对于个人的价值判断不再以传统的政治地位作为定位依据,君与臣的上下政治属性对立逐渐被君子与小人的道德属性分立所取代,即对于道德的划分逐渐取代地位等级的划分而日渐成为人之为人的评判标准。以孔子为代表的儒家学者所讨论的问题中心逐渐由民的问题转移到人的问题,以期通过名与实的归位而矫正错节的政治关系,因此,儒家之孔子大兴“仁”与“礼”,以期重归“吾从周”的理想世界。庄子与孔子同处春秋时期,面对相同的社会问题,即政治秩序混乱而民之命如草芥,然庄子所关注问题的视角全然不同于孔子,二者解决问题的方式也为我们展现了两种不同的思想路径:在孔子,其欲回复周礼以维护上层统治秩序,就必须使人人以士君子之行要求自己,克己复礼,知其不可而为之;在庄子,其所关注到的是个体的人本身,其欲使人真正过一种属于人的生活,使人之心灵得以安顿、精神得以逍遥、生命得以保全,此亦是庄子生命哲学之大旨。

一、庄子生命哲学之意义指向——真知而真人

庄子生命哲学建构的基石是对天与人的关系认知而展开的。在道家思想中,道是具有本体论、本根论、生成论的意涵,就生成论而言,老子有“道生一,一生二,二生三,三生万物”,[1]232也即包括人在内的天地万物都是由道而有、由道而来,道作为天地万物的本根又蕴含在万物之中,是天地万物的本体。庄子进一步继承并发展了老子的思想,其所关心关注的问题由道而转向人,然此道又是时刻关涉于人的,庄子希冀处于人世间的我们能够过一种由人而道、离人而入天的生活。离人而入天,但我们又不可能从形体上真正与人世间做切割,因此,这更是一种心灵与精神的超越之旅,亦是人生之归处。庄子由对天人之间关系的考察为我们指明了其生命哲学之意义所在——真知而真人。

在《大宗师》篇中,庄子通过对真人与真知的描述与定义,为人世间中的我们厘清了知识真正的含义,即真知是人通过对天与道的体认,从而对切己生命有所理解,使我们身处纷扰世间亦能保守心灵之虚静、安顺命运之得失,此是一种生命的超脱、命运的放达,更是一种人生的大境界——“泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖”。[2]133

在庄子,生命之于人是最为首要的存在,然生命一旦失去本真,亦失去了生命的乐趣。正如两条身处干涸中的鱼,二者互相呼气吐沫来湿润彼此,或许在世人眼中此情此景正是不断激励自己突破逆境的动力,然在庄子看来,此二者生命实处于危殆之中,如此勉强的生命,不如在江湖中自在悠游,使生命还原为生命本身而彼此相忘。因此,在庄子,处于世间的你我或许就如这两条鱼,复杂而冰凉的人世间亦如泉涸之陆地,与其在人世间踽踽独行于危殆之中,不如真正去领会生命的意义,安心顺化,与道合一,成为一个真知的真人。

在《大宗师》开篇,庄子便提出了“知”的问题:“知天之所为,知人之所为者,至矣!知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。”[2]124此“知”并非我们所想到的一般经验性知识,在庄子,这是一种关乎天人之际的知识。庄子告诉我们,知道天应当做什么、知道人应当做什么,这就是知,且是知的极限,也就是庄子所谓的“真知”。知道天之所为的人,当然也明了人为天之所从出;知道人之所当为者,当然也就了然人之为人所应最先保守的是使生命尽其天数而没有中道夭亡,如此,也便是知的极与盛。在庄子处,其所谓的“真知”不仅不等同于经验性的知识,且欲获得真知必须要不断剥落我们已有的经验性知识:“言之所尽,知之所至,极物而已。睹道之人,不随其所废,不原其所起,此议之所止。”[2]478即在庄子,“知”与“道”有着本质的不同:所谓“知”,是一般的经验性知识,其所面向的是外在之物,因此,经验性知识的最大化也就是穷尽外物;然“道”相对于经验性知识,则属形而上学的层面,其所面向所探究的并非外部之物理,也即道不会随外物的改变而发生变化,其始终为一,不会增长也不会缩减。庄子也称“道”为“大知”,其有言:“去小知则大知明”,[2]488也即我们欲对道有所体贴就必须去除掉我们的经验性知识。

对于此庄子所描绘的道之“真知”,处于人世间的我们该如何获得呢?庄子进而给出答案——“有真人而后有真知。”[2]126“真人”一词最早出于《庄子·大宗师》,可以说“真人”的概念即为庄子首创。在《庄子》一书中,“真人”一词共出现十八次,由于其首出于《大宗师》篇,因此,此篇中对于“真人”之概念的阐释亦应是庄子之“真人”本义。首先,此“真人”:“登高不栗,入水不濡,入火不热,是知之能登假于道者也若此。”[2]126在庄子,真人是一个能得道体道之人,即能“登天”者。真人登高而没有惧怕之感、入水而没有濡湿之感、入火而没有灼热之感,原因即在于真人因着对道的体察而不会使自己处于危殆境地。其次,此“真人”:“不知说生,不知恶死。其出不欣,其入不距。”[2]127即真人对于生没有大喜之色,对于死亦没有大悲之感,庄子对待生死亦以“翛然而往,翛然而来”[2]127“死生为昼夜”[2]335淡然描摹。再次,此“真人”:“其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒,天与人不相胜也”,[2]132即在于对外物的态度上,“真人”能无心于好恶、一而视之,不以一己之见加于外物,顺物自然,此也是“人之有所不得与,皆物之情也”。[2]133

由此,我们知道,庄子笔下之“真人”是一个保守心灵虚而不动、由人而入天的存在,此也是庄子所认为的一个人所应“真”的状态:真实而没有伪虚。《说文》解释“真”,为“仙人变形而登天”,[3]201此解释更接近一种文化形态上的解释,然我们亦从中可知,真人是无限接近于天的存在,或者其就是天道与现实的落实。真人得道而有道之真知,此即庄子“有真人而后有真知”。在《大宗师》篇中,庄子所言“真人而真知”的次序过程应为针对“古之真人”而言,古之真人已然达到“其一与天为徒,其不一与人为徒,天与人不相胜”,[2]132即天人一体、与道合一之境,因此其真人与真知是当下一体而有的,古之真人与真知亦是相互发明的。

然对现实处于人世间中的你我而言,尚且停留在“相濡以沫”之人的状态,而非“相忘于江湖”的真人境界,人与真人毕竟有着巨大差异,我们应如何从人走向真人?欲使人蜕变至真人,则必须宗师于道,经过为道之锤炼,有了对天对道之真知,方能接近于真人,由人入天,真正与道合一。因此,相对于“古之真人”与“真知”的相互发明,人世间中的我们则必须历经真知而真人的过程,此即从人走向真人的必经之路。庄子所讨论问题的问题域在人世间,庄子所讨论问题的目的亦是为处于人世间的我们提供解决问题的方式与方法,因此,庄子之“真人”实为处于不可逃避于人世间中的我们树立一个标尺、提供一种视角,以一种更为超脱的方式去俯瞰对待这个人世间。庄子解决问题的目的并非让我们遗世独立,而是让我们虽身处世间却能不迷于世间,获得道之真知,从而成为如真人般虚心应世之人,懂得生命的意义而与天为徒、与道合一。

庄子在《大宗师》中以极尽人情、切近人事之能,对人之外在事物一一勘破、一一外除,使人对于最切己之生死亦能够“不忘其所始,不求其所终”,[2]127而入于不死不生之境地;对于人之所不可干预改变的外在事物亦能够安时处顺,“知其不可奈何而安之若命”,[2]85此即为道日损、日渐真知的方式与过程,最终使我们由人而达到真人的质变,即达“有骇形而无损心,有旦宅而无情死”[2]151“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”[2]156之心灵虚静不动而应化万物的真人状态,如此,方能了然天人一体、道通为一的生命意义。

二、庄子生命哲学之实践指向——缘督以为经

如果说庄子生命哲学之意义在于从精神层面为我们指明一条通往朝彻、与道合一之路,使我们身处纷扰复杂的人世间亦能得到心灵的安宁与精神的自由,但具体到人世间的现实社会层面,作为一个个体首先是应在保全生命的前提下才能有精神的自由。然而,在庄子所经历的无道时代,身体的全与不全亦是人所无可奈何的命之使然。庄子希冀为现实生活中的我们找到一个栖身之所,在复杂与拥挤的人世间中寻找到生存的缝隙,使我们能够从容而自由地活着,庄子生命哲学的实践指向即在于此。在庄子,生命之保全、养生之关键即在于“缘督以为经”。[2]64

首先,就养生之原因,庄子认为,身处复杂冰凉的人世间,“殆”也即危险是始终存在的,然而人却往往认识不到这一点,在“名”与“刑”之间消磨尽甚至牺牲掉我们有限的生命。庄子在《养生主》篇首就为我们揭示出生命时刻处于危殆之中:“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆矣!已而为知者,殆而已矣!”[2]63人的生命是有限的,然外在的知识是无穷尽的,因而人一旦以有限的生命去追寻无限的知识,就会陷入危险的境地。在《养生主》开篇,庄子即点明养生之关键,即在于“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经”,[2]64此即《骈拇》篇所谓“上不敢为仁义之操,下不敢为淫僻之行”,[2]181如此则可保身,保全生命的存在;可以全生,使身体不受外界刑戮的残害;可以养亲,使父母得以奉养;可以尽年,使我们尽己天数而不至中道夭亡。

然而,在对于生命的态度,庄子与儒家也有所差别。《孝经·开宗明义章》有“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”[4]23《论语·泰伯》篇有“曾子有疾,召门弟子曰:‘启予足!启予手!’诗云:‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫,小子!”[5]42在儒家看来,身体发肤受之父母,因此人一生保全身体不受毁伤,是今生对于父母的应答,更是孝道之根。对于曾子,其更是一生处于戒慎恐惧中唯恐手足之不全。由此可知,儒家思想中,对于身体的保全更侧重于从亲情的角度去理解。然庄子则跳脱出此脉脉温情,而从更为深刻更为根本的人之为人的层面去探讨生命的意义,在《人间世》篇中,庄子即点明,处于不可逃之世间,我们所最应守住的根本:“天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉。方今之时,仅免刑焉。”[2]99

其次,对于“养亲”,在《大宗师》篇中有:“父母于子,东西南北,唯命是从。阴阳于人,不翅于父母。”[2]76在《人间世》中,庄子借仲尼之口有:“天下有大戒二,其一命也,其一义也。子之爱亲,命也,不可解于心。臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间,是之谓大戒。……知其不可奈何而安之若命,德之至也。”[2]144对于“子之爱亲”这种亲子关系,庄子认为此是无所逃于天地之间的,也是人一生下来就需要背负的命。庄子并没有为亲子关系附上一层温情脉脉的面纱,也没有从伦常仁义的角度论证“子之爱亲”的合理性,然庄子却以更为深沉的情感确证此关系的牢不可破:父母于子就像阴阳于人,是一种不可逃不可破的“大戒”,亦是我们的“命”。对于那些不由自己所能够决定的得与失,在庄子看来,我们必须“安时处顺”“知其不可奈何而安之若命”,如此方能不使自己倒悬于世。

亲子关系得以可能的前提在于亲与子的存在,存在就涉及人之为人最为根本的问题,即生命的问题,因此“保身”“全生”“养亲”“尽年”的问题在根本上亦落脚于生命。也即,生命之保存、身体之保全、父母之奉养、天年之得尽,都是人生而为人之根本,是我们最应守住的人生底线,此亦是我们不可逃的命,是人生之自然与当然,不需要理论的论证,亦不需情感的绑架。因此,庄子《养生主》核心解决的问题即是处于现实人间世中的我们如何能够游刃有余地保全此天之所命的问题,此问题落脚于生命,指向于心灵。而解决此问题之关键即为缘督以为经,从而在具体而现实的实践指向中展开生存的图景。

所谓“缘督以为经”,历代主要注家亦对其有所阐释,总结为以下三类:

首先,以“督”为中者。郭象认为:“顺中以为常也。”[2]64成玄英认为:“缘,顺也;督,中也;经,常也;夫善恶两忘,刑名双遣,故能顺一中之道,处真常之德,虚夷任物,与世推迁。养生之妙,在乎兹矣!”[2]64褚伯秀认为:“人身皆有督脉循脊之中,贯彻上下,复有任脉为之配,乃命本所系,非精于养生,罕能究此。”[6]81“缘”在以上注家的诠释中,也即为“循”,即遵循、因循之意。大体注家都以人体之中脉为督脉,训“督”为“中”。

其次,以“督”为“迫”者。林希逸认为:“督者,迫也,即所谓迫而后应,不得已而后起也。游心斯世,无善恶可名之迹,但顺天理自然,迫而后应,应以无心,以此为常而已。缘,顺也,经,常也。顺迫而后起之意,以为常也。如此,则可以保身,可以全其生生之理,可以孝养其父母,可以尽其天年。”[7]48

再次,以“督”为“理”者。憨山德清认为:“缘,顺也。督,理也。经,常也。言但安心顺天理之自然以为常,而无过求驰逐之心也。”[8]59

庄子之“缘督以为经”,[2]64并非游离于善恶之间而为无忌惮之中,庄子并非以机巧之心迎合世间之人。就字义上讲,《说文》有:“督,察也。”[3]211然根据《养生主》之前后文义来看,名与刑也即是荣与辱的两个极端,因此,由“无近名”与“无近刑”来看,所谓“督”亦不能以监察义解之,亦应循历代注家之大旨,即以人身中虚之督脉作为庄子之“督”的本源意,因此,“督”在此也即有守中、中虚、虚空之意。然无论注家是将“督”训为“中”、训为“迫”、抑或训为“理”,在实质上,其都是基于《庄子》之本旨,发顺自然之情而无心应世之大义。庄子其实质亦是希冀在拥挤与复杂的人世间中的我们能够游走于空隙之中,而不使自己处于危殆之境,从而通向真正的生存之路。因此,训“督”为“中”亦在整体上合于庄子之思想精神。

庄子以其冷峻而理性的眼光旁观着这个世界,养生的前提在于生命的保全,然外在之身体于养生而言依然是有限的。庄子生命哲学之实践指向在于:养生之最为关键处即于有限的生存空间中找寻突破口,守中以为常,此即要求我们缘督以为经。因此,在庄子,养生也即是保持心灵的虚静与安宁,方能撄宁于人世间。心的从容亦会有形体的自如,如此的我们于现实世间中亦能游刃有余,在与他者的关联中使生命得以延展:保身、全生、养亲、尽年,在实践的维度中感受到生命的自由与快乐。因此,善养生者,缘督以为经而能够随任变化,与物俱迁,如此而永续得存:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”[2]70

三、庄子生命哲学之价值指向——无己而逍遥

庄子哲学的核心在于对生命意义的考量与追寻,即基于生命而又超越生命。我们在保全生命不失的前提下,又要完成一场让生命无限上升的超拔之旅,从而真正使人“独与天地精神往来”。[2]569庄子在哲学的意义上真正确立了中国人生命价值的某种范式,即人不能在乱世之中单纯地寻找苟全之方,而应当在精神层面实现对生命的超越,如此才是一种真正有意义的人生,如此之人方能体现真正的理想人格。这也是庄子哲学在中国传统世俗哲学中能够绵延至今、融于千百年士人知识分子骨血之中的根本所在。庄子对于理想人格的诠释关键在于“无己”,其生命哲学的根本价值指向则在“逍遥”。

在《庄子》一书中,庄子希冀处于人世间中的我们真正过一种属于人的生活,不仅有生命的保全,更要找寻到一条通往朝彻的澄明之路,此也即是一条通向逍遥的道路——“乘天地之正”[2]11“御六气之辩”。[2]11遵循天地的规律、顺乎六气的变化意味着我们与自然相冥合而回复到人之自然的本真状态。《老子》二十章有言:“沌沌兮,如婴儿之未孩。”[1]45在婴儿的状态,我们还没有彼我的分辨,没有生死的计较,处于混沌未明之中,自然也没有独立个体的意识,所要做的也就是按自然规律生存——循乎自然之理、顺乎自然之性,处于此种混沌之境,外在世界本身亦无涉于他。然而我们亦不能说婴儿的混沌状态就是庄子所谓的逍遥状态,原因在于,逍遥是属于人的逍遥。人与婴儿的差别就在于人已然作为独立的个体有了自我的意识,必然的存在于人与人之间的动态关系中。因而,庄子在人之为人的前提下希冀人能够复归于婴儿,达到顺乎自然之情的“无功”“无名”以致“无己”的境界,其中的难度可想而知。

逍遥的境界是需要人不断做减法、不断剥落自身、不断回归自然的过程。然而,在人世间中,逍遥应如何得以兑现?在庄子,其自然不希望世人如狸狌般惴惴不安、紧张与彷徨,结果不免于“中于机辟,死于罔罟”[2]21的悲剧。由此可见,庄子之逍遥不仅是一种形体上的自由与无拘束,更是一种心灵的淡泊与安宁,抛却功与名之外在负累,舍去自我戒慎恐惧之内在牵绊,心灵便得以松弛,而生命亦可还原本真而得以保全。因此,无己确乎是生命得以逍遥的根本前提。然而,自我的剥落与下放并不意味着对生命的悲观与消极,相反,庄子告诉我们,我们大写的生命才真正开始。

在《逍遥游》篇,庄子侧重于通过至人、神人、圣人三者对己、包括对己之外在事物,即功名的不同看法,来体现逍遥境界的三种不同层次,分别是无名、无功、无己,然此三者于逍遥境界又是互通的:处于无功、无名之状态的“我”亦是无己的;无己之客体的“我”当然也是无功而无名的,因此,此三者之根本在于无己。庄子透过对“己”的消解与下放,展现出逍遥于心灵精神层面的轻盈与上升,通过上与下的张力再现生命之重。在庄子,自我是比功与名更为根本的牵绊与负累,有了自己与自我的意识,便有了计较与纷乱。此是庄子与儒家思想的一大不同处,在儒家看来,“己欲立而立人,己欲达而达人”[5]51“我欲仁,斯仁至矣”[5]32“子帅以正,孰敢不正”[5]112等自我人格的挺立、自我个性的张扬,同样也是个体自我完善的必需,政治主张得以推行的助益。然在庄子,个体生命精神的自由、逍遥得以可能的最根本处在于对自我的剥落、下放以至消解,庄子曰:“子独不见狸狌乎?卑身而伏,以侯敖者;东西跳梁,不避高下;中于机辟,死于罔罟。”[2]21

因此,相比于“逍遥游”外在形体自由无拘束的传统意义向度,庄子将“逍遥”之意涵植根于人更加深层的心灵层面,即较之形体上的逍遥,庄子的“逍遥”更加侧重于心灵与精神的自由与无拘状态。然此种心灵的悠游状态在庄子看来也不是物物皆可达致。在《逍遥游》篇,庄子明确提出:“小知不及大知,小年不及大年。”[2]6“小大之辩”在逍遥境界上的高低差别是确当的,而不容忽视的,因为庄子所认同的逍遥是“无己”“无功”“无名”的,是将人之外在的种种无限下放、剥落而透彻出心灵的虚空与纯粹,从而达到自由、自在、自适的状态。然能够达到这种境界与状态的在庄子的描述中只有大物,如鹏、大瓠、大树,或许因为只有大的事物才能看得高远、才能抽离自身,无所凭借地来观照世界,才能不局限于自身形骸而有生命的悠游。

在庄子,“逍遥游”是“怒而飞”,[2]2是“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉”,[2]11是“鹪鹩巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹”,[2]14是“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外,其神凝,使物不疵疠而年谷熟”,[2]16是“以为大樽而浮乎江湖”,[2]20是“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”[2]21等等。由此,我们可知,“逍遥”不仅仅是一种外在形体的悠游自在,更是一种内在心灵与精神的安宁充盈。庄子使“逍遥”的传统含义逐渐内化为一种精神上的丰富状态——即使外部环境不足以使我们得到身体上的自由,然而在心灵中,我们亦可开辟出属于我们自有的另一个空间,此空间即是心灵无限外扩、精神不断升华的所在,使我们的人生境界得以提升而有更广阔的胸怀与视野。因此,在庄子,逍遥是心游而非形游。

庄子在《逍遥游》篇中为我们所描绘的大都是现实不可再现的画面,如怒飞的大鹏、吸风饮露的神人、实五石的大瓠、臃肿而不中绳墨的大树,从如此意象延伸出的必定不是外在形体上的逍遥,而是在艰难的人世间中、在有无限可能的精神世界中所开辟出的另一种生命的自由状态——心灵之逍遥、精神之悠游,通过对自我的剥落与消解而回归“我”之本然状态,此时,精神之生命与道为一、与大化冥合,此也即是庄子生命哲学的最终价值指向,如《让王》篇中所说:“余立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛絺,春耕种,形足以劳动;秋收敛,身足以休息。日出而作,日入而息,逍遥于天地而心意自得。”[2]504

四、庄子生命哲学的现代价值

庄子哲学是关乎个体生命的哲学,此于中国传统哲学并思想界是一大突破与创见。在中国古代社会,人始终是作为一种群体化的政治属性而存在,或为民或为臣。就与此相对应的思想界而言,在庄子之前,无论是儒家之孔、孟,还是道家之老子,抑或是墨家、法家,也都只是从整体的意义上探讨人、说明人、把握人,而从没有真正关心人的个体生命、个体意义、个体价值。从个体的意义上关心、把握人,在中国是由庄子开始的。

庄子生命哲学之核心在于基于生命而又超越生命,因而由其对个体境遇、心灵与精神的关注,使之思想有了不同于其他学派的独特表达。其思想不仅与儒家、释家成三教鼎立之势而融通并行,且千百年来浸润于中国传统士人知识分子的血液之中,成为中国文人性格的独特标识。庄子之生命哲学以其独特的价值导向与精神标的在今天依然焕发出生机活力,为当下社会现实人生所面对的问题提供了解决的智慧与途径,于今都有着极大的价值与意义。

首先,就其生命哲学的落脚点而言,人是目的而非工具。当今社会,随着经济的发展与价值观的多元,人的生活与生存压力陡然上升,对于自我的认知判断也变得犹疑多变,在个体生存与发展的过程中,往往陷入“与物相刃相靡”“终身役役,而不见其成功,苶然疲役,而不知其所归”[2]31的悲哀境况,如此,人的一生必然会处于“芒”的境地,流连于外却终不得其果。而庄子的生命哲学为我们指明了生命的意义所在,即我们要去除对于外在经验性知识的分辨与计较,以更清醒与理智的态度去对待世间万物,才能对自身有更清晰的认知与把握,如此,方能由“芒”至“明”,以更开放的视野与超越的眼光去观照外物,将自己作为目的而非工具,亦会绽放属于自己生命的光彩。

其次,就其生命哲学的现实观照而言,生命是一切的前提与基础。在中国,无论是就世俗社会而言,还是就思想理论而言,都特别强调对于人的重视与关注。在庄子,其将人真正提高到了人之本身的高度,而不再将其作为某一社会角色的统称,使之成为更加独立而真实的存在。因此,生命对于庄子而言,是人之一切的前提与基础,此也是其生命哲学的现实观照。在当前社会,人的生命更是人的全面发展的题中应有之义,因此,我们每个人都要对自己或他者的生命有所敬畏与尊重。在此基础上,我们才能挺立自身价值,才能更好地实现社会价值,在个体与他者的关联中,达到生命的和合与圆融。

最后,就其生命哲学的价值维度而言,自由是心灵与精神的归依。在道家哲学中,道之本性即是自然,由道家哲学之生成论、本根论与本体论,可知人之本性亦是自然的。庄子进一步继承发展了老子的思想,认为人之本性不仅是由道之自然,更是自性而自由的,由此方有自得与自乐。在庄子生命哲学中,我们基于生命之本身,更要超越生命,使得人之价值更加挺立、生命更加饱满,而其中之关键,就在于心灵与精神的安宁与逍遥,也即自由。因此,就庄子生命哲学之价值维度而言,自由是使人成为目的的根本所在。不可否认的是,人于世间必然是在一定的限制之内的,因而当下之人便有了种种枷锁与掣肘,然而,我们不能将生命困囿于此,心灵与精神的自由更能使我们找寻到生命的价值所在,此即如庄子所言“独与天地精神相往来”而有“心意自得”之感,如此,我们的生命会在价值上有更广阔的空间可供描画,而生命的蓝图亦会更加清晰美好。

综上而言,庄子生命哲学指向在于为个体之人找寻生存与发展的空隙,使人能够真正实现自我,达到与自我的和解。庄子通过对个体生命的观照、对自我的剥落、对生命的保守,进而使人之生命真正与大道冥合,回归自然之本身,使心灵与精神达到逍遥境界,真正实现人的自性与自由。