华夷同“道”:元代儒士的大一统观

朱汉民,闫佳佳

(湖南大学 岳麓书院,湖南 长沙 410082)

元王朝是第一个统治者以少数民族身份建立的统一政权,在政治主体的转变下,“华夷”观念集中表达了元代儒家士人政治、文化、民族等多重观念的沉积与矛盾。从元代儒士自身的问题意识出发,考察他们如何以儒家道统的文化精神,诠释和论证华夷各族多元而同“道”的大一统观念,有助于深化对元王朝进入华夏文明“正统”谱系,统一多民族政治文化共同观念的形成及其历史意义的理解。

一 政治主体转变下的“华夷”观念

蒙古统治者凭借军事实力南下中原,统一南北,横跨东西,成为新王朝的执政主体。在政治主体转变的背景下,对于作为统治民族的蒙古族群,萧启庆指出“从各方面来看,元朝的族群关系无疑甚为紧张”[1]473,因此萧启庆、王明荪均引用元末明初儒士叶子奇“内北国而外中国,内北人而外南人”[2]55的评述作为要旨,即“在汉人思想中的天下观,在言论上可以无所不包,是‘率土之滨’‘普天之下’,但在势上又不得不承认长城以外的‘胡地’是属于夷的另一天下”[3]148,以此说明元代特殊的华夷关系。在此背景下,作为文化主体的儒家士大夫,是如何处理与蒙元政权的关系,如何回应当时复杂的华夷文化观念的呢?由此,有必要简要厘清儒士“华夷”观念背后所牵涉的深层内容。

华夷之辨在儒家士大夫的思想世界中素有文化根源。《左传》载孔子言:“裔不谋夏,夷不乱华。”[4]362但先秦儒家同时也强调以中原礼乐文化作为“夷夏之变”的依据,《论语·八佾》云:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”[5]84《孟子·滕文公上》曰:“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。”[6]393总的来说,所谓华夷之辨强调的是文野之别,而非种族、地域因素,华夷之变的衍生是以华夏文化为中心,以涵化其他民族文化的一种“以夏化夷”观点,相对而言,这一转化的历史过程基本上处于平衡稳定状态。然而,宋朝尖锐的民族矛盾打破了这一平衡,宋代的华夷之别占据了上风,“华夷有别”“华夷大防”的讨论更加主流,例如石介《中国论》开篇即以地理和文化论述华夷有别,故而当四夷的文化进入中原之时,他认为应当坚持二者之别,各不相乱,即所谓:“各人其人,各俗其俗,各教其教,各礼其礼,各衣服其衣服,各居庐其居庐,四夷处四夷,中国处中国,各不相乱,如斯而已矣。则中国,中国也;四夷,四夷也。”[7]116至于南宋朱熹生活的时代,华夏与夷狄的矛盾更是从“华夷有别”上升到“尊王攘夷”,例如朱熹在《戊午谠议序》中直言:“若夫有天下者,承万世无疆之统,则亦有万世必报之仇,非若庶民五世,则自高祖以至玄孙,亲尽服穷而遂已也。国家靖康之祸,二帝北狩而不还,臣子之所痛愤怨疾,虽万世而必报其仇者盖有在矣。”[8]298这一观念在元初的南宋遗民思想世界影响颇深,故而元初期的华夷问题表现为南北差异,政治、种族、文化方面的矛盾凸显。

华夷观念与大一统观念呈现一体两面的特质,华夷观念的演变与大一统观念息息相关。在先秦华夷观念的基础上,秦汉帝国实现“大一统”,以董仲舒为代表的士大夫为了理顺华夷关系,将《春秋公羊传》中的“大一统”思想与“华夷”观念衔接。《春秋公羊传》言:“王正月也,大一统也”[9]418;董仲舒《春秋繁露》言:“何以谓之王正月?曰:王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下。”[10]146作为一统之“王”,对天下有制礼作乐教化之责。从汉代的大一统观念出发,华夷族群关系与王朝统一的实力相辅相成。然而,宋代士大夫从理论上系统论述了“正统”“道统”观念,将大一统观念与正统论、道统论紧密结合起来,其“正统之辨”则将王朝更迭的“奉天承运”复归于孔子所言的“有道”,即所谓“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出”[5]651的人文理性基础上。欧阳修《正统论》为此总结道:“《传》曰‘君子大居正’,又曰‘王者大一统’。正者,所以正天下之不正也;统者,所以合天下之不一也。”[11]267他认为儒家士人在判别君王及其王朝的“正统”时,应当以“居正”和“一统”作为两项基本准则。在此基础上,以朱熹为代表的理学家提出了“道统”论,强调人文理性的“仁道”对于判别政权合法性的重要性:“古先圣王制御夷狄之道,其本不在乎威强,而在乎德业;其任不在乎边境,而在乎朝廷;其具不在乎兵食,而在乎纪纲。”[12]22由此可见,宋元以来的大一统观内在地立足于以“道统”论为核心的“正统”观念。

由此,元代儒士吸收并继承了以“道统”为核心的“正统”理论,然而,对于元儒而言,在元王朝之前的正统观均奠定在以“诸夏”为主体而建立的“大统一”王朝上,朱熹所言的以“道统”这一人文理性为依据的“正统”观,实际上也是以“大宋”是中心王朝为预设和立论的,故而元代儒士群体对此有极大的情感倾向和理论争议,谢端与苏天爵“同著《正统论》,辨金、宋正统甚悉,世多传之”[13]4207,可见当时士人对此关注之甚。王恽主张承认辽、金、北宋、南宋各自的历史地位:“辽自唐末,保有北方,又非篡夺,复承晋统,加之世数名位,远兼五季,与前宋相次而终,言北史。宋太祖受周禅,平江南,收西川,白沟迆南,悉臣大宋,传至靖康,当为宋史。金太祖破辽克宋,帝有中原百有余年,当为北史。自建炎之后,中国非宋所有,宜为南宋史。”[14]171杨维桢即言“统之所在”“立于圣人之经”,“不得以割据之地、强梁之力、僭伪之名而论之也”,他独尊宋为“正统”,视辽为“边夷”,金为“篡国”,“然则道统不在辽金而在宋,在宋而后及于我朝。君子可以观治统之所在矣”[15]489。故而,如何化解因“世变不齐,异论蜂起”[16]544引发的“正统”与华夷政治地位转变带来的矛盾和紧张,是元代儒士必须解答的理论问题。

二 以“圣道”仁爱为心:大一统的文化共识

在族群关系紧张,儒家文化存亡之际,为化解因“世变不齐,异论蜂起”[16]544引发的“正统”与华夷政治地位转变带来的矛盾和紧张,元初儒士通过彰显儒家“仁道”以人为核心的仁爱精神,使各族群体达成华夷同“道”的文化共识。

以赵秉文、元好问为代表的金源士人,提出了金源儒士的“中州之道”,率先论述了夷狄之主向中原之君转化的可能性,而且进一步将忠于“夷狄”之主转化为忠于“中州”斯文斯道,由此尝试通过以“道统文脉无南北”消解紧张的文化种族关系。早在金元之际,赵秉文就曾援引韩愈《原道》“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之”的观点,进而论述“夷而进于中国,则中国之”[17]845。王若虚言“天下非一人之所独有也,此疆彼界,容得分据而并立。小事大,大保小,亦各尽其道而已”[18]303,论证了夷狄之主向中原之君转化的可能性。元好问进一步将金国视为“华夏”正统,将忠于夷狄之主转化为忠于“中州”斯文斯道。这一论述集中记录在其所著《中州集》上,元好问“以金源氏有天下,典章法度几及汉、唐,国亡史作,已所当任”[19]1394的文化自觉,论证了金国曾经辉煌的文化,即为“中州”斯文,“不可令一代之迹泯而不传”[20]2743。《中州集》将女真人、渤海人、契丹人、南宋人都视为中州人物,不分中外、不辨华夷,只着眼于中华文化。南宋遗民家铉翁对此作出这样的评价:自南北分裂之后“论道统之所自来,必曰宗于某;言文脉之所从出,必曰派于某”[19]595,但元好问能够以“地有南北,而人物无南北,道统文脉无南北,虽在万里外,皆中州也”[19]595的卓绝胸怀辑录此书,将之命名为《中州集》,可见“盛矣哉,元子之为此名也!广矣哉,元子之用心也!”[19]595由此可见,以元好问为代表的金源士人有意识地以“中州”斯文斯道这一广义上的“道学”意识涵化“华夷之辨”,淡化南宋遗民华夷民族对立的观念。

在此基础上,以郝经、许衡为代表的儒士,吸收宋儒“道统”思想,在以人文理性为“正统”原则的基础上,彰显儒家“民吾同胞”“万物一体”的仁爱之道。以郝经和许衡为例,郝经率先用“道”的理论阐释华夷族群关系,以此解决政治主体转变下的“正统”观争议,他将之论述为“今日能用士,而能行中国之道,则中国之主也”[21]1344。所谓“中国之道”,郝经论曰:“道不离乎万物,不外乎天地,而总萃于人焉……仲尼氏出,作为六经,建道之极,而俾与天地并,为之男女、夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友而人之大伦正,为之礼乐、刑政、文物、制度而人之大法立,为之士、农、工、贾、服食、居室而人之生理存。”[21]589由此,他指出“圣人有云:‘夷而进于中国,则中国之’,苟有善者,与之可也,从之可也,何有于中国于夷?”[21]680这便进一步将以“诸夏”王朝为中心的“正统”观转换为夷族也可以是进于“中国”而成为“中国”王朝的“正统”。

与郝经相比,许衡对华夷政治主体转变下的“正统”观念并未系统论述,但他在具体的讲论中表达了对仁与华夷关系的思考,例如在讲解《周易》“同人于宗”与“同人于野”时,他提出“人要与天下人同,何必同宗”[22]64;在解释《中庸》“素位而行”时,提倡“见在夷狄,便行那夷狄所当为的事”[22]188;在病中诗文中表达“直须眼孔大如轮,照得前途远更真。光景百年都是我,华夷千载亦皆人”[22]375。明儒何瑭述评道:“中夏夷狄之名,不系其地与其类,惟其道而已矣。”[22]628这一观点恰恰就是“华夷之变”意义上,中夏夷狄以是否符合儒家之道作为区别的传统观点。但是,在许衡的时代背景下,作为元代大儒名臣,许衡对华夷关系问题的思考可能不仅仅于此,他对“人”自身的彰显,显然超越了华夷族群、文化、地域的关系问题,更加突出了儒家之道乃基于对“人”的问题的思考。正是基于这样的判断,许衡响应了忽必烈的征召:“至上都,入见,问所学,曰:‘孔子’。”[22]582在与学生私下的对话中,许衡又言:“可以为万世法者,当学孔子……士君子当以圣道为心,有补于天地生灵,斯可以。”[22]53由此可见,许衡所表达的“人”之道,就是彰显儒家仁爱天下的生生之道,故而仁者当以天下生灵为己任,例如其建言君王“宁不预平宋之功,而必使‘以德行仁’”。[22]490因此,在华夷政治主体转变下,许衡实际上是给宋儒以“道统”论“正统”的“道”,以儒家“仁爱”“生生之道”的经典内容,赋予了大一统的“正统”观以时代性的解释。

换言之,元初儒士大一统的文化共识,立足于华夷各族共同“以圣道为心”[22]53的观念。正因为华夷千载亦皆人,因此儒士强调以“人”为中心的儒家仁爱之道,将各族群的民族、政治、文化间的紧张消解于百姓安居乐业,国家长治久安的“圣道”之心,以此作为各族群认同统一多民族王朝“正统”性的文化共识。

三 以“王道”契合太平愿景:大一统的政教秩序

由上文论述可知,“华夷之辨”与“大一统”观念互为表里,从“华夷之辨”的角度来说,元代儒士以“圣道为心”的仁爱彰显,论证并重塑了统一王朝下的民族文化关系,这为“大一统”的政治文化秩序建立了文化共识;从“大一统”的角度来说,华夷同“道”意味着即使是作为“夷狄”政权,只要符合“一统”与“居正”的原则,蒙古族政权即可纳入华夏文明“正统”谱系。因此,儒家士大夫需要重新考量,如何接纳以征战方式入主中原、统一南北的蒙古族政权,并与之达成共识。由此,他们倡导“汉法”“王道”。

“王道之所在,正统之所在”[19]881,乃在于儒士与统治者共治天下,达到“取之有道”与“治之以道”的统一。换言之,“大一统”观内在地要求统治者兼备“取天下之正”和“治天下之正”的“王道”之义。《论语》载孔子有云:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”[5]651孟子曰:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大。汤以七十里,文王以百里。”[6]221可见,要明确蒙古政权的“正统”性,需要论证其“大一统”的军事扩张乃“王道”而非“霸道”,应当具备足够的道德合法性,即所谓“取之有道”。为此,元初儒士在政治文化上塑造了元政权征战、即位的“居正”。忽必烈《即位诏》曰:“历数攸归,钦应上天之命。”[13]64即所谓先皇“忧国爱民之心虽切于己,尊贤使能之道未得其人”[13]64,“渡江之后,盖将深入焉……虽在征伐之间,每存仁爱之念,博施济众,实可为天下主。天道助顺,人谟与能”。[13]64这一诏书将蒙古政权南征北战定义为统一天下之业与生民休戚之心,忽必烈即位为继承先王之志,钦应上天之命,渡江之战也是每存仁爱之念的“王道”之征。事实上,在统一征战的过程中,儒士锲而不舍地引导蒙古君主存仁爱民,阻止了大量非必要杀戮。以耶律楚材为例,金朝天兴二年汴京垂陷,“蒙古制,凡敌人拒命,矢石一发,则杀无赦……首将速不台遣人来报,且言此城相抗日久,多杀伤士卒,意欲尽屠之”[23]357,耶律楚材连续两次上书劝阻,最终使窝阔台下诏“除完颜氏一族外,余皆原免”[23]357。在南征途中,他也上奏采取各种措施保民生民,如“制旗数百以给降民,使归田里,全活甚众”[23]356,“奏选工匠儒释道医卜之流散居河北,官为给赡。其后攻取淮汉诸城,因为定例”[23]357。由此可见,“取之有道”既是儒士对统治者的要求,也成为统治者获得“正统”认同的重要条件。

儒家士人认为“治之以道”是王朝持续性保持“正统”身份的重要标准。“王道”不仅表现在师出有名的一统之征上,更表现在以儒家“道统”思想为指导的国家政治治理方案上。郝经的论述代表性地表达了元代儒士的“道统”观:“道之统一,其传有二焉:尊而王,其统在位,则其位传;化而圣,其统在心,则以心传。……三代而上,圣王在位,则道以位传,尧、舜、禹、汤、文、武、周公是已。三代而下,圣人无位,则道以心传,孔子、颜、曾、子思、孟子是已。”[22]1207“夫纲纪礼义者,天下之元气也;文物典章者,天下之命脉也。”[22]1132所以,正是在传承“道统”的使命下,元儒不仅主动承担起道统传承的文化使命,而且有意识地承担与君主共治天下的政治责任。儒士为忽必烈撰写的《中统建元诏》曰:“建元表岁,示人君万世之传;纪时书王,见天下一家之义。法春秋之正始,体大易之乾元。”[13]65以及《建国号诏》曰建国号为“大元”,取易经“乾元”之义,以追溯唐尧虞舜等“国之美名”[14]138将元朝君主与尧、舜、禹相联系,其内容不仅是向天下人表明蒙古君主的“正统”性,其实质也是致力于将蒙古君王的“治统”纳入三代圣王的“道统”之下。在这个意义上,“王道之所在,正统之所在”背后蕴含的王朝认同观念,实际上是将元代政权的“正统”性涵化到了儒家士人亡国而不亡天下的深层认同中,曾经的“夷狄”之君能够进入华夏“正统”谱系,意味着元朝政权与历史上曾存在的各个王朝更替一样,属于天下大势中不同姓氏王朝改朝换代的一部分,换言之,无论是“宋、辽、金-元”的正统谱系,还是“北宋-南宋-元”的正统谱系,都是以承认元王朝的朝代更替为前提的。

为适应统一多民族国家多元一体的政治文化秩序建构,元代儒士在坚持王道理想的基础上,彰显了王道政治理想中的“爱与公”作为“大一统”国家政教秩序基础,肯定元朝政权乃各族群共同的王朝天下。耶律楚材提出汉地宜用汉法,将儒家的治道与当时朝廷因俗而治的观念结合。当时有大臣提议“虽得汉人亦无所用,不若尽去之,使草木畅茂,以为牧地”[23]326,耶律楚材阻止并提出了儒家税收制度,即“奏立十路课税所,设使副二员,皆以儒者为之……上深以为然”。[23]326耶律楚材上书言:“制器者必用良工,守成者必用儒臣。儒臣之事业,非积数十年殆未易成也。”[23]326蒙古统治者深以为然,陆续采纳其重用儒士的建言,例如“以经义、词赋、论分为三科。儒人被俘为奴者亦听就试,得士凡四千三十人,免为奴者四之一”[24]368。

许衡提出儒家“王道”政教秩序行之有效的关键,在于统治者应当以“爱与公”为立国规摹。蒙古统治阶层素有追求效用功利的治国心态,这为推崇程朱道学的儒士引君当道、推行“汉法”带来了极大挑战。许衡借助王文统叛变事件重整朝纲,以《立国规摹》重申儒家“德治”立国的核心:“古今立国规摹虽各不同,然其大要在得天下心。得天下心无他,爱与公而已矣。”[22]264在良知德性为体、礼法制度为用的基础上,许衡以《时务五事》重新向忽必烈阐释儒家正统的“汉法”,引导君王系统学习程朱理学的治国之道,其中尤其强调君王“修德、用贤、爱民”的典范作用,中书任用核心的用人、立法章程,农桑立国的生民之本,生财之由被“敛财之巧”的表象遮蔽等现实问题,一一针对性地提出了建议。

然而“行汉法”并非一朝一夕之功,正所谓“以北方之俗,改用中国之法,非三十年不可功成”[22]267。蒙古统治阶层并不像中原君主那样拥有儒学的文化沉淀,因此无法真正理解正统儒家定“爱与公”为大规摹的理念,元初儒士由此探索出一条政治主体与文化主体相结合、自上而下的官学制度体系。其中,许衡倾注大量心血,效仿朱子办学模式,以朱子道学为其核心内容,撰写诸生入学礼仪和校规,制定教员编制、生员、学制、课程等各项制度,培养了大量的蒙古色目儒学弟子,其弟子不忽木、秃忽鲁、也先铁木尔、秃鲁、卜怜吉带等官至中书宰执,另有大量儒生进入翰林院、国史院、国子监、秘书监以及中下级行政系统。此外,元代官学制度经许衡、王恂、耶律有尚、姚燧等儒士不懈努力,形成了从中央到各地州县和书院一整套完备的制度,儒家圣贤之学和朱子之书得行于世,蔚然成风。许衡等元代儒士以“教”为中心的“行汉法”之策,一方面使蒙古、色目、汉人生徒广而进学,儒学成为真正意义上塑造华夷同“道”的文化枢纽;另一方面以朱熹道学为理论指导的官学制度,也是以“教”率“治”,以“师”教“君”,建构“大一统”王朝政治文化秩序。

四 结 语

元代儒士“大一统”观, 通过论证以儒家圣人之“道”作为“诸夏”与“夷狄”的动态演变框架,以及突显“仁爱”精神,达成了各民族平等交流的文化共识,在此基础上,儒士以传承“道统”为使命,有意识地承担与君主共治天下的政治责任,不仅以诏书的形式向天下传达了元朝政权的“正统”性,而且以一系列“行汉法”之策引导蒙古君主,无论是统一天下之征的“取之有道”,抑或治理天下的“治之以道”,均以符合儒家“道统”思想和“王道”政治为基本原则。

由此,华夷同“道”的政治共同体塑造,将元朝政权的“正统”性涵化到了儒家士人“亡国而不亡天下”的深层认同中,曾经的“夷狄”之君能够进入华夏“正统”谱系,意味着元朝政权与历史上曾存在的各个王朝更替一样,属于天下大势中不同姓氏王朝改朝换代的一部分,换言之,无论是“北宋、辽、金—元”的正统谱系,还是“北宋-南宋-元”的正统谱系,都是以承认元王朝的朝代更替为前提的。统一的元王朝展现出“海宇混合,声教大同”[24]12,“皇元正朔承千载,天下车书共一家”[25]309的蓬勃气象,此即郝经所论述的“堂堂中夏,幅员万里,吾民将安所之乎?……吾民不变,则道亦不变,道既不变,则天下亦不变”[21]678,也即许衡所论述的“人要与天下人同,何必同宗”[22]64,“光景百年都是我,华夷千载亦皆人”[22]375。

由此,元代士人以华夷同“道”的“大一统”观,开创性地将少数民族执政下的统一王朝论证为华夏文明“正统”。尽管元王朝政教文化秩序的建设,程朱之学进入官学这些举措依然产生了诸多的问题,但不可否认的是,元代儒士以华夷同“道”所诠释和论证的统一多民族国家的大一统观念,确定了元代王朝乃中华文明共同体的重要组成部分,这对形塑中国传统政教秩序和文化心理结构产生了极为深远的影响。