拯救价值规范的普遍性

李毅琳

摘要：价值规范指导着人类的社会交往和日常行为，体现了普遍性与特殊性的辩证统一。价值规范只有蕴含普遍性维度，才能真正指导和规范人类实践。G. A. 科恩认为，自由主义理论的自由、正义等价值概念具有虚假普遍性，需要批判自由主义理论来“拯救”价值规范的普遍性。科恩将分析哲学的分析方法引入政治哲学，一方面批判自由主义的价值概念和规范性原则，另一方面用具有绝对普遍性的价值概念和规范性原則为平等主义和社会主义辩护。但科恩对价值规范普遍性的“拯救”走向了一种康德式的普遍主义，虽然可以对自由主义理论展开有力批判，但仍不能有效对接观念和现实。探讨科恩在价值规范普遍性问题上的贡献和困难，有助于更好地审视分析方法在伦理学研究中的作用和局限，亦有助于更加深刻地思考普遍主义理想所具有的当代意义。

关键词：分析方法；价值规范；普遍性；规范性原则；拯救

中图分类号：B829    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2023）03-0034-009

价值规范包含普遍性，因为它们基于一些基本的道德原则；价值规范也包含特殊性，因为不同的风土文化和社会背景可能对同一道德行为、价值选择有不同的看法。在当代资本主义意识形态中，自由主义理论通过对自由、平等、公正等价值的片面规定，使这些价值规范沦为少数人的自由、平等和公正，只具有虚假和表面的普遍性。在这一语境下，价值规范的普遍性问题成为当代政治哲学的核心问题之一。批判自由主义价值规范的虚假普遍性、“拯救”价值规范的真正普遍性，不仅有助于深度批判自由主义政治哲学和资本主义政治制度，而且有助于为社会主义的价值规范、政治制度辩护。著名的分析马克思主义者和左翼平等主义者G. A. 科恩在这些议题上做出了有重大学术影响的研究。关于他如何运用分析方法研究马克思的历史理论，学界已有不少研究成果。然而，在其政治哲学转向后，他的分析方法如何起作用却往往被忽略。学界主流观点是把“平等”作为科恩整个政治哲学的基点，以此横向联结其自由理论和共同体理论，横向比较科恩和罗尔斯等人的政治哲学。这虽然突出了其政治哲学的平等主义向度，却在一定程度上掩盖了科恩论证方法的特色，也未能从思想纵深上挖掘科恩探讨“平等”“正义”背后的哲学依据、立体地呈现科恩理论的论证结构。

把握科恩分析方法的特点，需以“拯救价值规范的普遍性”为底层逻辑来重构他的政治哲学。“拯救”是科恩联结资本主义批判与社会主义辩护的桥梁：通过批判自由主义规范理论的虚假普遍性并重塑绝对的价值普遍性，来批判资本主义制度的缺陷、证明社会主义的优越性。在“批判”工作中，他通过语义和逻辑分析，把自由、平等、正义等价值概念从自由主义理论中“拯救”出来，试图去除这些概念的具体历史情境限制，还原其完整的含义，从而对自由主义政治哲学、资本主义制度提出挑战和批评；在“重建”工作中，他重新确立具有普遍性的平等原则和共同体原则作为其理想社会主义的规范性原则，从而为社会主义进行道德上的辩护。规范的普遍性背后所允诺的具有道德平等的个体，才是分配意义上的平等正义之基础。如果“拯救价值规范的普遍性”是一种康德式道德哲学的溯源工作，那么重建社会主义原则就是其未完成的任务，同时也是仅仅运用分析哲学方法难以完成的任务。解析和反思科恩如何“拯救价值规范的普遍性”，对今天深化价值规范研究、理解中国特色社会主义的优越性有重要启示。

一、理解科恩的分析方法

早在古希腊，苏格拉底就提出“美德即知识”。但关于美德的知识无法通过经验得到，而通过概念分析可以从事实中发现永恒因素，从而获得概念的严格定义。这种古老的思想观念在西方哲学史上有深远的影响，运用分析方法考察概念或观念的普遍性成了对永恒真理探索的方式，也成了哲学思考的一个重要部分。在当代，分析哲学家通过对日常语言的分析把价值概念中的经验性成分清除出去，从而还原价值概念的普遍有效性。科恩把这一方法运用于马克思主义研究领域和政治哲学领域，带来了新的理论突破。

科恩的分析方法深受其导师吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）为主要代表的日常语言哲学牛津学派的影响。科恩对分析方法做出了明确的定义：“广义的分析方法是与辩证法相对而言的，它带有很强的技术性，它要求陈述精确、论点明晰，它的分析技术包括逻辑和语言分析方法、与数学方法相结合的经济分析方法等等。”［1］可见，分析方法有两个特点，一是与辩证法相对立，二是要求论证精确与明晰。如果仅仅从这个定义出发，很难真正把科恩与罗尔斯等受分析哲学影响的英美政治哲学家的理论方法区别开来。这是宽泛意义上对分析方法的说明，并不能完全展现科恩所运用的研究方法的特征。真正重要的问题在于对“分析与综合”及“事实与价值”的区分。科恩在演讲集《如果你是平等主义者，为何如此富有？》以及论著《拯救正义与平等》的导言中都提到了牛津学派和哈佛学派的区别：“‘是解析的，还是综合的？在1961年的牛津，这是一个极其重要的问题。”［2］21“我们在关于分析与综合的区别及因此关于哲学本身的地位上有不同的看法；在关于事实与价值，以及关于理论与实践的关系上也有不同的看法。”［3］3牛津学派认为存在分析与综合的区别，受此影响，科恩也持有这一观点。牛津学派代表人物艾耶尔（Alfred Jules Ayer）指出：“当一个命题的有效性仅仅依据它所包含的符号之定义，我们称该命题为分析的；当一个命题的有效性被经验事实所决定，我们称该命题为综合的。”［4］73从语义、符号就可以判断分析命题绝对为真，但综合命题却因为包含了经验事实而不必然为真。与之相反，以蒯因（Willard Van Orman Quine）为代表的哈佛学派否定在分析命题和综合命题之间可以作出严格的区分，而相信事实与规范之间存在着纠缠关系。牛津学派与哈佛学派的差异也影响了英美政治哲学的后续发展，科恩明显受到牛津分析哲学传统的影响，而罗尔斯、诺齐克明显受到哈佛分析哲学传统的影响。双方的不同不仅体现在社会主义立场与自由主义立场的差别上，也体现在对分析方法理解的差异上。

了解“拯救”在科恩理论中的含义就能理解他在政治哲学中分析方法的运用。《拯救正义与平等》是科恩晚年的一部重要著作，如开篇所述，“从某物中拯救出某物”源于赖尔的启示，科恩试图把“正义”概念从罗尔斯的建构主义中拯救出来。科恩“拯救”价值概念不仅针对罗尔斯的理论，而且贯穿其政治哲学始终。他一方面把一切事实从自由主义的价值概念中剔除，得到不受任何事实（1）限制的概念；另一方面寻求在逻辑上具有优先性、不敏于事實的规范性原则。（2）

牛津学派与早期分析哲学的学术联系更为紧密，因此不难发现科恩的研究方法深受早期分析哲学的影响。弗雷格在《算术基础》中提到了三条原则：“要把心理学的东西和逻辑的东西，主观的东西和客观的东西明确区分开来；必须在句子联系中研究词语的意谓，而不是个别地研究语词的意谓；要时刻看到概念和对象的区别。”［5］8-9这三条原则在科恩的理论方法中得到了贯彻，他在探讨“自我所有”问题时指出：“自我所有的概念与自我所有论并不是一回事：后者有可能是错误的，而前者作为一个概念不可能是错的，除非‘错是用一种浮夸的方式指不合逻辑、前后不一致、无可救药地模糊、无可救药地不确定。”［6］209可见，在科恩的理论中，概念本身不包含价值判断，只有是否清晰明确。价值判断只能产生于作为论断的句子之中，在论断中概念被给予了对象，才能像函数一样产生一个“值”。因此，以约翰·格雷（John Gray）为代表的自由主义者对科恩的部分反驳实际上混淆了概念与论断的区别，就如同射击时打错了靶子。格雷认为：“自由是自由，不是正义、福利或其他：它是众多价值之一。事实上，总的来说，科恩似乎希望处理一个价值无涉和道德中立的自由，这样对自由的判断是实证的，而不是规范性的主张（normative claims）。”［7］但对科恩来说，自由、平等、正义等是价值概念，它们作为概念确实是道德中立的，因为“概念”不是“主张”，只有在论断中有了具体的对象才能被赋予价值。

在科恩的理论中，重建社会主义原则实际上就是给价值概念“赋值”的过程：首先，坚持把价值概念从自由主义理论中拯救出来，让自由、平等这样的价值概念摆脱资本主义的限制而具有普遍性。其次，坚持规范性原则具有超越具体历史环境的普遍性。规范性原则之所以在不同的时代环境有不同的要求，根本上是因为存在规范性的终极真理。正如他所言：“最终的规范性真理在历史上是不变的，虽然历史环境无疑影响了（例如）正义的要求，但它们之所以这样做是因为永远有效的正义原则在不同时期具有不同的含义。”［6］2最后，把这些普遍有效的价值概念放置于规范性原则中，价值概念就被规范性原则“赋值”了。一言以蔽之，从概念普遍性到论断或原则的普遍性，是没有内容、不反映具体现实情况的概念被赋予了对象和内容。

二、批判自由主义概念的虚假普遍性

概念是科恩政治哲学的基础，只有厘清概念本身的含义、区分概念与对象的关系，才能对政治哲学命题进行言说。科恩通过去除价值概念中的事实限制，批判了自由、正义等价值概念在自由至上主义与自由主义理论中所具有的虚假普遍性。

去除价值概念中的事实限制首先是清除概念中的经验性因素。以“自由”为例，自由主义者对此有过浩大的争论，然而，除去一些细枝末节的修整，焦点主要有两点：一，自由即无障碍和无干涉；二，自由是在法律许可范围内的。前者是消极自由的定义，而后者则是权利的定义。自由主义者基本上延续了霍布斯的观点，从“自由”概念本身来讲，他们认可自由即“在从事自己具有意志、欲望或意向想要做的事情上不受阻碍”［8］163；但在“自由”概念的实际运用中，他们则更愿意使用一种与财产权相关的定义：“自由……是在他所受约束的法律许可范围内，随心所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围内他不受另一个人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。”［9］36可见，自由主义者意识到，自由必须有某种限制，否则，毫无限制的自由仅仅是一种形式上的自由，并无实质意义。可见，他们容许的对自由的限制就是“法律”。

科恩从“消极自由”出发批判自由主义。“消极自由”在最初的提出者伯林那里意味着“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事”［10］170。但伯林本人对“消极自由”的定义也并不十分清晰，他有时也会把消极自由等同“免于……的自由”［10］179。显然，前一种定义比后一种定义多了对“干涉者”的经验限制，也就是说干涉者必须是“人”，而不能是物品、国家、制度等等。科恩在讨论消极自由的时候，实际上采取的是后一种没有限制的定义。他指出，自由主义没有对消极自由和权利作出明确的区分。作为权利的自由意味着在原有的“自由”概念上添加了规范，但权利是一种“道德化的定义（moralized definition）”［11］295：“仅当某个人正在或将要不正当地（unjustifiably）干涉我，阻碍我做我有权利（right）做的事情，我才会不自由。”［11］295把对私有财产的道德认可与纯粹的“自由”概念结合，就会产生自我不一致的问题；在认可私有制的前提下，正当的干涉也限制自由，例如把一个罪犯关进监狱也是剥夺他的自由。对私有财产的道德认可也会引申出对另一个规范性原则的追问：为什么侵犯某人的私有财产权是不正当或者不正义的？如果自由主义者的回答是侵犯权利导致了不自由，那么他们就会陷入循环论证。所以，科恩对比“纯粹消极自由”和“道德化的自由”的定义，发现了自由主义论证的谬误。

上述论证仅仅说明自由主义使用了内容不一致的“自由”概念，但并没有说明为何价值概念不能包含一般的规范判断。所以，需要沿着科恩的思路进一步给出“去道德化”的论证作为佐证，道德化的“自由”概念其实包含了对私有制这一具有决定性影响的事实的承认。当一个概念加入了规范判断P1的时候，就需要对P1进一步追问：P1是否由更根本的P2与某种特定事实组成？无法往前追溯时，就会得到终极的原则Pn，Pn不受任何事实影响并普遍有效；其中的价值概念不再包含其他规范判断，也不包含其他对这一规范的论证产生影响的事实，这些价值概念才是科恩希望从自由主义理论中拯救出来的。

从理论层面看，作为权利的自由受到私有财产制的限定，因而是承认资本主义制度具有合法性的价值概念，不具有绝对的普遍性。从现实状况看，把“自由”概念与私有财产制度结合会导致如下结果：“纯粹的资本主义并没有保护所有的自由，它只保护那些与私有财产权相联系的自由，而私有财产权制度本身也限制了自由。”［12］209因此，在私有制下，权利是自由的一种特殊分配方式，把不具有财产的人排除在分配对象之外。科恩把价值概念的特殊限制与社会中平等、正义的匮乏联结在一起，解除价值概念的事实性限制就指向了对资本主义制度的批判。

去除价值概念中的事实限制还需解除概念的对象限制。科恩不仅关注概念本身的内容，而且关注概念与对象之间的关系，他对罗尔斯正义理论的批判体现了这一点。

在理论的起点上，科恩和罗尔斯有重要的差别。罗尔斯的理论起点是正义原则而非正义概念，他表示：“把正义概念（the concept of justice）看作有别于各种不同的正义观（conceptions of justice），看作由这些不同的原则、不同的观念所共有的作用所指定的，看来就是很自然的了。”［13］5在罗尔斯看来，正义观有很多种，没法通过这些正义观给出一个大家都认同的正义概念。因此，他试图找到人们都能同意的正义原则，由这些正义原则去体现共识。罗尔斯关心的是如何解决利益冲突，如何用一个获得所有成员认可的协议去指导分配。因此，他的理論并没有对“正义”下一个确切的定义，而是悬置了这一问题。与罗尔斯相反，科恩的理论起点是概念而不是原则。他表示：“政治哲学中有三个问题实际上是截然不同的，但这些问题未被应有地区分开来，这损害了我们原则中的论证的严谨性和陈述的清晰性。这三个问题是：什么是正义？国家应该做什么？应该带来哪些社会状况？”［14］227对科恩来说，他关注的是第一个问题“什么是正义”。虽然国家并不能保证实现所有正义，国家的制度政策考虑的也不只是正义，但是对于正义的理解一定程度上指导着制度的建立。从更广泛的意义来说，科恩关注的是正当性，关注解决问题的方法或规则背后的理由，即便遇到“私恶即公德”的情况，科恩也会极力反对。如果人们仅仅考虑如何解决问题以及行动的结果，从而把符合制度、法规的“恶行”都当作是“正当的”，那么容许恶的规章制度将不会被反思、质疑，人们行动背后恶的动机不会被谴责，就可能陷入阿伦特所说的“平庸之恶”。

正因为关注的问题不同，科恩和罗尔斯对价值概念的对象也提出了不同的观点。罗尔斯给他所谈论的正义划定了范围：“对我们来说，正义在此的首要主题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。所谓主要制度，我的理解是政治宪法和主要的经济和社会安排。”［13］6罗尔斯清楚地知道正义的对象不仅有社会基本结构，也包含人们的社会实践活动。但是他并不想对所有分配都进行讨论，他希望在达成共识的正义原则之外给每个人信仰的正义观留下一些自由解释的空间，也为人们的发展留下自由空间。罗尔斯之所以做出如此限定，是因为基本权利和义务的分配对人们生活的影响最为深远，影响着人们的生活前景。但与此同时，他又希望在各种各样的价值观念中保持中立态度。科恩并不同意罗尔斯把正义限定在社会基本结构内的做法，他的理由是：第一，共识不等于正义，被所有人选择的原则并不能回答“何为正义”，人们在做选择时，权衡的因素很多，所以会通盘考虑、有所舍弃。因此，一部分人为了诸如效率等其他目的选择了一个原则，并不能合理地推导出这一原则体现了平等或者正义。一个极端例证是，“纳粹”德国时期的经济和社会安排既取得了大多数德国人的共识，同时也不正义。第二，在制度结构之外，个体的行为也可以体现正义。一种不公正的个体行为可能符合基本结构正义，例如家庭内部的劳动分配不公正就未能被正义原则谴责。因此，科恩表明：“正义要求一种支配日常选择的风尚，这种选择超越了服从公正规则的那种选择。”［3］121科恩试图去除正义的对象限制，从这个角度还原关于正义的规范性图景，让对正义的追问走出分配正义和社会制度的限制，走向更广泛的人类社会生活。

三、检验价值论断的普遍性

价值概念获得普遍性不等于相应的规范性原则也获得普遍性，反之亦然。价值概念获得形式的普遍性在于去除一切经验、事实和规范。规范性原则作为一个句子必然包括主语，因此，当价值概念嵌入规范性原则时，价值概念也有了对象。规范性原则的普遍有效性在于，这些原则对所有的主体都是有效的。自由主义可能得到一个被共同体成员普遍承认的原则，但其中的价值概念并不是普遍的；自由主义理论也可能在一个论断中使用了具有普遍性的概念，但这一论断可能因为不适用于所有人或者所有情形而不具有普遍性。因此，科恩不仅批判不具有普遍性的价值概念，也批判不具有普遍性的规范性原则。

在自由主义者使用的概念本身不具有逻辑错误或语义混乱的情况下，科恩即进一步考察价值判断是否具有普遍性，他对自由至上主义“自我所有论”的批评就是典型的例子。尽管上文已经指出权利并不具有普遍性，但科恩认为，若权利并不从“法权”角度理解，而是追溯到“自我所有权”（self-ownership），这个概念是明确且逻辑自洽的，所以他对自由至上主义的批评主要集中在自我所有论（the thesis of self-ownership）和自我所有原则（the principle of self-ownership）。

“自我所有权”的含义与“权利”不可分割。洛克指出：“每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。”［9］19这种把自身视作“所有物”的观点被诺奇克继承，并形成了权利至上、反对平等分配的观点：“你被迫为他人福利做出贡献是侵犯了你的权利，而别人没有为你提供你非常需要的东西，其中包括为保护你的权利所必需的东西，这种做法本身则没有侵犯你的权利。”［15］36自我所有权实际上就是对自己身体和能力享有的权利。

自我所有原则建立在自我所有权的基础之上：“每一个人都是他自身与其能力的合法所有者，因此也是他通过为他人服务所得到的一切的合法所有者。”［6］66自我所有原则是关于自我所有权的一个普遍化与绝对化的原则：“每个人都享有完整的自我所有权。”［6］213自我所有原则对自我所有权的范围和对象都进行了规定，根据自我所有原则，人们对他们的身体、能力、财产以及劳动所得都拥有完全合法的权利，因而人们对自身和自身财产的决定具有自主性。自我所有论则是根据自我所有原则推导出来的一些理论，例如，从自我所有原则推导出强迫一个人帮助他人是不被允许的，因为帮助他人就是把自己当作奴隶，使自己丧失自主权，并被当作纯粹的手段。

科恩要挑战的是自我所有论，因为这些从自我所有原则得出的推论并不真正具有普遍性。他指出：“否定自我所有论的核心论点就是肯定为他人服务的非契约性的义务。”［6］230“放弃部分自我所有权等于成为他人的奴隶”这一论断并不具有普遍性。例如，人们对母亲的义务并不等于成为母亲的奴隶。科恩通过这个例子说明，人们帮助母亲并不是母亲对他们拥有某种权利，而是因为人们存在帮助母亲的义务。同理，对再分配的例子而言，富人帮助穷人也并不是由富人的私有财产权或者自我所有权确定的，而是因为存在着义务，对自我或者某物拥有权利与对他人负有强制性的义务并不冲突。还存在一个更强的反驳，就是需要分辨履行义务的行为是否出自本人的意愿，例如，作为子女履行对父母的义务时，子女的行为不受制于父母。如果平等分配的行为是由较高收入者自愿进行的，那么这一义务就不是对自我所有权的侵犯。归根结底，因为自我所有权并不讨论如何对待他人，因而是一个基于独立个体的概念。科恩利用人性中“利他”的一面去反驳自我所有权的普遍化，为避免受到自我所有原则的挑战，科恩最终以道义论证明平等主义者在个体行动中需要履行正义分配的义务，并试图证明这种平等分配的责任具有合理性与约束性。

“自我所有权”实际上并不是严格的价值概念，因此，自由至上主义者会借助“自主权”等概念证明自我所有权具有道德价值。对此，科恩也提出相应的批评：由于资源、财富的分配并不平等，每个人的能力也不同，人们自我所有权的范围实际并不相同。如果一个人的自我所有权范围较大，那么他的选择的数量与质量范围也会更大，即自主权更大。当一个人的自主权最大化的时候，实际上意味着有的人的自主权受到限制，相应的自我所有权也不过是没有实质内容的形式上的权利。因此，并不可能让每个人的自主权都最大化。反过来，若要使人们普遍获得自主权，人们的自我所有权就必须受限制。

自我所有原则是自我所有权的普遍化原则，但实现这一原则并不意味着人们就能获得普遍的自主权。如果自我所有原则只能保障具有形式普遍性的自我所有权，该原则也就缺乏道德价值。此外，科恩通过肯定服务他人的非契约性证明帮助他人也不侵犯自我所有权。尽管自我所有原则本身没有逻辑上或语义上的问题，但科恩的论证表明，自由至上主义对自我所有原则的辩护是无效的。对自我所有论的批评体现了科恩最终还是要立足现实，在现实中找到反例来反驳从规范性原则中生发的种种价值判断。一个价值判断能否获得真正的普遍性，终归取决于现实中的人能否同等充分地实现某种价值。

一项论证包含小前提、大前提和结论，小前提和大前提分别包含了某些原则和某些事实。科恩所言的“原则”通常指根本的规范性原则，不包含事实，它是不证自明的，具有绝对的普遍有效性。因此，当科恩运用共同体检验论证的普遍有效性时，价值概念的形式普遍性已经落实到一个真实的伦理共同体中而获得了现实的内容。而何为一项论证的普遍有效性，科恩和罗尔斯有不同的看法，这关乎二人理论中正当性是否先验的问题。下面以两人关于差别原则的激励论证的讨论为例来分析这一问题。

在罗尔斯的理论中，尽管从权利角度来看，有才能者确实应该获得更大的利益，但是天赋与出身从道德平等来看并非是应得的。因而，他认为差别原则应当对处境不利者有所倾斜，有才能者运用他们的天赋带来的社会经济效益将由所有人共享。罗尔斯并不认同抹平所有差异的“平等”，明确指出差别原则并不是补偿原则，“补偿原则就认为，为了平等地对待所有人，提供真正的同等机会，社会必须更多地关注那些天赋较低和出生于较不利的社会地位的人们”［13］77。在罗尔斯看来，正义指的是在社会基本结构层面公平地分配社会合作产生的利益。但是，公平分配并不等于平等分配，因此，补偿不利者也就不是正义的唯一目标。罗尔斯持有较为温和的平等主义立场，他希望利用处境较好者的能力为所有人谋福利，提高社会各方面的管理效率，从而达到真正的互惠。处境好的人与处境不利者共存于一个社会中，彼此需要合作，二者的期待都需要得到一定的满足。可见，罗尔斯的差别原则在权利与道德、效率与平等之间作出了平衡，这种平衡也是得到共同体内所有成员认可的。

科恩虽不否认激励处境有利者对处境不利者有好处，但他拒绝承认由激励带来的不平等是正当的。科恩否认的实际上是资本市场逻辑：通过“看不见的手”把私恶变为公德。换言之，即便提高了所有人的福利，也不能为处境有利者存有逐利心态的这种“私恶”洗白。若平等主义者将差别原则诉诸有道德感、有正义感的平等个体，那么逐利的私恶则成了自我悖论。在科恩看来，不平等合理与否，不仅需要通过他人的承认，还需要这一论证通过共同体所有成员的检验。检验并不等于承认，检验要求论证具有逻辑一致性。

羅尔斯的正义理论也通过排除偶然性事实来寻求规范性原则的普遍性，即通过厚重的“无知之幕”遮蔽种种特殊事实，获得社会所有成员认同的正义原则。正义原则的合法性需要追寻至其“公共性”：“公共性使每个人都向所有其他人（当他们的行为可证明为正当时）证明他的行为的正当性，而不致产生自相矛盾或其他纷扰的结果。”［13］461只要人们遵循正义原则，该原则得到社会每个人的认可，这种行为就具有正当性。对罗尔斯来说，普遍有效性意味着“一致同意”，对平等的追求从属于“一致同意”这一先决条件。这恰当地解释了罗尔斯的正义理论考虑的不仅仅是平等，也考虑效率等其他价值。因此，在罗尔斯的理论中，体现普遍性的直接对象是正义原则。

在科恩看来，牺牲某个人利益的方案也许会得到包括此人在内所有人的认可，但这种方案仍然不具有效性。因此，他提出“人际检验”批评罗尔斯的论证。罗尔斯差别原则所运用的激励论证成立与否与人际关系有关，科恩表示：“一种规范论证之所以会经常呈现出一种特别的面貌，是因为它是谁提出和/或向谁提出的问题。”［3］31在一个共同体内，不同的人有不同的立场，因此谁在提出、谁在听取问题，与这个问题是否合理、政策是否应当被采纳有密切的关系。以“绑匪论证”为例，支付赎金会鼓励更多的绑架行为，所以支付赎金并非好的解决方案。但是，也有人会认为不支付赎金可能带来孩子受到伤害等可怕代价。如果这种理由由绑架的旁观者说出来，其实包含了对绑匪凶残的指控；但如果这种理由由绑匪本人说出来，则相当于他指控自己凶残，但凶残是由他自身行为带来的，他有可能使这一指控不为真。再以科恩的经历为例：以色列驻英大使在承认巴勒斯坦人对以色列可以有合理不满的前提下，谴责巴勒斯坦的“恐怖主义”。科恩认为，由于巴勒斯坦人的不幸是由以色列政府造成的，以色列政府剥夺了巴勒斯坦合理且体面的反抗手段。因此，即便巴勒斯坦运用“恐怖主义”手段应当被谴责，谴责也不应当由以色列政府来提出。［16］115-133

科恩声称罗尔斯差别原则所运用的激励论证无法通过人际检验。如果激励论证成立，那么当税率为60%的时候，处境较好者就无法像在税率为40%时那样努力工作，从而导致处境不利者的生活水平变差。然而，处境较好者已经幸运地拥有更多的天赋才能，若有机会在工作中施展自己的才能，已经是一件令人满意的事情。但是，如果处境较好者自己提出在税率较高的时候不能像税率低的时候那样努力工作，并因而导致处境不利者的境况更差，这一理由就缺乏正当性，因为这相当于处境较好者承认自己是自私的，为了追逐利益而工作。通过人际检验，科恩试图证明激励论证仅仅在由第三者或者处境不利者向处境有利者提出时才有效，但并不适用于处境不利者自己提出以效益的刺激作为奖励。

归根到底，罗尔斯以合理考虑代替道德判断，通过共同体成员的普遍承认证明原则或行为的合理性；而科恩拒斥了合理性，只是通过辩护性共同体证明论证逻辑上的普遍有效性，但一个论证是否合乎逻辑，则要诉诸某种正当性，这种正当性不是通过共同体来证明的。因此，罗尔斯理论中的正当性是通过理性者的普遍认同赋予的，而非先在的；而科恩理论中的正当性是先在的，是一项论证的前提，共同体不过是检验论证的程序。因此，存在两种不同的普遍性：去除一切事实和经验限制的形式普遍性，和赋予了对象的特殊普遍性。前者应用于对价值概念、规范性原则的澄清，后者应用于规则或者论证的证明。

四、在规范与事实之间搭建桥梁

纵观科恩的政治哲学，对价值的“拯救”过程实际上是一个使价值概念从具有虚假的、特殊的普遍性到具有绝对普遍性的转换过程。他从自由主义者的理论中把具有绝对普遍性的价值概念“拯救”出来，置于规范性原则之中，使价值概念获得对象和内容，获得意义和价值。区分经验事实与价值概念或终极规范性原则，是科恩这一思路的关键所在，也是其理论困境之根本所在。

科恩的分析方法是长时间积累和发展出来的，其中，规范和事实的区分是最为核心的部分。但在分析哲学史上，随着分析与综合的二分受到挑战，规范与事实的二分也受到诸多诘难，科恩的分析方法同样难以避免这一困境。

在现实生活中，许多事实并不是价值无涉的，而与制度规范紧密联系，许多规范也无法与人类的实践活动脱离关系。罗尔斯的弟子沿着这一思路对科恩的理论提出挑战：概念不具有价值，规范性判断具有价值，正因为赋予了对象，概念才具有价值。那么，对象是否具有边界，对象本身是否是一种事实呢？例如涛慕斯·博格（Thomas Pogge）就认为我们并不知道遥远时空的人类是否有比较类别，因此科恩的平等原则仍然需要基于“人是平等的”假说。显然，“不敏于事实”在科恩看来实际等于普遍有效性，因此，终极规范性原则的普遍性也得到自证。但问题在于，对某个一般的规范性原则，不同的人可能溯源到不同的终极原则，人们对于终极原则的冲突也有不同的偏好。分析方法并不能对终极原则进行排序，因此，“不敏于事实”所等同的形式普遍性也就不具有实际效力。

分析方法只能分析概念和概念命题的逻辑，但不能产生新的知识。也就是说，仅仅依靠分析方法不能说明如何得到规范性判断。因此，科恩必须找到一个更加根本的源头作为规范性判断产生的来源。启蒙思想家相信理性是知识的来源，罗尔斯等自由主义者延续了这一传统。与罗尔斯等自由主义者不同，科恩选择直觉而非理性作为规范性的来源，如其所言，这是为个体判断留出独立性。究其根本，在科恩看来，罗尔斯等自由主义者所支持的理性选择实际上不过是追求“效益”的工具理性，规范性原则的选择并非完全出于规范价值本身；也是出于对某些目的的考量，如效率、稳定性等。工具理性最终歪曲了人们对规范性最为原初的判断，这一观点与法兰克福学派对启蒙的批判不谋而合。

然而，科恩并没有意识到分析方法和直觉主义之间会形成特殊的张力。他的分析方法主要探寻规范的普遍性，但不能给予规范任何实质性的内容；人们借助直觉才能产生终极的规范性原则，直觉主义方法主要论证原则的终极性和不可还原性，但需要依托分析方法来为普遍性奠基。因此，分析方法和直觉主义二者相互依赖、相互支持。但是，在科恩的理论中，直觉的个体性、特殊性，与分析方法的绝对性、普遍性并没有通过任何中介联结。因此，无法说明人们是否能够达成一致的、终极的规范性原则；即便能对终极原则达成一致看法，如何在具体情境下作出排序，人与人之间仍然有很大的差异。

科恩相信他的理论是为社会主义辩护、为马克思的立场辩護。马克思对资产阶级的普遍主义意识形态提出了批评：“占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍形式的思想，因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”［17］180资产阶级政治国家正是在消灭现实世界的特殊性中建立起来的，这种意识形态的虚假普遍性符合特权者的利益，却与个体的特殊性存在着根本矛盾。科恩认为，通过分析方法，他得到了和马克思相同的观点：自由主义者所宣扬的自由、平等、博爱具有虚假普遍性，它们把部分人的利益作为所有人的利益，以虚假的、具有特殊限制的普遍性当作真正的普遍性。

但是，即便得出了部分相似结论，科恩和马克思在普遍性问题上的分歧仍然显而易见。马克思指出了资本主义意识形态虚假普遍性生成的历史现实条件，揭示了观念背后的生产力普遍发展、人与人之间普遍交往的现实性，还发现了无产阶级在政治层面所具有的特殊的普遍性：既被排斥在资本主义结构秩序之外，但又具备实现普遍自由个性的潜在力量。［18］因此，马克思对于普遍性的态度是辩证的，并没有全盘否定普遍性在资本主义社会的进步意义，也没有止步于无实质内容的绝对普遍性，而是在批判中发现实现理想的普遍性的潜在主体与现实力量。

分析方法的一大特征就是与辩证法相对立。因此，保罗·布莱克里奇和F. 塔里均认为科恩的学说对马克思甚至黑格尔的学说都是一种倒退：从结合特殊性与现实性的辩证法，倒退回形式化的、先验的康德式普遍主义。对比科恩和罗尔斯就会发现，鉴于牛津学派和哈佛学派对分析与综合的不同理解，他们从康德理论中拓展出了不同的路径。尽管罗尔斯自称康德主义者，并从康德的理论中受到启发发展了建构主义，但他说：“人们强调一般性和普遍性在康德伦理学中的地位是一个错误。道德原则是一般和普遍的观点很难说是康德的新观点；而且，正如我们已看到的，这两个条件并不十分吸引我们。”［13］197罗尔斯并不像康德那么强调一般性和普遍性，他在原则的产生和应用的条件上都承认一些事实的限制。当然，在大多数左翼学者看来，罗尔斯的原则还是过于抽象普遍了，并没有把正义观念和实践联系起来。相反的是，科恩指责罗尔斯的正义原则不够普遍：不能反映正义的全部图景。在具有绝对普遍性的原则背后，科恩承诺了具有道德平等的个体：把事实从规范性原则排除出去的同时，也排除了主体的特殊性，从而保证了所有主体处在平等位置。在此意义上，“拯救价值规范的普遍性”为科恩的分配正义奠定了基础。

康德对“出于义务”和“符合责任”进行了区分：“一个出自义务的行动具有自己的道德价值，不在于由此应当实现的意图，而是在于该行为被决定时所遵循的准则，因而不依赖行为的对象的现实性，而仅仅依赖该行为不考虑欲求能力的一切对象而发生所遵循的意欲的原则。”［19］406 科恩正是从这个角度出发对罗尔斯提出批评。罗尔斯的理论思考的是如何通过一种正义制度解决利益和义务的分配，从而使人们获得好生活，但这并不能回答何为好生活的条件和根基。他的正义原则考虑了效率、稳定性等因素，被经验事实所干扰。在罗尔斯的理论中，人们的行为可能符合正义原则却未必出于平等动机，因此，这些行为即便符合正义原则，也不真正具有道德价值。因此，罗尔斯的正义原则实际上是康德意义上的“准则”，与具有普遍必然性的“法则”相区别。准则会受到事实与经验的影响，虽然能够直接指导行动，却不是普遍和必然的；准则可以出于目的而改变，法则却不会改变。

科恩受到当时社会主义实践失败的影响而对现实失去了信心，渴望在理论中摆脱这种影响。但这也导致他脱离实践，抽象理解直觉和语言，没有对其产生与应用的条件进一步反思。不难发现，科恩的分析方法存在致命缺陷，尽管他并非没有看到现实生活存在的问题，但终归在语言层面上寻求出现问题的根源以及解决问题的方式，没有在观念与现实、普遍性与特殊性之间建立沟通的桥梁。这就导致具有形式普遍性的规范概念缺乏现实内涵，具有形式普遍性的规范性原则难以与具有现实意义、包含多元价值的“生活规则”有效对接。由于不可能完全排除所有的事实因素，科恩的社会主义原则仍然基于平等主义者的“特殊性”。如果不能给出平等主义的普遍性根据，那么平等主义者的信念就只是科恩关于伦理生活的一个具有可能性而不具有普遍必然性的答案。

总之，科恩理论的最终目的并不仅仅在于“平等主义”的推进，更在于“拯救”价值规范的普遍性。“拯救”的行动起源于对自由主义虚假普遍性的批判，落足于对绝对普遍性的论证。对普遍主义理想的追求和探索并不能简单归结为学院派哲学家的概念游戏，对普遍性问题的思考本身也是出于对社会现实的关心。但如何让这种关心回归活生生的人本身和生活世界，如何有效地把具有普遍性的原则与具有特殊性的个体以及经验现实结合起来，则是这个时代留给我们持续探索的议题。

注释：

（1）科恩说：“事实指的是人们可以有理由地认为支持了一个原则的任何一类真理（truth），或者与之相符合的任何一类真理，而不是（即使原則是真理）一个原则。” G. A. 科恩：《拯救正义与平等》，陈伟译，复旦大学出版社2014年版，第211页。

（2）规范性原则（normative principle）指的是行为主体（他们应当或不应当）做什么的一般指示。G. A. 科恩：《拯救正义与平等》，陈伟译，复旦大学出版社2014年版，第211页。

参考文献：

［1］魏小萍. 分析的马克思主义怎样看社会主义市场经济——访G·A·柯亨教授［J］.哲学动态，1995，（12）：37-38，6.

［2］［英］柯亨. 如果你是平等主义者， 为何如此富有？［M］. 霍政欣，译. 北京： 北京大学出版社， 2009.

［3］［英］科恩. 拯救正义与平等［M］. 陈伟，译. 上海：复旦大学出版社， 2014.

［4］ A.  J. Ayer. Language， Truth and Logic［M］. Suffolk：Penguin Books， 1971.

［5］［德］弗雷格. 算术基础——对于数这个概念的一种逻辑数学的研究［M］. 王路，译. 北京：商务印书馆，2001.

［6］G.  A. Cohen. Self-ownership， Freedom， and Equality［M］. Cambridge： Cambridge University Press， 1995.

［7］J. Gray. Against Cohen On Proletarian Unfreedom［J］.Social Philosophy and Policy，1988，（6）：77.

［8］［英］霍布斯. 利维坦［M］. 黎思复，黎延弼，译. 北京：商务印书馆，1985.

［9］［英］洛克. 政府论（下篇）［M］. 叶启芳，瞿菊农，译. 北京：商务印书馆，1964.

［10］［英］伯林. 自由论［M］. 胡传胜，译. 南京：译林出版社， 2011.

［11］G. A. Cohen. History， Labour， and Freedom： Themes from Marx ［M］. Oxford： Oxford University Press， 1988.

［12］应奇，刘训练. 后伯林的自由观［C］. 南京：江苏人民出版社， 2007.

［13］［美］罗尔斯. 正义论［M］. 何怀宏，何包钢，廖申白，译. 北京：中国社会科学出版社， 2009.

［14］G. A. Cohen. Otsuka M. On the Currency of Egalitarian Justice， and Other Essays in Political Philosophy［C］. Princeton： Princeton University Press， 2011.

［15］［美］诺奇克. 无政府、国家和乌托邦［M］. 姚大志，译. 北京：中国社会科学出版社， 2008.

［16］G. A. Cohen. Otsuka M. Finding Oneself in the Other［M］. Princeton： Princeton University Press. 2013.

［17］马克思恩格斯选集（第1卷）［M］. 北京：人民出版社，2012.

［18］汪行福.论马克思的普遍主义［J］.复旦学报（社会科学版），2019，（2）：7-15.

［19］［德］康德. 康德著作全集（第4卷）［M］. 李秋零，编. 北京：中国人民大学出版社，2005.

（责任编辑 吴 勇）