新时代中国“粉丝”文化的伦理表征与“濡化”路径

2023-07-17韩敏卢松岩

理论导刊 2023年7期

韩敏卢松岩

摘要：进入后亚文化时代，以伯明翰学派为代表的西方青年亚文化理论范式逐渐丧失解释力。立足中国本土实践可以发现，当下中国“粉丝”身上表现出典型的伦理特性，即融合与离散的主体性伦理、陌生与亲密的亲缘性伦理以及游走于“丧”与“燃”两种情感之间的国族性伦理，但也存在着主体性、文化性以及交往上的伦理困境。对此，可借鉴和发展中国传统文化中的“濡化”概念，从父辈与子辈的代际濡化、主文化与亚文化的文化濡化以及传统与现代的价值濡化出发，引导中国青年亚文化群体走向正轨。

关键词：“粉丝”文化；伦理性；濡化；青年亚文化

中图分类号：G12

文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2023）07-0124-05

基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“融合社会：青年文化新形态与新理论”（22FXWB013）；重庆市研究生科研创新项目“互联网时代中国青年亚文化的理论范式建构”（CYS21090）阶段性成果。

作者简介：韩敏（1970—），女，四川资中人，西南大学新闻传媒学院教授，研究方向：青年文化；卢松岩（1996—），男，河南洛阳人，西南大学形象传播与区域文化创新研究院研究员，研究方向：青年文化。

当前，面对复杂化、流动性、矛盾性的青年亚文化现象，仅仅援用欧美的青年亚文化或者后亚文化理论来阐释中国的亚文化现象，将会在一定程度上遮蔽青年亚文化实践的中国特征。任何一种新的文化现象，都不能脱离该国的文化传统对其孤立看待，尤其是在具备5000年文化底蕴的中国。在新的时代背景下，“粉丝”文化在中国有其自身特点，即伦理化特点，需要基于我国实际，对之加以深入研究。

一、“粉丝”文化的伦理表征

（一）融合与离散：主体性伦理表征

随着媒介技术的升级，网络世界和线下世界之间日益融合，一种新型的融合社会形态正在成型。智能媒体时代下所形成的“融传播”与“全连接世界”，消解了作为信息传播边界的“墙”，进而导致全连接世界的产生［1］。因此，需要重新审视过去建立在线下与线上二元分离的文化观念。

在此基础上，新时代“粉丝”群体的日常生活呈现出线下与线上高度融合的形态，线下的肉身与线上的数字身体形成了混合的生存状态，线下肉身与线上数字身体的混合化造成了数字身体的离散化。在这一背景下，人性的张力与冲突，显得更加直接与尖锐。从一些流量明星们动辄破千万，破亿的“饭圈”量、评论量和转发量来看，如果一个平台的某一账号不再能满足青年受众多元化的使用需求时，就会产生同一平台的同一个主体申请多个账号的情况，这样的账号一旦受线下主体的统一命令时，所产生的网络合力便会成倍递增，离散的数字身体便造成了主体性的不稳定。

（二）亲密与陌生：亲缘性伦理表征

当下偶粉关系的话语表达呈现出亲缘化的特点。在早期的“粉丝”文化中，其自我命名实现了从“饭圈”到“X粉”（如凉粉，即张靓颖的饭圈）的变体过程［2］，这是对具体偶像的个性化称谓。但如今的“粉丝”对于偶像的称谓集体转向如“哥哥”（如“阿中哥哥”）“弟弟”（如“千玺”弟弟）等具备普适性的话语，将“粉丝”与偶像的关系建构为此类亲缘关系。“粉丝”群体的话语再创造植根于中国传统的亲缘文化，尤其是儒家的亲缘伦理思想。中国的亲缘伦理文化具有明显的纳入性与排他性。费孝通所提出的“差序格局”认为，在富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的自我主义取向［3］。而这种自我主义的取向恰好便于“粉丝”以話语创造来圈地自萌。无论“饭圈”群体内部构成多么复杂多样，都被以“哥哥”“弟弟”等普适性“饭圈”用语所覆盖。这种普适性的偶像称谓是对亲缘化修辞的使用，以此来强化“饭圈”群体内部的团结，从而形成更加紧密的偶粉关系。

然而，话语层面的亲密却并没有改变“饭圈”与偶像之间遥遥相隔的本质。随着互联网的发展，偶像与“饭圈”之间建构出一种全天候、无死角的全景监控的“拟态亲密关系”［4］。不难发现，所谓的亲密关系拟态化，某种意义上其实是对亲密关系的解构。从近年来偶像明星因为品性不端而导致的频频“塌房”事件中便可管窥一二，所谓的“亲密”实则为“陌生”。由此，形成了当下偶粉关系的亲密性悖论。

（三）“丧”与“燃”：国族性伦理

“内卷”与“躺平”是流行于当下青年群体中的话语，拒绝奋斗式的“丧”文化气息在青年群体中甚嚣尘上。在对当下青年问题进行界定时，学者张良驯提出了矛盾性青年问题的概念，指青年在自身发展过程中产生的内在矛盾［5］。作为青年群体的饭圈，这种矛盾性也印刻在了对应的文化脉络中。“无聊”“懒得去做”成为当前一些青年日常生活的关键词，青年陷入了自我认同的危机［6］。如今这一认同危机继续发展，成为网络世界中的“佛系”亚文化，淡漠主流信仰、疏远理想信念和逃避社会现实［7］。

然而，当面对那些涉及国族大义的事件时，“粉丝”们则会倾巢出动，那些无力的青年们表现出了惊人的激情与活力。“粉丝”组织逐渐规模化、结构化、功能化、制度化，这些变化体现出饭圈组织从“松散”走向“严密”的发展趋势。这种“严密”为“粉丝”塑造了一个有序、自律、高效的“去妖魔化”形象［8］。以“帝吧出征事件”为例，平日里散落在互联网的青年群体，一旦面对国家大义，他们便像“民兵”一般，高度自治、迅捷出击，像爱护“爱豆”一样爱国［9］。

由此可以看到，如今的青年群体，尤其是饭圈群体，具有较强的矛盾感与割裂感。这种矛盾与割裂背后，反映出转型期中国青年们在信仰困境下内心的躁动与不安。因此，新时代中国青年亚文化在表露出以上伦理表征的同时，也陷入了伦理困境。

二、“粉丝”文化的伦理困境

（一）主体性伦理困境：线上与线下的身份冲突

随着“全连接世界”的形成，互联网囊括的主体更加多元，但不同于线下世界的秩序井然，线上世界复杂性尤其突出。线上世界的功利和虚假是为人诟病的主要方面。一方面，线上世界提供了虚拟展演的空间。有学者提出“数字体验主义”这一概念，即通过装点自己的社交媒体来展现一种自得的生活风格，让人很难区分这是纯粹的线上虚拟经验还是线下日常生活［10］。真实性在线上世界被受众功利性的心态所遮蔽。另一方面，中国老年数字弱势群体借助微信实现数字崛起，以特定的步调赶上当下潮流［11］，从而打破了青年群体独占网络世界的状态。以2020年B站发布的《后浪》视频为例，其所引发的网络争议，让我们看到B站场内的青年文化和B站场外的父辈文化之间的矛盾。矛盾背后，是父母与子女对互联网在理解上的差异以及不可避免的代际鸿沟。同时，被日益发达的新媒介技术所包裹的青年群体们表现出对线上世界的厌弃。以微信为例，作为连接用户一切社交关系的平台，微信通讯录里的“僵尸好友”与“点赞之交”都映射出如今青年群体身上的矛盾性。随着家长、老师、领导等群体的微信使用行为，在抑制青年进行自我表达的同时，还对青年群体形成了隐形监视与束缚。由此，造成了线下冲突的线上转移，进一步加剧了互联网世界的混乱。

（二）文化性伦理困境：商业文化的“收割”与破产

作为青年亚文化的重要分支，中国的“粉丝”文化与商业文化之间表现出互为动因的“合谋式”发展。商业力量不断吸取与“饭圈”的交往经验，创新对“饭圈”群体的收编策略。“粉丝”群体在面对文化产品的“糖衣炮弹”时也甘之如饴，双方各取所需，形成微妙的平衡状态。同时资方与“粉丝”之间也存在一条潜在的红线。资方可以为明星打造人设以获取商业上的成功，“粉丝”也愿意为明星人设买单。但明星一旦出现恶性丑闻，突破了这条红线，“粉丝”们立刻会以决绝的姿态迅速“脱粉”，资方也会放弃对污点明星的挽救，减少或终止与他们的相关经济合作，并开始为“粉丝”培养下一位优质偶像，最终在“粉丝—资方”的内部以一种“自处理”的机制快速平息相关事件。污点明星的出局和新人设的诞生成为资方维持这一平衡不被打破的新策略。“粉丝”在这种商业策略中，既表达诉求、进行消费，同时也产生规训，形成他们面对商业群体时的生存新策略。

然而，这种红线机制背后也反映出“粉丝”文化与商业文化“合谋”的不稳定性，盲目逐利的资方与非理性的“粉丝”会加剧这种不稳定性。从近年“粉丝”的出圈来看，明星丑闻一旦爆光，原本由“明星—粉丝”构成的二元结构便被打破，来自普通民众的舆论参与使得“粉丝”事件被动破圈。同时，国家公权力开始介入，对“粉丝”和明星群体进行大规模整治。理性“粉丝”与非理性“粉丝”、资方的策略化运营、网民的大规模卷入以及背后隐而不发的政治力量，多种力量呈现出时而平衡、时而胶着的状态。在上述状态下，隐性的商业力量与非理性的青年亚文化群体受网民和公权力监督，“合谋”策略的不稳定性可见一斑。

（三）交往上的伦理困境：时隐时现的在场

当前，以“粉丝”文化为代表的青年亚文化表现出“圈地自萌”与偶然“破圈”并存的状态。曾经的亚文化群体，例如“杀马特”群体，借助“火星文”、爆炸头等具有明显差异感的形式表达对主流文字、主流服饰的抗争，这是一种“具象”的风格化表达。如今，追星少年们在网络上默默地分享着对于偶像的喜爱，现实中又变成沉默的大多数，由此形成了一种“圈地自萌”的状态。与“圈地自萌”同时存在的还有青年亚文化的偶然“破圈”。“饭圈”并未遵循社会规范，也没有明确的方向，还受到技术、政治和资本的多重约束，因此自我突破非常艰难［12］。因此，“饭圈”的“破圈”也并非常态，而是基于特定事件的激活，这种激活的动因可能是政治力量，也可能是商业驱动。激活出圈的“粉丝”文化与主流文化彼此借力融合，当事件平息之后，他们又走向分离，“粉丝”们再次回到“圈地自萌”的常态中。

这种时而“破圈”、时而“圈地自萌”的不规律在场，使得针对青年亚文化群体难以形成有效的社会化引导路径。如今青年亚文化社群的聚集突破了原本的亲缘、地缘、业缘甚至趣缘纽带，群体成员的“经历”共鸣成为重要纽带。因此，融合社会环境下的青年亚文化社群的种类表现出超越以往社群的多样性，也表现出超越以趣缘、血缘等单一联系纽带的复杂性。青年亚文化群体依據身份特征在网络上汇聚，社群种类繁多且身份复杂，一个社群的变故往往牵涉到其他不同的网络社群，也牵连着线下世界，一旦出现互联网“混战”，往往产生连动效应，影响巨大。新族群非常强调圈子的规则意识，建立了对违规成员规训和惩罚等约束机制，从而保持圈子的纯净和格调，进而与其他群体区隔开来［13］。这种封闭化的亚文化社群，反而进一步阻碍了其发展。这反映了当前青年亚文化群体在走向规范化的过程中所面临的悖论，即他们试图走向规范，但却往往各自为政，难以形成共识，反而走向了更加复杂混乱的境地。因此，需要一个新型的社会化规则对新型青年亚文化社群进行引导与规制。

三、“濡化”路径：新时代中国青年亚文化的引导策略

（一）濡化：植根于中国文化语境的引导模式

“粉丝”文化以其抗争性、边缘性特征游离于主流文化之外，是当下典型的青年亚文化现象。纵观中国历史，其实一直不乏类似的“非正统”或“反正统”文化，被称之为“异端文化”。有学者考证发现，“异端”一词最早出现于先秦典籍之中，如《论语·为政》中就有“攻乎异端”的说法，朱熹注云：“异端，非圣人之道，而别为异端。”［14］可见，异端文化某种意义上也与西方学术体系中的青年亚文化以及当下的“粉丝”文化之间存在着千丝万缕的联系，将其置于中国传统的异端文化理论下，或许能为青年亚文化的研究提供另一种视角。

针对“饭圈”文化的伦理性特点，本文认为应用“濡化”的路径加以引导。国内学者在引用“濡化”一词的本土来源时，认为其来源于“西汉文学家扬雄《剧秦美新》中的‘厥被风濡化者，京师沉潜，甸内匝洽”［15］。“濡化”在其中的现代释义为“滋润化育”。真正将“濡化”当作一个学术概念提出的则是美国人类学家赫斯科维茨，他在1948年出版的《人及其工作》这部著作中提出“enculturation”概念，认为：“濡化是把人类和其他生物加以区分的学习经验，能使一个人在生命的开端和延续中，借此种经验以获得在该文化中生存的能力。”［16］随后，国内学者针对“enculturation”的中文翻译进行了辨析，产生“涵化”与“濡化”之辩。在论辩中，“濡化”一词的含义被进一步确认，即“濡化是以个体为主体，朝着某一文化去适应”［17］。因此，本文选择“濡化”路径，就在于其不以放弃自身的独特性为代价，将外来文化内化于自身，这种相对温和并且以平衡多方文化特质为特点的理论，更适合当下的“粉丝”文化。

（二）中国亚文化的濡化路径

1.父辈与子辈的代际濡化。玛格丽特·米德在《文化与承诺》一书中认为，“后喻文化”是当下以及未来文化发展的典型特征［18］。事实也证明，父辈向子辈学习的后喻文化在如今处于“加速逻辑”［19］下的社会中越来越普遍，社会文化整体上呈现“青年化”趋势。与这一趋势相反的是中国传统文化中父辈对子辈习惯性的威压。而在当下，应该以“对话性和生活性”教育方式为主，以契合后亚文化“不封闭、不躲藏、不拒绝”的开放性特点［20］。

不能否认米德的后喻文化理论极具启发性，但从历史维度将人类文明的更替分为“前喻”“并喻”“后喻”仍略显粗糙，忽视了当下青年成长的复杂性。每一个人的成长，或多或少都在经历着师从父辈、质疑父辈、最后赡养父辈的历程，所以前喻、后喻、并喻的心态其实存在于每个个体身上。此外，在《文化与承诺》一书中，米德认为后喻式的发展路径是将来的主流。但是，一味地强调子辈对父辈的后喻，往往会使青年群体更加找不到自身的定位，他们会认为自己象征着未来，父母是落后的，是需要被拯救的，甚至是需要被推翻的。这导致当下青年们既处于缺乏人生指导的迷茫与失落中，又时时处于自我膨胀的自负中。因此，面对新时代语境中“父子”角色的反转，不应完全复制西方语境中的“弑父”文化，而是要有意识地回归中国传统，剥离传统文化中僵化的“杀子”式愚孝，以温和圆融的伦理方式重塑共识，使父辈与子辈逐渐平和地走向协商与对话。

2.“主”与“亚”的文化濡化。迪克·赫伯迪格在总结亚文化归宿时指出，亚文化主要通过商业和意识形态两种途径被整合和收编进占统治地位的社会秩序［21］。近年来，不断有学者质疑伯明翰学派的理论范式，但国内一些学者在研究亚文化现象时，还是单维度地聚焦青年亚文化的泛娱乐化和重狂欢化，依然强调主流意识形态需要主动出击，化解正面冲突进而引领网络青年亚文化的健康发展［22］。这种论述依然没有厘清青年亚文化的新特质，依然在延续芝加哥学派、伯明翰学派的主流文化、商业文化与青年亚文化的主客对立的思维模式。

对以“饭圈”文化为代表的青年亚文化与主流文化，需采取濡化式的交往模式。然而与大众文化相对应的精英文化，却在当下的研究中常常处于缺席与失语状态，导致当前的青年亚文化缺乏价值批判。新世纪以来，学者对青年亚文化的研究较多引用德塞都、詹金斯、费斯克的大众文化和“饭圈”文化的相關理论，尤其是德塞都和詹金斯等的“盗猎文本”范畴，詹金斯承接了德塞都对“积极阅读公众”的“盗猎”“游牧”的文本声明力和意义生产力，其实也间接继承了德塞都所认可的“积极阅读公众”对精英文化的抵抗，认可了“积极阅读公众”以阅读行为改变社会弱势与文化边缘地位。但过于强调读者与受众行为的主导性，具有滑向民粹主义泥淖的理论风险。缺乏精英文化引导的新一代的青年群体，为商业文化提供了可乘之机，也缩小了青年亚文化与主流文化之间的缓冲地带，致使如今的青年亚文化时时处于临时的、极速的、极具冲击力的黏合过程中，但又迅速地走向分裂、破碎、封闭的结局。因此，在主流文化与亚文化的濡化交往中，应重新树立新型的文化领导权，以此来引导青年群体更好地融入社会。

3.传统与现代的价值濡化。当下的青年亚文化群体表现出的犬儒主义等问题，是青年群体自身成长中出现的阵痛。对于身处和平年代久矣的青年而言，一切似乎都理所应当，于是意义的缺失是当代青年们最大的心理隐疾。甚至对于那些以标榜个性化、积极反抗主流的青年亚文化群体而言也是如此。如今他们的反抗，其实更多的是在反抗自己，反抗和平年代下自我的平庸。他们用反抗来代替逃避，在反抗中自我赋值、自我加冕。因此，无论“丧文化”还是“佛系文化”，既是青年们对自己的“催眠”，也是青年群体探索自己人生的某种尝试。审视这一表层现象不难发现，那些自嘲“佛”与“丧”的青年群体，其实比任何人都需要一个证明自己的机会。

这反映出以当下青年亚文化为代表的现代文化在价值引导上的相对匮乏，导致了以“粉丝”文化为代表的青年亚文化发展呈现自以为是的盲目乐观。以“粉丝”社群为例，网络社群的自组织倾向使互联网社会具备了自我秩序化的潜力［23］，表现出“粉丝”群体主动走向规范化，实现互联网世界的“社会化”。同时，商业力量的介入也在主动挖掘“粉丝”群体的积极性，从而建构起商业行为的合理性，实现品牌个性化、风格小众化以及传播的融合化［24］。于是，“粉丝”群体的积极意义被迅速建构起来，但是这种积极性是十分可疑的。一方面，这种所谓的积极，很大程度上是“粉丝”的自娱自乐；另一方面，随着青年们的逐渐成长，年少时的追星活动也难以给他们日后的人生提供足够帮助。因此，强化优秀传统价值观念的引领作用非常必要，可以帮助当下青年以一种坚韧、明晰的态度对自己的人生进行合理规划。

结语

媒介技术带来了社会变迁，中国青年亚文化的形态和内涵也发生了结构性变化，青年亚文化新形态也在催生青年亚文化理论新范式的形成。面对当前融合化社会的逐步形成以及青年群体的社会化，有必要对青年亚文化群体进行社会化改造。当然，在社会化过程中，如何平衡多元文化的灵活性与网络空间治理的有效性？如何接受青年群体的个性化与社会化的新关系？这些都将是青年亚文化群体社会化过程中的难点问题，也是中国青年亚文化理论理应关注的重点议题。

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