陈焕章的分配正义论

王淇

关键词 《孔门理财学》 陈焕章 分配正义

〔中图分类号〕Ｂ２６ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０６－００６３－０９

晚清民初，中国社会的“文明”概念经历了一个现代转向的过程，增加了物质、经济和军事维度。①与以往重视道德教化不同，近代中国的国家治理转向以经济为本。当时的有识之士们不约而同地相信，如果想要谋求中国的独立，化解被瓜分的危机，就必须增强国家的经济实力，使得国家内外职能获得更好的发展。②因此，当时许多具有影响力的思想家都将注意力投向经济问题，并形成一批有关财政金融的论述。例如，１９０８年康有为完成《金主币救国议》，讨论货币发展的历史和当时的货币制度。同一时期，杨度写下了影响广泛的《金铁主义论》。在这批人中，陈焕章是少有的具备西方留学经历和经济学背景的人。③

作为广东肇庆人，陈焕章曾在康有为创办的万木草堂读书学习。他既是清朝最后一次科考的进士，又是美国哥伦比亚大学经济系博士，可谓学贯中西。当陈焕章到美国读博时，西方世界以中国为停滞不前的老大帝国。儒家是否需要为停滞负责？陈焕章用其博士论文《孔门理财学》给出了回答。这一回答后来成为２０世纪早期中国学者在西方刊行的第一部中国经济思想名著，且获得了西方学术界的赞扬与肯定。①

目前学界对于《孔门理财学》的研究主要从两个方向展开，一是关于这本书对传统儒家义利关系的重构，②二是陈焕章对生产和消费的论述。③ 事实上，尽管《孔门理财学》的写作以生产和消费为总纲，但其落脚点却在分配。陈焕章认为，儒家对于公平分配的重视，的确使得生产规模受到了一定限制。

唐文明指出，陈焕章的论述虽然涵盖了社会经济的全部领域，但重点在分配和社会政策方面。④ 本文吸收了他的研究成果，同时也有推进，将更充分地展示陈焕章有关传统儒家如何实现分配中的公平正义的思考，并将其总结为一种儒家的分配正义观。

之所以选择分配正义这一概念，是为呈现陈焕章有关儒家分配学说的思考与西方学说的不同。从古希腊到２０世纪，分配正义一直是西方思想家关注的核心议题之一。弗莱施哈克尔对分配正义的古今之别进行了辨析，指出自亚里士多德开始至１８世纪后期的分配正义脉络，与罗尔斯所发扬光大的分配正义概念截然不同。前者基于德性的理由按比例分配荣誉，后者根据人人平等的理由调节财富不均。古今转换的关节并不在财产权的确立，而在于对“穷人理应受穷”的认识发生了变化。⑤ 然而，正如苏力所指出的那样，相关讨论往往只谈所谓权利的分配，不明确讨论责任、义务和负担的分配，这即便与现代西方国家的治理实践也是脱节的。⑥ 相较之下，陈焕章认为分配也涉及生产环节中的负担分配。通过这种比较，也可以显示在当下研究陈焕章及其《孔门理财学》的现实意义。

一、“理财是进化之母”

按照今天通行的翻译惯例，陈焕章的博士论文“ＴｈｅＥｃｏｎｏｍｉｃＰｒｉｎｃｉｐｌｅｓｏｆＣｏｎｆｕｃｉｕｓａｎｄＨｉｓＳｃｈｏｏｌ”题目应当翻译为“孔子及其学派的经济原理”，但在拟定译名的时候，他却以“理财学”一词来对应ｅｃｏｎｏｍｉｃｐｒｉｎｃｉｐｌｅｓ。“理财”出自《易·系辞传》：“何以聚人？曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”⑦陈焕章据此认为，理财学是以正义原则来管理财富的科学，最终指向一种美好的群居生活。⑧ 词汇的选择，透露出陈焕章对儒家经济理论的定位——一种“进于文明”的学说。他将这一理念总结为“理财是进化之母”。⑨因此，在具体讨论陈焕章的分配正义观之前，有必要先简略介绍他对“进于文明”的看法。

陈焕章的文明进化论显然受到业师康有为三世说的影响，他首先区分了普遍国家（ｗｏｒｌｄｓｔａｔｅ）和民族国家（ｎａｔｉｏｎａｌｓｔａｔｅ），并在此基础上提出了一个“军事社会—工业社会—世界主义”的三阶段论。

关于普遍国家和民族国家的差别，陈焕章指出：“鸦片战争以前，中国是普世帝国，而她现在只是世界国家中之一员……孔子的普世主义理想远离现实、过于先进，因为普世主义并不适合还盛行非正义行为的世界。因此，中国被迫倒退至国家军事状态的更低阶段。”①孔子的理想是建构一个大同世界，这个理想表现为儒家提倡的种种价值原则（特别是“王道”原则），并深切地影响了历史的走向。可以说，孔子的理想曾部分地实现过，但是从未完整地呈现在历史中。及至晚清，迫于各种社会危机，民族国家成为实践普世理想的新形式。

在陈焕章看来，民族国家存在两个发展阶段，分别对应推动现代国家建立的两个要素：军事和工业。第一阶段是军事性的社会，第二阶段是工业性的社会。对于晚清中国而言，由于西方列强的入侵，当务之急是先建立一个低阶的民族国家，即一个军事社会。然后伴随着发展，工业社会将取而代之。民族国家建立之后，未来的发展方向是一个普遍国家，它既是一个工业社会，同时还是一个世界城邦，需要实现世界和平。②如果说军事社会对应的是以军事实力争得民族独立、主权完整的诉求，那么工业社会回应的就是富起来的时代需要。陈焕章眼中的工业社会是一个怎样的社会呢？工业在古代中国指的是手工业，陈焕章却极大地扩展了它的含义，使之适用于产业化的工厂。他强调“工”指的是由人的力量制造物品，这个词具有广泛与抽象的意义，并且适用于所有的时代。③这样一来，工业就具有了时间上的普遍意义。延宕到世界主义的时代，依然以工业为主。陈焕章的文明进化论显示出这样一种观点：军事社会将被彻底摧毁，工业社会则贯穿民族国家高级阶段乃至普遍国家的全过程。

通过比较工、农、商三大产业，陈焕章指出工业社会最看重的是生产性，这体现在生产过程和生产效率两个方面。首先，在生产过程上，农业提供食物和原材料，所以优先于工业。而由于先有制造才能进行交换，工业又优先于商业。其次，在生产效率方面，工业处在人力绝对能控制的范围，并且比商业更具有创造性。④在上述比较的基础上，陈焕章一方面强调工业社会必须发挥出工业和商业的力量，另一方面也肯定了农业的基础地位。此外，他还强调，三大产业的重要性排序与历史时势密切相关。民族國家阶段，面临国家争端、民族斗争的时局，生产毫无疑问占据更重要的位置，所以中国人理应更重视工业和商业；若是普世性帝国时期，外无争斗，民众依靠自己的社会收入养活自己，那就可以更加重视农业，这时候分配的重要性就凸显出来。⑤儒家对于分配的重视，与农耕文明的生活方式有密切关系。

二、“禄以代耕”与重新界定生产性

在陈焕章的文明进化论中，工业社会具有普遍性与恒久性，而生产性是工业社会的核心。因此，他的分配正义观首先涉及的一个问题就是如何进行生产责任的分配。对此问题的讨论，绕不开另一个话题：传统中国的士阶层并不直接从事工业、农业生产，但又享有俸禄，这是否意味着他们豁免了生产责任呢？故而，陈焕章对分配问题的讨论，就不得不先从讨论传统士阶层的生产性开始。为此，他重点阐发了儒家“禄以代耕”原则的意义。

本来，在战国时期孟子在与许行有关士阶层的社会贡献的辩论中，“禄以代耕”是基于社会分工论提出的。但是在陈焕章的进化论中，“禄以代耕”展现出某种社会起源的意味。

“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”

曰：“百工之事，固不可耕且为也。然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）

如果以农业社会作为进化的起点，儒家所论井田制首先保障的是每一个成年男子都能分得百亩土地作为生产资料。这就意味着整个社会最初的职业都是农民，所有的劳动者原本都得依靠种田才能获得养活自己及其家人的粮食。即使是有人负责一些公共事务，也只能视为兼职，而非主业。这样的初始设计，正如许行为代表的农家所主张的那样，强调天子与庶民都得亲自种田，回归农民的身份。不同的是，农家停滞于此，并以之为理想社会。而儒家仅仅以之为逻辑起点，指出社会绝不会止步于此。随着社会的进化，一部分人原本兼任的公共事务会越来越多，因而没有时间进行亲自耕种，遂成为专职的政治人员。由于这群人从事公共事务也是为社会整体做贡献，所以那些仍然在种田的农民们就得以家为单位上交粮食，供养专职的公务员们。

故而“禄以代耕”原则强调，农民和官员都是劳动者，政治和耕田只是分工不同，但都是劳动。正如制陶工和铸铁工以其所作陶器铁器从农民那里交换到粮食，大夫以上乃至国君是以他们的政治工作与农民进行交换。只不过劳心者们用以交换的商品不具有物质形式，而是呈现为服务的形式。所以陈焕章用了“服务交换”①一词来表达管理者和普通劳力者之间相互依赖的关系。他强调，在儒家的制度构想中，官吏实际上并未享有任何特权。然而，这种无形的政治服务，往往遭遇误解，并不被时人视为“劳动产品”。这主要因为官员的赋、役都得到了豁免，以禄代耕且禄免税、以智力服役就免除力役，②得到如此优待，真的是由于付出了更高价值的劳动？春秋战国时期，无论是儒家外部的许行，还是儒家内部的彭更、公孙丑，都对此提出了质疑。陈焕章的贡献在于，他借用经济学的概念来为孟子的辩护提供了强有力的证据。他以农民生产农产品作类比，指出士大夫等政府官员生产的是社会效用，从而论证了所有的劳动都具有生产性，效用也是社会必要的产品，故而不仅农、工都有生产性，士及其上的行政官员也具有生产性。③

效用（Ｕｔｉｌｉｔｙ）是经济学常用的概念之一，指的是商品或服务对消费者欲望的满足。陈焕章借助效用的概念证明了政治服务的必要性，成功将其界定为“劳动”，但是没法进一步说明政治服务的效用何以大于农产品的效用，因为通常认为效用的大小无法进行衡量和比较。④ 就食物与公共服务来说，很难从社会需求的强度进行比较。既往研究将劳心与劳力视为脑力劳动和体力劳动的区分，也无法证明脑力劳动的高贵性。如何证明政治服务相对于一般物质形式的劳动产品而言具有更大价值呢？

答案就在《孟子·滕文公上》的原文。孟子区分完劳心与劳力之后，意味深长地讲述了尧、舜、禹平水土的故事，并特别强调平水土的真正贡献在于改变“禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国”⑤的局面，使得人与禽兽区分开。这种区分首先表现为物理空间上水域与田地的分明，在圣王的治理下，人与禽兽各自回归不同的生活场域，圣王教民耕种以满足自己的生存需要。更重要的区分是价值层面的别人禽，圣王引导民众进一步过上更具有伦理性和道德感的生活。

政治服务之所以比一般物质形式的劳动产品具有更大价值，核心即在于其提供一整套文明的生活方式。借用孟子给天子的界定——“一人之身而百工之所为备”，天子的职分尽管类似大工匠，但是其打造的不是具体的工艺品，而是基础的制度安排，免除了交易成本。农产品和手工制品满足了百姓日常生活的需要，社会效用保障的是生产生活的整体安全。更重要的是，社会效用还满足了更深层次的需要——开显与提升民众的道德。天子发政施仁，仁心虽然人人本有，但是仍然有待先知先觉的圣王提撕。天子即是一个终极意义和文明核心价值的提供者。相较于西方政治学视域中政府所承担的公共服务角色，儒家政府理论的更独特之处在于增添了公共教化的角色。“劳心”不能简单理解为脑力劳动，而是致力于唤醒人民之心，挖掘和提升人民的心之力。

如何用有形的禄米来量化社会效用？无形的公共服务和公共教化，怎样才能具有交换价值？陈焕章引入了一个新的变量，即参考生产过程中的投入。他指出教育投入是士之所以具有更高生产性的原因。① 除了讨论士的生产性之外，陈焕章还对各种职业的生产性进行了比较，认为士人比木工、泥瓦匠、轮人、舆人更具有生产能力。

重新界定生产性，意味着重新定义了劳动及其价值大小等级。陈焕章实际上想要强调的是，将生产能力作为分配的依据。这一理念是受到了《礼记·坊记》的启发：

子云：“礼之先币、帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。故君子于有馈者弗能见，则不视其馈。《易》曰：‘不耕获，不菑畲，凶。以此坊民，民犹贵禄而贱行。”②

儒家士相见礼中有个仪节：先行礼，然后奉上币帛以通情意。孔子解释了这个设计背后的用意，是希望人民先做事而后受禄。如果反过来，先奉进财物而后行礼，人民就会贪利；而如果没有交際辞让之礼，直接用财物通情，人民就会争利。所以君子面对有人来馈送礼物的情况，如果不能与这人见面，那么就不要收下他的礼物。《易经》无妄卦的爻辞也将不劳而获视为不吉利之事。孔子认为，即便是用这样的道理来规范人民，人民尚且还保留了重视利禄而轻视德行的习气，那不讲教化就更不可行了。

可见，获得禄米的关键前提就是劳动。《礼记·儒行》也说“先劳而后禄”，只不过陈焕章进一步延展了劳动的意涵，其不仅包括从事物质用品生产的劳动，还包括以公共服务和公共教化为表现形式的劳动。他再三强调，不劳动者不得食，劳动是报酬的基础。物质形式的劳动产品的分配，必须以生产能力作为依据。考察士农工商的生产能力就成为必不可少的事，产品分配也因此得以被纳入生产领域中去。这也足以解释为何陈焕章以生产和消费为写作纲目，并未特别突出分配。

重视劳动作为分配的基础，这实际上是分配正义观念史的重大转折。以亚里士多德为主的西方古典传统倾向于将应得的概念与美德相联系，而非与劳动相联系。而现代分配正义则认为劳动即美德。③实际上，现代分配正义的应得概念与承认每个人需要的平等相关，无须借助“劳动即美德”。但是陈焕章其实利用了劳动价值论作为论证手段，却嫁接到了西方古典传统的结论上。即既然劳动也是美德，那么应得与美德相关，则士阶层的应得具有合理性。这正是中西古典分配正义观的差别所在。

三、对差等的限制

以劳动价值为分配依据，实质就是一种按劳分配。陈焕章认为，基于生产能力进行产品分配，是最符合公平正义原则的。而士、大夫、卿、国君的生产能力是逐级递增的，因其担负的政治责任是越来越大的，那么报酬也应该逐级递增。据此可以制定全社会理想的工资等级。陈焕章非常有创造性地指出，爵禄制度的理论基础实际上是“生产率论”。整个生产率论恰恰是以一个下等农夫的耕种所得作为价值尺度和衡量标准的。① 陈焕章理解的分配正义还集中体现在分配过程中对等级的诸多限制上。

人的能力有大小，按生产能力分配必然会出现差别。礼制即是对这些差别进行定位和排序。如何保证这种差等排序是公平的呢？首先，儒家想要用礼的社会秩序限制各个阶层的消费，每个等级都不能逾越礼的规定。同时，将等级之间的差距限定在合理的范圍内。其次，需要在差等之间建立自下而上流动的渠道。儒家认为统治阶层和被统治阶层之间并无不可逾越的鸿沟，而是可以相互转化的。这两个阶层不是种姓制度，而是基于不同性质的劳动分工。之所以要给予劳心者免税的福利，是因为这是一种有效的激励制度，能激发社会下层努力向上流动。再次，不能只看到劳心者免税、免除劳役的一面，还得看到劳心者活动空间所受到的限制。陈焕章尤其强调，劳心者不能涉足理财领域，并以之为孔子最重要的原则。

之所以将政府官员（即劳心者）从理财领域驱逐出去，有两方面原因。一方面，陈焕章有一个发现，即官员很难在承担政治职能的同时兼顾商业职能。以常平仓的管理为例，政府官员常常无法兼顾收购新粮和出售陈粮，导致常平仓到了关键时刻并不能发挥作用。官员或是因为缺乏购买谷物的资金，或是因为厌烦不愿购买谷物，或是因为不能察知实际价格而在收购过程中上当受骗，或是因为行政审批的步骤和周期太长，没法追赶上市场价。种种缘由使得官员经商效率低下，所以官员不如索性聚焦于政府事务，而把理财领域的事情完全让给民众自己处理。陈焕章从反面论证说，同样是处理粮食仓储和备荒救灾事宜，后世以民间为中心建立义仓制度，就避免了以官员为中心的常平仓制度的诸多麻烦。② 另一方面，因为统治阶层本就享有全部政治权利，占据很高社会地位，如果还能经商，那么普通民众在理财领域将丧失竞争优势，没有任何生存空间。于是儒家主张“食禄者不与民争利”，剥夺食禄者在理财领域内的参与机会，以此赢得每一位普通老百姓都能享有平等的理财机会。陈焕章所理解的机会平等，指的是但凡所有重要的生产资料都应该属于民众，而非统治阶层。换句话说，理财领域将只有农工商的参与，劳力者们将获得其产出的全部产品的收入。开放每一个庶民进入理财生活的机会，而废除士及其上官员的准入资格。民众在没有特权官吏参与竞争的前提下，充分享有理财活动的自由，并有更多机会互相竞争。这意味着不平等只是在劳心者和劳力者之间，而劳力者内部却是平等的，即农工商之间是平等的。对于工农商来说，“人人均应获得均等的份额、均等地享受理财活动，以及社会生活、政治生活、智力生活与道德生活的机会。”③陈焕章对于劳心者的态度具有复杂性，一方面要强调按照生产能力分配的正当性，允其有禄，并以禄代耕；另一方面则主张劳心者除了禄之外不能有别的，尤其不能言利。所谓义利之辨是孔子对于食禄者的要求，却不能以此要求百姓不谋生，这才是对“君子喻于义，小人喻于利”的正确理解，因为百姓本就是理财领域的绝对主力。

儒家经典里有许多关于“食禄者不与民争利”的表述，比如《郊特牲》中大罗氏的诫命，就是要让食禄者把“利”让出来，彻底退出“争利”的理财领域。《礼记·郊特牲》：“大罗氏，天子之掌鸟兽者也，诸侯贡属焉。草笠而至，尊野服也。罗氏致鹿与女，而诏客告也。以戒诸侯曰：‘好田好女者亡其国。天子树瓜华，不敛藏之种也。”大罗氏是为天子掌管鸟兽的官员，诸侯年终贡献的鸟兽都属他掌管。诸侯国的使者们头戴草笠来献贡，是因为蜡祭尊重农夫的装束。使者临走前，大罗氏将鹿和女子送交使者，请他回国之后，向诸侯转达天子的告诫：“凡是笃好打猎和沉湎女色的国君，都会亡国。你看天子所种的瓜果，都只供一时之用，并没有收敛贮藏瓜果的种子。”最后一句是在告诫诸侯不要蓄积财物来与民争利。“言天子树植瓜华，是供一时之食，不是收敛久藏之物，若可久藏，则不树之，不务聚蓄，与民争利。”①陈焕章引用《礼记》来说明，既然天子已经据有国家的税收，也据有诸侯国的贡物，那么天子应该是最有节制的人。即使是种瓜果也只是为了一时尝鲜，而并非要储藏瓜果。如果是为了收藏的目的而种瓜果，那么就是与民争利。这其间的逻辑在于，官员私自聚敛积蓄，就是违背政治伦理和职业操守。

“禄以代耕”和“食禄者不与民争利”，两个原则相辅相成，缺一不可，就像是一套组合拳。没有“禄以代耕”，就无法说明食禄者的生产性，按生产能力分配也就不能作为差等的理论基础。但是如果官员除了禄，还有别的获利渠道，那就属于官僚资本的垄断，也没法保证分配正义。那么是否意味着政府官员彻底无涉商业，在经济领域行自由放任政策呢？陈焕章也不赞同。儒家反对食禄者与民争利，主要反对的是国家垄断整个市场，而非国家对价格进行调整。在陈焕章看来，国家对于价格的调整不是垄断，而只是促进自由竞争的手段。

《周易》谦卦的卦爻辞有言：“君子以裒多益寡，称物平施。”②关于这一句，历代的解释都围绕着政治生活中的拔擢人才之道。陈焕章却将其转换成了政府官员对于供求关系的调控与把握。在过多时减少供给，不足时增加供给，这样才能使得市场上的价格稳定在同一水平，才能既保护生产者的利益，又保护消费者的利益。但陈焕章也意识到，儒家对于平均分配的重视，的确限制了生产的规模，故而成为中国生产停滞的主要原因之一。③ 这是否意味着工业社会的建立必须消除平均分配带来的影响呢？陈焕章认为并不是。工业社会除了是一个生产得到极大发展的社会，还必须是一个文明社会。理财确实是进化之母，是进化的动力，但是它从一开始就摆在了“用”的位置上，作为导向文明的手段而存在。理财或经济学本就不是主要目的。陈焕章整本书都在强调，儒家理财学的最终指向伦理社会。他构建的儒家经济学，最终目的不在于优化资源配置、增长财富，而在于铸就平和的人性与安定的社会。因此，理财是手段，文明是目的。“平均分配财富是为了保持富人和穷人的本性处于温厚，并维护社会和平。”④因而，一方面能够坚持产品分配上的公平正义，另一方面又得鼓励人民继续扩大生产规模，这才是儒家的分配正义论。

四、建构国用與民用的统一性

分配正义问题不仅存在于个体之间、士农工商群体之间，还体现在国用和民用之间。陈焕章对国用和民用问题的讨论，是从反思垄断开始的。他将孔子最重要的教义概括为三个关键词：普遍平等、普遍机会、理财自由。相应地，孔子就会谴责阶级制度、垄断、关税。⑤其中垄断分为三种情况：一是私人垄断，二是公共垄断，三是财政垄断。陈焕章指出，孔子反对财政垄断而支持公共垄断，同时得借助价格调控以消灭私人垄断。⑥芮良夫曾经说的一段话，道出了孔子所论背后的依据：“夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。天地万物，皆将取焉，胡可专也？……匹夫专利，犹谓之盗；王而行之，其归鲜矣。”⑦儒家反对出于政府财政目的的垄断，是因为背后有一个“公”的观念在。自然物产不是某个人或某个家族的所有物，而是公共的，是世界的。公共垄断即是主张天下属于公众所有，是天下人的天下。因此为了管理生产、分配、消费而进行土地国有化，控制自然资源，进行基础设施建设，都是正当的。

孔子对公共垄断的态度，在国家面临存亡危机的时刻，表现得尤其明显。此种时刻，陈焕章主张官员也得躬身入局，参与针对外国的争利活动。① 这不仅是处于民族国家建立初期的策略要求，而且也是扩大生产的迫切需要。在国内，食禄者不与民争利，是要导向一种公平的分配；在国际上，食禄者得代表国家去进行理财战争，是要导向更大的生产。陈焕章所说的理财战争，就是与外国人进行经济上的竞争。只要仍处于民族国家阶段，就有国家利益。因此要帮助民族国家强大起来，与帝国主义国家进行竞争，而不是期待帝国主义国家大发善心。这是当时对民族国家最为深刻的认识。而为了本国人民的公共利益，去与外国人竞争，说明在此阶段“公”的观念还不必扩展到整个世界。

儒家无论如何都不会赞同政府为了自身的财政动机而进行垄断，只因为财政垄断和公共垄断之间存在着重要的区别，这种区别与“公”的观念有关系。如果我们借助国用与民用这对概念，就能很好理解其间的张力。国用指的是国家的收入与支出，属于政府财政的范围，不仅仅局限于财政支出。② 在社会总财富一定的前提下，国用与民用似乎存在着此消彼长的矛盾。即使做大蛋糕，增加社会总财富，民用随之增加，但也不能消除这种不一致。《盐铁论》中，当政府垄断盐铁之后，盐铁的价格因此也提高，会影响到民用。这也是为什么引起了贤良文学激烈批评的原因，所谓鱼与熊掌不可兼得。

国用和民用的分合，突出了政府有可能与民众利益不一致的问题。陈焕章举了政府借贷作为例子，说明同时完成国家岁入和接济穷人存在着困难。当政府借贷是出于接济穷人的目的，应不应该考虑穷人可怜的偿还能力呢？如果政府全部免除穷人的债务，那么国家财政将蒙受损失。如果政府强制要求归还本息，又会给穷人造成极大的生存困境。折中的方案，只有低息贷款或者还本无息贷款，不过一定要警惕以发放贷款的名义来提高政府税收，达成财政垄断。同时，陈焕章指出，低息贷款受制于管理水平和制度环境。它在封建制度下更容易得到保障，因为世卿世禄是一种长期主义的治理，统治者的利益和民众的利益是一体的，并且天子直辖的王畿和各个诸侯国都很小，统治者必须对民众负责。但是到了行郡县制的时期，受到固定任期的限制，政府更愿意选择自由放任政策。③

针对国用与民用的矛盾，陈焕章将解决办法诉诸一个能保持君民利益一致的制度环境。统治者和民众的利益如何是一体的？在陈焕章脑海里，有几个可能性的系统制度安排。第一是封建制度，因为交税是直接取井田制中公田的收入，这种赋税制度被称为“助”，反映的是政府受到了民众的帮助，政府依赖民众，公共利益和私人利益在公田上融为一体、一荣俱荣、一损俱损。不仅政府应该关注民众的利益，民众也应该关注政府的利益。二者不是纳税人与掌权者的关系，而是帮助者与受助者的关系，所以百姓富足了君主才富裕，但是不能反过来说，因为君主要节用。第二是民主制度，政府权力真正为民众所掌握，这样才有利益一致。第三是立宪制，民众控制征税，那么帮人民就是帮政府。

正如前述“禄以代耕”原则提示的那样，陈焕章特别强调政府官员的生产性，旨在说明政府也是公共服务和伦理价值的生产者，是交换中的一方。政府以政治服务交换民众手中的一部分粮食，为了使得交换可持续，政府存在的首要目的就是保障民众的理财利益，所以国用的正当性实则是建立在民用的基础上。

陈焕章特别强调统治者的政治责任，他说古代国用显著的特征之一，即国家公用是元首私人用度的很大一部分，因为行政元首（包括天子、诸侯国君、大夫家长这些有地的人）必须对公共福利和国家公用负责。④这里的古代国用，并非指的历史事实，而是一种理想性的国用方式。

陈焕章还用源流的比喻来建构国用与民用的关系。《荀子·富国》有言：“下贫，则上贫；下富，则上富。故田野县鄙者，财之本也；垣纝仓廪者，财之末也……故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交无所藏之。是知国计之极也。故禹十年水，汤七年旱，而天下无菜色者，十年之后，年谷复孰，而陈积有余。是无它故焉，知本末源流之谓也。”增加税收的途径在于使民富足。因为社会所得是源头，而税收仅仅为其支流。大河有源源不断的水流，小河才能满。故而，根据赋税情况逆推，也能判断国民收入的情况，进一步判断国家是不是快灭亡了，可见赋税是反映聚敛的直接表现：“修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。”（《荀子·王制》）那就不能同时要求人民交纳土地税、宅地税、服劳役，不然人民负担就会重。所以合理的赋役一般都是交错进行，土地税在秋季以粮食形式交纳，宅地税在夏季以麻布和丝交纳（而且是净收入，不是毛收入，贫困者没有净收入就免征），劳役在冬季。正合孟子说：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”（《尽心下》）

五、结语

在陈焕章看来，儒家经济学理论是一种“进于文明”的学说，分配正义是这套学说的最终落脚点。而进于文明的三阶段中，工业社会具有普遍性与恒久性，生产过程与效率是工业社会的核心。因此，陈焕章一方面通过阐述儒家“禄以代耕”的价值原则，确立生产责任如何在士农工商群体之间分配，另一方面主张以生产能力作为产品分配的依据。在此基础上，他又借由讨论儒家限制不平等的具体办法，总结出一种机会平等的理念。最后，以儒家对垄断现象的认识为切入点，他将对分配正义的讨论从士、农、工、商群体之间，拓展至国用和民用之间。

陈焕章对儒家分配正义的理论构造，有其历史背景。当他背井离乡、远涉重洋到美国时，西方世界对中国的印象，还是停滞不前的老大帝国。如何解释停滞的原因？儒家是否需要为停滞负责？陈焕章给出的回答，是儒家对于公平分配的重视限制了生产规模。这既是幸运，又是不幸。幸运的是面对国内百姓的生计，儒家始终坚持以民为本。不幸的是，赶上了万国竞逐的新形势，保持这样的生产规模在竞争中易落下风。限于篇幅，本文无法详细展开相关历史论述。

总之，在帝国主义和文明论的双重阴影下，陈焕章一方面试图从比较的视野出发，探索中国社会发展的独特性，另一方面又力图重构儒学的普遍意义。秉持这一问题意识，他在《孔门理财学》中详尽展示了儒家经济思想中公平正义的面向。无论是陈焕章对儒家经济思想的探索成果，还是他独特的治学路径，对当下无疑都具有借鉴意义。

作者单位：北京大学哲学系、儒学研究院

责任编辑：王晓洁