“同源”与“异流”

摘  要：阅读张法《中西美学与文化精神》可以看到，中西方文化基本精神“无”与“有”的对应，不过是人类发展的“异流”。寻求人类发展的“同源”关系，或许更有意义。中西文化“同源”于人类早期主客体不分的意识发展阶段。只是在自我意识产生后，才诞生了主体与客体。中国文化正是基于主客体融合的美学型文化。西方文化是基于主客体对立的哲学型文化，两种文化应该互为补充，西方补充美学型文化，中国补充哲学型文化，两条腿走路，才能行久致远。

关键词：文化精神；同源；异流；哲学；美学；融合；分解

《中西美学与文化精神》是张法的成名作，也是代表作之一。该书采用现象学阐释与“逻辑-历史”分析相结合的方法，从中西方文化的基本精神入手，全面、深入考察了中西方美学的差异。最大特点是：把中西方的文化精神概括为“无”与“有”的对应，再以“无”与“有”为核心，推衍出具有严密体系的次级概念，并在此基础上，详细考察了中西方美学不同层次、不同侧面的差异。本文是在此基础上的继续思考。

一、“无”与“有”的对应

张法认为，文化按照自己的精神气质构造了客观世界，客观世界的整体性质具体精致化为一套严整的理论，这套严整的理论显示出来的世界模式带有自己独具的特色，这种特色是文化精神的外显。具体来说，中国的文化精神外显为“无”，而西方的文化精神外显为“有”。

（一）中国文化的基本精神是“无”

张法认为，在中国文化的诸概念中，最重要的有四个：道、无、理、气。这四个概念是相通的、互注的。张法说：

就中国自身而言，道，是核心；无，表明道的形而上特征，它不是具体的事物，“道可道，非常道”，“道”不是具体的事物，但具体的事物乃至整个大千世界又是因为有了它才成这样；气，就是说明了“道”的生成运转变化；这种生成运转变化是有规律的，因而是理。但因引入西方宇宙观这一参考系。“无”的特征就异常突出了。[1]11

《老子》二十一章说：“道之为物，惟恍惟惚。”这个恍惚之“道”就是“无”。《老子》四十章又说：“天下万物生于有，有生于无。”而“有生于无”或“无中生有”则成为中国文化一个显著的特点。在魏晋玄学中，“无”成了哲学本体论的核心范畴。随着佛教的传入，佛教“空”的基本观念恰恰契合了道家的“无”，更是凸显了“无”的本体论意义。“无”之所以能生“有”，在于“无”不是西方作为实体的所占位置和运动场所的虚空，乃是充满着生化创造功能的“气”。而“气”在先秦哲学中就是一个本体范畴，《管子》开其先，孟、庄、荀随其后。在汉代学术中，在《淮南子》及董仲舒、王充的理论里，“气”一直占有重要位置；宋代理学，“气”与“理”，是两个最重要的范畴。在王夫之和戴震的哲学殿堂里，“气”更是取得了独尊的地位。张法指出：

西方文化是一个实体的世界，中国文化是一个气的世界，在这个气的世界里，有、实体是气，是气之凝聚。“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”[1]16（张载《正蒙·乾称》）

前面本在讲“无”，怎么讲到“气”来了？原来“无”就是“气”。张载说：“虚空即气。”又说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和》）在气的宇宙中，“无”是根本，是永恒的气。“无也者，开物成务，无往而不存者也，阴阳恃以化生，万物恃以成形。”（《晋书·王衍传》）。无是有的本源，又是有的归宿。有（实体）是暂时的、有限的，在本质上是与无、与气连在一起并由之决定的。

张法指出：宇宙整体之气，中国人本来没有把握，但他却以为把握了。西方人最初也以为自己把握了这个宇宙之道，但西方人以重实体为核心的实践方式，依靠逻辑和实验，终于不断地否定了自己；而中国人以气为核心的实践方式始终无法察觉自己在宇宙之道认识上的迷误，只好在“天不变，道亦不变”的坚定信仰下徘徊了2000多年。

（二）西方文化的基本精神是“有”

张法认为，就西方而言，古希腊人认为具体的桌子后面有一个抽象的桌子，个别人的后面有一个一般的人。在分门别类的学科之上，还应该有一个把各类事物统一在一起的东西，一切理念的理念、一切科学的科学，这就是形而上学。对形而上学做理性的理解就是哲学，做超理性的理解就是神学。哲学和神学的互补构成了西方的宇宙观。

纵观西方文化发展史，Being是一个核心概念，具有重要意义。Being可译为有、是、存在，对Being而言，这三义皆有而且契合无间。张法选择将Being表述为“有”，或许是为了与中国文化精神的“无”相对应，只是一种方便法门。

Being既是“有”（是、存在），而“有”又是什么呢？在古希腊人的心中，Being所有的就是实体。实体存在于哪里呢？它存在于“虚空”之中，所谓“虚空”就是空间。无数的实体存在于空间（虚空）之中，这就是西方人所看到的现实世界或称之为物理世界。从“有”推衍出“实体”和“虚空”两个概念。Substance可以翻译为“本体”，也可以翻译为“实体”。翻译为“本体”的时候，意在强调它的根本性；翻译为“实体”的时候，意在强调它的根本性显现为物质形式。当把它翻译成“实体”的时候，更能显示出与中国文化的区别。从Being到Substance，西方文化的基本观念就更清楚了：世界就是一個实体的世界。这决定了西方文化的发展方向。

“实体”与“虚空”对立的存在模式，含有宇宙整体定义的不可靠内因，即对事物认识的不断深化，决定了西方的宇宙整体图式处于不断的否定和否定之否定之中。

张法在对比了中西方基本精神之后，总结说：

一个实体的宇宙，一个气的宇宙；一个实体与虚空的对立，一个则虚实相生。这就是浸渗于各方面的中西文化宇宙模式的根本差异，也是两套完全不同的看待世界的方式。西方人看待什么都是用实体的观点，而中国人这是用气的观点去看的。面对一座房屋，西人重的是柱式、墙面等实的因素，中国人重的是虚空的门和窗；而对人体，西人重的是比例，中国人重的是传神；面对宇宙整体，西人重的是理念演化的逻辑结构，中国人重的是气化万物的“不见其事而见其功”的功能运转……[1]17

二、“无”与“有”对应的合理性

把中国文化的基本精神概括为“无”，同时把西方文化基本精神概括为“有”，有没有道理？有多少道理呢？至少，上述的简单介绍证明了西方文化中的Being并不是汉语中与“无”相对的“有”。它更是“万有”“存在”。而中国的“无”，也并非是没有的意思，而是“变化万千，无从把握”的“无”，更准确地说，是“道”“气”，本质上是“有”，所以，二者并非能够完全对应。或许作者只不过是为了突出对比，勉强为之罢了。

其实，对中西文化的对比研究，在20世纪之初已经蔚然成风并取得很大成就。新儒家认为中国文化贵在道德、精神，而西方文化利在科技、物质，优劣高下立现。他们坚持中国文化优越论。与之相对，李大钊、鲁迅、胡适、陈序经等人，则认为中国社会愚昧、贫穷、野蛮，根子在中国文化，坚持中国文化落后论。陈序经更是提出了“全盘西化”的主张。都是中国人，为何对中国文化有如此天差地别的评价呢？原因在于，新儒学沉迷于士大夫阶层以上都熟悉的浩如烟海的典籍之中，自有一种优越感，以为凡典籍中有载的东西都是好的，不能数典忘祖；而李大钊、鲁迅、胡适、陈序经等“五四”新知识分子关心普罗大众的疾苦，苦心探寻底层社会民众困苦的原因。他们把矛头指向新儒家视之如珍宝的传统文化。民国时期的文人学者做出了中西文化的价值判断。

对中西文化基本精神的概括，还有不少的表述方式。笔者无力一一介绍，这里选择两种比较典型的说法给予讨论。

印象最深的是成复旺在《走向自然生命——中国文化精神的再生》一书中介绍的“生命模式”与“技术模式”的对应。德国学者彼得·科斯洛夫斯基在考察后现代文化的时候，提出文化不应该以“技术模式”为导向，而应该以“生命模式”为导向的主张。成复旺把这两个概念借过来，用“生命模式”来概括中国文化的基本精神，用“技术模式”来概括西方文化的基本精神，也还圆融恰当。

什么是“技术模式”呢？简单地说，“技术模式”就是按照人制作器物的样式来思考问题。这就意味着：第一，必得有一个制造者即造物主；第二，必得有制造的意图；第三，必得有制造的材质；第四，必得有制造的技术（方法）。这些方面的综合推演，在历史的长河中，就形成了西方文化精神的“技术模式”这一特质。由此可以推演出西方文化中的理性、宗教、艺术、科技、效益、平等、自由、公正、民主等因素。

什么是“生命模式”呢？简单地说，“生命模式”就是按照万物生长的方式来思考问题。这就意味着：第一，没有制造者。天为父，地为母，天地交合而万物生长；第二，生灭随道，没有意图。因此万物自生自灭，随生随灭，生生不息；第三，形成万物的材料是阴阳二气，气聚则生，气散则灭；第四，气贯通于万物之中，世界是一个有机整体。由此可以推演出中国文化感性具体、天人合一、有机整体、普遍联系、圆融变通、伦理秩序、感悟体认、气韵境界等特殊属性。

这两种不同的模式源于对同一个问题的回答：世界是从哪儿来的？西方“技术模式”的回答是：（上帝）创造出来的；而中国“生命模式”的回答是：（阴阳二气）化育出来的。所以如果要更简洁地表述中西方文化精神的差异，似乎可以用“创造”和“化育”两个词来表述。

李泽厚提供了另一种表述。他认为，中西文化的差异表现为：中国文化是“一个世界”，西方文化是“两个世界”。他在《谈世纪之交的中西文化和艺术》一文中说：“假如把中国文化和西方文化说得非常粗浅和非常简单的话，我说，中国文化的特点是一个世界，西方文化是两个世界。”[2]24

“一个世界”是指什么呢？李泽厚说得很清楚：“中国则是强调身心合一，即使在宋明理学那里，它的心也不离开身，包括王阳明、朱熹都是这样的。中国出不了陀斯妥耶夫斯基的那种东西，出现不了那种对灵魂拷问的东西。中国总是强调人际关系里的和谐，人与自然的和谐，让灵魂在那里得到安息，认为这就是本体、实在。这是一个重要特点。”[2]24

“两个世界”又指什么呢？李泽厚说：“在西方，无论是Bible（《圣经》）也好，柏拉图也好，康德也好，都是强调理念世界或现实世界，本体界或现象界。一个是灵的世界，一个是肉的世界，灵肉的区分比较明显。”[2]24

李泽厚对中西文化的概括是有道理的。中国文化确实体现为“一个世界”。这个世界就是包括人在内的有机整体，就是海德格尔的“在世界之中”。西方文化之所以是“两个世界”，是因为人“在世界之外”，人与世界的对立造成了主体与客体的对立，将主体与客体联系起来的中介是认识活动。借助理性，认识活动既取得了伟大成就，也造成了深深的鸿沟。两个世界——物质与精神、心灵与肉体、超验与经验——的对立愈来愈严重。20世纪以来，不少思想家、哲学家已经意识到两个世界对立的严重性，开始思考将两个世界融合为一，希望从二元论回到一元论，从“两个世界”回到“一个世界”。不管是胡塞尔的现象学，还是海德格尔的存在主义，其实都是回到“一个世界”的努力。但囿于他们复杂、深奥的哲学思考，总是说不明白。

成复旺、李泽厚二人都认为在后现代时期，西方文化要获得新生，只能向中国文化学习，走向中国文化。同时，这也是中国文化走向世界的大好时机。

三、“同源”：主客体未分的融合状态

对中西文化精神的对比研究有一个共同的现象：大家都在讲的中西文化的不同，仿佛中西文化天生就是对立的。这不能不让人联想到亨廷顿的“文明的冲突”。在当今这个变化莫测的世界里，笔者更愿意看到中西文化相互间的联系。从发展的眼光看，中西文化應该有一个共同的起源，都是人类大家庭中的一员，应该能够和平共处。在目前这种情况下，强调“同源”或许比强调“异流”更有意义。

如果要笔者来概括中西方文化的基本精神的差异，笔者更愿意用“美学”来概括中国文化的基本精神，用“哲学”来概括西方文化的基本精神。在前意识阶段、他意识阶段，人类处于主客体不分的融合状态，是所有文化诞生之初共有的阶段，它证明了不同文化具有同一的起源，是“同源”的。在自意识阶段，人意识到了自己的存在，把自己从世界之中分离出来，主体与客体产生了，并形成了主客体的对立。文化开始分化，中西文化走上各自不同的发展路径，形成了“异流”。而在超意识阶段，由于主客体过分的分离与对立，造成世界的分裂，于是，海德格尔呼吁要“重回大地”，天、地、神、人四方游戏、主体与客体重新融合，西方的哲学开始美学化，中国的美学开始哲学化。

（一）人类文化的共同源头

笔者常常在想，世上如此丰富多彩、各具特色的文化，相互之间有没有关联？笔者认为所有这些看起来迥然不同的文化都是意识活动的不同表现形态。文化是意识活动的外化、物化。意识有一个发生、发展的过程。基于人类同样的生理基础和同样的地球物理时空，所有人的意识发生发展过程是一样的，差异源自意识发展的不平衡。这种不平衡是由两个因素造成的：一个是自然环境，一个是社会文化。

在《马克思主义视阈下的体验美学》一书中，笔者认为，意识发生、发展可以分为三个阶段六个时期：无意识阶段、他意识阶段和自意识阶段。他意识阶段分为三个时期：意识萌芽时期、个物意识时期和神话意识时期；自意识阶段也分为三个时期：巫术意识时期、宗教意识时期和科学意识时期。在自意识时期之前，是没有主体与客体之分的。人类生活在一个天、地、神、人四方嬉游的融合世界中。这个世界没有分裂，没有矛盾，是一个美的世界[3]。

现如今，笔者的看法有了一点儿变化。笔者认为，意识的发展有四个阶段八个时期：前意识阶段、他意识阶段、自意识阶段和超意识阶段。前意识阶段是意识萌芽的准备期，以情绪交流为主。他意识阶段可以分为意识萌芽时期、个物意识时期和神话意识时期。他意识阶段，意识已经产生，基于人的感官的外在指向性，人能注意到外在对象，没有注意到自己，还没有主体性。这就是称之为“他意识”的原因。那时，世界是一个有机整体，有意识的人在有机整体之中体验世界。到自意识阶段，意识更趋稳定，进化为思维。这一阶段有三个时期：巫术意识时期、宗教意识时期和科学意识时期。人意识到了自己的存在，意识到了自己的动机、欲望、意图和目的，意识到了自己的内在冲突、矛盾和意志，并学会制订措施、计划和策略，这意味着人获得了主体性，成为主体。这就是称之为“自意识”的原因。主体从世界中分离出来。有了主体，也就有了客体，有了主体与客体的对立。有了主客体的分离与对立，就需要一个中介将二者联系起来，这个中介就是认识活动。随着思维水平、认识能力的提高，有机整体被主体逐步分解、逐步认识，主体获得大量知识与技能。到19世纪末，人们意识到，世界已经被分解成“一堆僵死物”。主体与客体的分裂与对立已经到了无以复加的程度。人们失去了“家园”和“精神寄托”，虚无主义盛行。于是，人类进入到超意识阶段。超意识阶段可以分为两个时期：现代主义时期和后现代主义时期。前者开始反对理性主义和科学主义；后者开始解构一切宏大叙事，突出个体的主体性。经过胡塞尔的现象学洗礼，人的思维升级为直观。直观要求主体与客体的重新融合，要求两个世界融合为一个世界，要求二元论融合为一元论。

有两种不同性质的融合：一种是原始融合；一种是现代融合。前者是指他意识阶段主客体未分的混融状态；后者是指在自意识阶段主客体分离之后，又重新融合的状态。当然，原始融合一直都存在，即便是在主客体分离之后，它也并没有消失。神秘体验和审美体验就源于主客体未分的原始融合。主客体分离之后，主客体重新融合的努力一直存在，这主要体现在艺术活动之中。在艺術活动中，主体与客体重新融合于“创作-欣赏”活动中，在“创作-欣赏”活动中体验客体，主体与客体的对立、冲突消解了，矛盾解决了。这就是现代融合。如此，美学是基于主客体融合的体验的学问，这应该就是尼采提出“审美救赎”的原因吧，因为通过审美可以达到主客体融合的境界。

在自意识阶段之前，中西方是同源的，都处于主客体不分的融合状态，都依靠体验活动把握世界，都创造了丰富的艺术和神话。

（二）原始融合：有意识的人体验身外的对象

在他意识阶段，人的意识从萌芽到诞生，再到体验对象，有一个数百万年的进化历程。此时，人还没有自我意识，没有意识到自己的存在，因此没有主体性，没有同一性。人在不知不觉中把自己的心理活动投射到外物之中，以为一切对象都与自己一样是可以说话、思想的，是有情绪、情感和感受的，是有生命的[4]。在意识萌芽时期，因为神经系统极不稳定，人的注意力不容易集中，外物映射在大脑里的表象也极不稳定，意识就像闪烁不定的电火花，在这种极不稳定的意识之中，世界就是一个变动不居的虚无的幻相。在个物意识时期，神经系统更为成熟，注意力开始内化为记忆力，表象在大脑里存在的时间长一些了，这意味着表象在一定时间范围内能够被人注意到，它获得了一定程度的稳定性。于是，表象就是一个对象。一事物有许多不同的表象，也就有许多不同的对象，这每一个对象我们称之为“个物”。这一时期，语言得到空前发展，这些“个物”都被命名，它们生生灭灭，留下来的构成了今天我们语言的核心部分。这些词语意味着同一性开始萌芽。人们认为词语之间是没有联系的。到神话意识时期，神经系统更趋成熟，记忆的时间更长，表象生存得更久，这意味着人可以更长久地注意表象，可以对表象进行简单的操作。分类、对比、比较的能力也有了，人们发现，一些不同的词语（对象）其实指称的是同一事物，那些不同的对象不过是同一事物变形而来的。于是，从无数的幻相之中，产生了本相。本相通过变形可以变成任何对象（这些对象都是幻相）。这就是神话的根源。若把这种变形推衍到极致，可以认为世上所有的东西，都是某个不变的本相变化出来的。由于本相的产生，同一性更加鲜明；又由于变形的存在，表明同一性仍不稳定。因此，世界是一个“生命一体化”的世界，生命之气即“生气”灌注其中，形成一个有机整体。有意识的人也是这个有机整体不可分割的一部分。整体的每一部分都是这个整体。这也就是主客体未分的融合状态。

在这样的状态中，有意识的人还是没有完成的人，他没有自我意识、没有主体性，他在世界之中，犹如婴儿在母腹之中。他虽没有主体性，却有主动性。他为了生存，必然要把握身外的世界。现在问题来了：没有主体性的有意识的人如何把握他身外的世界？也就是说，在原始融合状态，处于融合之中的人如何把握他的身外世界？笔者认为，在他意识阶段的有意识的人是不可能“认识”世界的。不仅因为人还没有意识到自己的存在，没有主客体的分离与对立，也因为还不能满足“认识”活动的先天条件。而第一个条件就是同一性的确立。但在他意识阶段，同一性还没有稳定下来。

因此，没有主体性的有意识的人要把握他身外的世界，唯一的方法就是体验。所谓体验，可以简单理解为用身体去感知与验证。这就要求把身外的世界当成自己“无机的身体”，是自己身体的一部分，用感知大腿某处疼痛的方法去把握外在世界[5]。在原始融合之中，有意识的人还不是主体，因此也就没有客体，人与世界直接打交道，无需中介环节。人与世界直接打交道的方式就是体验。

体验活动是人类把握世界的主要方式之一[6]。笔者也相信这是人类把握世界的最早的共同方式，所有民族都有神话和各种原始艺术形式，就是明证。

四、“异流”：主客体分离之后的分道扬镳

如上所述，在他意识阶段，中西方文化经历了同样的发展历程。但在自意识阶段，中西方走上各自不同的发展道路。

（一）西方的自我意识是个体的自我意识，因此不得不追求“共识”

自我意识产生之后，西方人意识到自己的个体存在，他们独自分解世界，进行独立研究。泰勒斯自个儿在家观察、研究天象，他没有国家资助，不为国家意志服务。泰勒斯的研究结果只是他自己的經验，要成为知识、真理，国家的肯定是不够的，还必须获得更多人的检验。于是寻求“共识”就成为追求知识的唯一方式。“共识”有范围大小的区别，寻求“最大共识”成为哲学家们的重要任务。于是有“终极根源”“终极关怀”的询问，由经验世界过度到超验世界。要达成“共识”，必须确保准确无误的理解。于是一种专门的语言——科学语言产生了。科学语言的产生造就了一批掌握科学语言的科学家，科学家组成了科学共同体，并形成了相应的科学交流制度。为了达成“共识”，还必须有确保能够达成共识的交流规则，必须确保自由交流、平等交流，必须确保各种情感、意见、思想、理论都有交流机会。于是，达成广泛的“共识”，成为全社会的共识。在商贸活动中，要合作、要交易，就得达成共识。靠实力抢夺不仅要流血，往往得不偿失。于是，谈判、协商、妥协成为达成共识的最好方法。一旦形成共识，就要坚决执行，培养了契约精神。在国家治理的过程中，同样需要达成共识。达成共识的方法也是谈判、协商和妥协。于是，自由、平等、公平、正义、博爱、民主、制衡等价值观也就水到渠成，并成为全社会的“共识”。这种“共识”是无数个体在主客体对立的认识活动中获得的，因而可以说，它是哲学研究的结果。西方文化从根本上说，就是一种哲学型的文化。

随着主体对客体的分割越来越彻底，有机整体成为一堆无机的碎片，客体已经被“虚无化”。人的主体性被提高到至高无上的地位。每个人都是上帝，都是终极的存在，都是绝对真理，何来“共识”？于是多元主义、相对主义大行其道。“共识”没有了，西方社会陷入虚无主义之中。于是，有识之士开始呼吁主体与客体重新融合，哲学家们努力将两个世界融合为一个世界，将二元论融合为一元论。哲学开始美学化。西方文化开始向中国文化靠拢。

（二）中国人的自我意识是威权者的自我意识，因此无需“共识”

在中国，情况完全不同。在自意识阶段，中国人虽也意识到了自己的存在，却把自己的自我意识投射到一个威权者身上，以威权者的自我意识取代了个体的自我意识，威权者的意志就是所有人的意志。如此，个体依附于威权者，不能独立。在这样的社会中，不存在“共识”的问题，人们也没有“共识”的观念。威权者的情绪、意见、思想和理论就是所有人的情绪、意见、思想和理论。威权者的个人经验就是所有人的共识（由此埋伏了不可避免的厄运：个人经验不是知识，它常常是错误的）。威权者与所有人构成一个有机整体，其中的每一个人都不能从这个有机整体中分离、独立出来，同时，每一个人又都是这个有机整体。威权者虽然是主体，但他受制于包括他在内的有机整体，没有办法将身外的世界当成客体看待。他的主要精力必是应付以他为至高无上的威权者的无数个体，他陷于与自己的崇拜者之间的斗争。对他来说，维持自己的权威才是唯一重要的事情。于是，维系“万世一统”的道德、等级、赏罚体系就发明出来了。

儒家致力于维护威权者的威权，获取生存资源；道家轻视威权，却又不得不承认威权者有“生杀予夺”的无上权利，便选择逍遥；佛家则看空一切，选择逃避。这一切的背后，暗中起作用的其实是另一种虚无主义情绪。中国自古就有一种虚无主义情绪，与现代西方的虚无主义相比，中国虚无主义表现为一种人生如梦、人生如寄的无聊状态。为了打发这种无聊的情绪，人们用诗词歌赋、琴棋书画、声色犬马、风花雪月点缀生活，寻些乐子、找点趣味。可见，所谓的艺术不过是逃避虚无主义的结果，这也是艺术家一直处于弄臣地位的原因吧。

个体没有主体性，世界仍然是主客体不分的有机整体，仍处于“天人合一”的融合状态。但个体毕竟是有意识的人，对身边的事物难免有自己的想法。因有威权者的存在，个人的想法不可能公开交流，并没有产生“共识”。因此，没有“知识”，只是经验；没有哲学，只有美学。

总之，中国文化一直处于主客体不分的原始融合状态。有意识的人只能在有机整体之中体验身外的世界。体验获得感受，稳定的感受就是经验。杜威说：“艺术即经验”。我们有理由认为中国文化是一种美学型的文化。

可见，分裂的西方文化向融合的中国文化靠拢，似乎是必然的。但笔者的看法不一样：西方后现代文化不是向中国文化靠拢，而是向“融合”状态靠拢。只是因为中国文化恰好是一种“融合”状态的文化，就让人看走了眼，以为西方文化正在向中国文化靠拢。

五、美学与哲学是人类走向未来的两条腿

张法用“有”与“无”概括西方文化与中国文化的基本精神，由此引出了笔者的一些想法。美学是体验世界的结果，而哲学则是认识世界的结果。前者正是中国文化的特征，后者正是西方文化的特征。所以，笔者觉得用“美学”概括中国文化的基本精神、用“哲学”概括西方文化的基本精神，是有道理的。在后现代社会，西方人正由分裂走向融合，哲学似乎在美学化；而中国人则想继续保持融合状态，等待西方人向自己走来。

笔者认为，不论中方、西方，都不应该一条腿走路。西方不可能放弃哲学，用美学来取代它。中国也不应该放弃美学，用哲学取代它。相反，西方只有哲学、没有美学（他们所谓的美学还是哲学，并不是真正的美学），他们应该装上美学这条腿；中国只有美学、没有哲学，我们应该装上哲学这条腿。因为哲学与美学不能互相取代，它们是人类走向未来的两条腿，缺一条都不行。两条腿行走，身体才能平衡，才能行久致远。

在后现代社会，哲学，将退出舞台的中心，在幕后继续发挥作用；而美学将走向舞台的中心，暴露在追光灯下，艳丽动人。在《回到鲍姆嘉通》一文中，笔者是这样说的：

我们因此有理由相信：哲学——那种“二元对立”的学问——正在退场，退居幕后；而美学——那种“一元融合”的学问——正在出场，占据舞台的中央，主导人类的感受经验，为创建一个更好感受的幸福社会而奋斗不息。[7]

参考文献：

[1]张法.中西美学与文化精神[M].北京：中国人民大学出版社，2020.

[2]李泽厚.谈世纪之交的中西文化和艺术[J].文艺研究，2000（3）：24-31.

[3]谭扬芳，向杰.马克思主义视阈下的体验美学[M].北京：社会科学文献出版社，2014：74-116.

[4]托马塞洛.人类认知的文化起源[M].张敦敏，译.北京：中国社会科学出版社，2011：14.

[5]向杰.审美体验：美的实现——兼论审美体验在生命美学中的意义[J].美与时代（下），2018（7）：5-11.

[6]向杰.人类把握世界的两种主要方式：体验与认识[J].美与时代（下），2015（3）：22-26.

[7]向杰.回到鲍姆嘉通[J].美与时代（下），2014（10）：25-28.

作者简介：向杰，中共宣汉县委政法委员会。