从《孝经启蒙》看中江藤树的全孝思想

李珏

【摘要】全孝是中江藤树孝思想的重要组成部分，在其为解读《孝经》所著的《孝经启蒙》中多有体现。他导入“太虚”与“人”的亲缘关系体系，扩大完善了“孝”的主客体，确立了“孝”的权威性；认为“孝”不受时间和空间限制，是天理人伦的规范，丰富了“孝”的内涵；指出“严父配天”的普适性和“天人合一”的机会均等性；重视“心”和“迹”的统一，将“立身”“行道”作为终成全孝之方法。他的思想反映了近世日本儒学者解读孝思想时的倾向，也促进了原产于中国的孝思想在日本的本土化。

【关键词】《孝经启蒙》；中江藤树；全孝思想

【中图分类号】G125             【文献标识码】A          【文章标号】2096-8264（2023）22-0104-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.22.032

中江藤树是日本江户初期的的儒学家，其孝行载入《本朝孝子传》，被称为“近江圣人”，可见他的孝思想和孝行受到当时日本社会的广泛认可。全孝是其孝思想不可或缺的组成部分，本文以他为阐释《孝经》所著的《孝经启蒙》为据，将之与其他阐释《孝经》的文本适当比较分析，考察其中全孝体系的构建和特征。

一、《孝敬启蒙》的文本特征

《孝经》有两个底本，分别为《古文孝经》和《今文孝经》，围绕两者孰真孰假这一问题，一直争议不绝。藤树35岁时以《古文孝经》为底本，完成了《孝敬启蒙》的初稿，此后受脱离朱子学和道家思想的影响，于晚年重新创作，写成户田本《启蒙》。本文以该户田本为蓝本进行研究。

《古文孝经》共二十二章，分别为《开宗明义章》《天子章》《诸侯章》《卿大夫章》《士章》《孝平章》《三才章》《孝治章》《圣治章》《父母生绩章》《孝优劣章》《记孝行章》《五刑章》《广要道章》《广至德章》《感应章》《广扬名章》《谏诤章》《事君章》《丧亲章》《闺门章》。《今文孝经》十八章，将《庶人章》和《孝平章》合并为《庶人章》，又将《圣治章》《父母生绩章》《孝优劣章》合并为《圣治章》，将《感应章》移至《谏诤章》之后，并剔除了《闺门章》。两者的内容虽有微小差别，但传达的思想却是一致的，藤树认为是同一经，故选取两者长处创作出了新的《孝经》文本。

户田本《孝经启蒙》由虞淳熙所著的《全孝图说》《全孝心法》和作者不明的《诵经威仪》以及《孝经》组成，《孝经》部分的排序与《古文孝经》相同，由无章节名的部分和《甚哉章》《敢问章》《若夫章》组成。无章节名的部分为《古文孝经》的前七章，《今文孝经》的前六章。究其原因，可能是受到朱子的影响，朱子认为这部分相对可信，是孔子与曾子的原文，称之为“经”，而之后的部分为“传”，乃解释经文的部分。

虽不承认后半部分为“传”，但藤树对前半部分为“经”的观点显然颇为认同。《甚哉章》包含《三才章》和《孝治章》，名字取自该章开头“甚哉，孝之大也”。《敢问章》对应今文的《圣治章》《记孝行章》《五刑章》《广要道章》《广至德章》《感应章》《广扬名章》和古文的《闺门章》，名字取自该章开头“敢问圣人之德，无以加于孝乎”。《若夫章》包含《谏诤章》《事君章》《丧亲章》，名字取自该章开头“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣”。可见藤树以自身见解为基础，创作出了新的《孝经》底本。

纵观藤树注解的部分，可知他多有参考《正义》《集注》等前人注解的同时，融入了自己的理解，广泛引用《尔雅》《中庸》等书为自己的解说提供依据，形成了具有自己特色的孝思想。

二、全孝体系的构建

藤树的道德体系中，“孝”处于绝对的本源地位，是至德要道，无处不能感通，具有普适性，包含万事万物、人伦天理，至孝之人能超越世俗，“天人合一”，赋予了“孝”形而上学的高度。

（一）“孝”主客体的完善化

《孝经》将“孝”划为五等，即天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝和庶人之孝。天子之孝为“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”；諸侯之孝为“富贵不离其身”“保其社稷，而和其民人”；卿大夫之孝为“言满天下无口过，行满天下无怨恶”“守其宗庙”；士之孝为“忠顺不失，以事其上”“保其禄位，而守其祭祀”；庶人之孝只需做到“谨身节用，以养父母”即可。[1]260-263自天子至庶人，各个阶层有不同的行孝义务，而行孝的客体包含父母、先祖、君长、臣民。

多数注解都按其字面意思进行解释，藤树却认为若是这样，那生来便缺失行孝客体的人注定无法达成标准，游离在孝德体系之外，“孝”便失却了无所不包的特征。故而他引虞淳熙的《全孝图说》和《全孝心法》，构建了“太虚-天地-始祖-父母-我”的亲缘关系体系，补足了这一缺漏。他指出，人与天地万物的本源都是太虚，孝德是可通太虚的至德要道。“世上有五等人，孤子义子失怙之子为人后之子与中贵人，他恨不得亲事父母，殊不知此身既为太虚天地的遗体，难道不是君父继父继母的遗体”，“至于孤子，有乾坤有君师有宗庙随在皆可尽孝，随在皆有感通”[1]257，即使失却了生身父母，也能够明孝德、行要道。

由此，藤树进一步完善了“孝”的主体，且将客体由生身父母、先祖、君上、臣民扩充至继父继母君师乃至抽象的乾坤、太虚，由此，普天之下无人不能行孝，无人不领受孝德的恩泽。“太虚”概念的导入也赋予了“孝”神秘性和权威性，奠定了“孝”的地位。

（二）“孝”内涵的丰富化

藤树认为，就其空间性而言，“孝”是三才万物的共同本性，全体充塞太虚，而太虚寥廓其外无物。因此“孝”乃天之经，地之义，人之行，超越世俗世界，是宇宙运行和天地万物运动的法则。明王若不能以孝治天下，即使有幸治理成功，也是悖德悖理，不足为贵。既是通用的法则，必然也能应用于与妻子、臣妾的相处方面。基于此，在以《今文孝经》为主的时代，他却在底本创作时将《闺门章》纳入其中。

就其时间性而言，“孝”无时不在。《孝经》言：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身” [1]259，又说“孝无终始，而患不及者，未之有也” [1]263，从字面上看貌似矛盾。刑昺将“孝无终始”解释为“难备终始，但不致毁伤，立身行道，安其亲、忠于君，一事可称，则行成名立，不必终始皆备也” [2]27，而朱鸿称“不能事亲立身，则祸患鲜有不及之者”[3]404，虞淳熙言“要寻他歇尾处不得，寻他起头处不得，真是无物不由，无时不然” [3]403。可见在该句的解释上，各家存在较大分歧。

藤树与虞淳熙的观点相近，将前者的“终”解释为“毕竟、归宿”，而后者的“终”为始终的终，因此“孝在混沌之中，而其生无始，推之后世，而无朝夕”[1]263。藤树的“孝无终始”包含两层含义：一为事亲无终，父母生命的终结不意味着孝行的终结，他受日本古神道教的影响，认为父母“虽形死而鬼神生生之理无息”，虽丧礼有终竟之期，而孝子“终身之忧无穷”，父母生时需“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧”，死后也要“丧则致其哀，祭则致其严”[1]278；二为“孝”是颠扑不破的绝对真理，是不受时间限制而亘古永存的超越。

《孝经》虽言“孝”乃德之本，但主要讲述的还是孝与忠、孝与悌的关系，尤其是父子之道、君臣之义，是以“孝”“始于事亲，中于事君，终于立身”[1]259。而藤树的全孝思想强调，“孝”为五伦之交、五性之本、五典之要，突破了“孝”成为一种全能的体系。对于“中于事君”一词，包括全孝思想的始创者虞淳熙在内，多数注解着重阐释“忠”的重要性。唐玄宗注言“言行孝以事亲为始，事君为中。忠孝道着，乃能扬名荣亲，故曰中于立身”[2]5，郑玄以为“父母生之，是事亲为始。四十强而仕，是事君为中。七十致仕，是立身为终也”[2]5。刘炫驳之曰：“若以始为在家，终为致仕，则兆庶皆能有始，人君所以无终。若以年七十者始为孝终，不致仕者皆为不立，则中寿之辈尽曰不终，颜子之流亦无所立矣。”[2]6

藤树将“事君”理解为广泛的孝德感通，包含君臣、长幼、朋友之交，举君臣而包含其他。该解释的形成与藤树的现实经历或许有密不可分的联系。武士阶级的他27岁时以奉养母亲为由辞职返乡，未能竭尽为臣之忠，想必这让他领悟到并非所有人都有事君尽忠的机会，若是将“中”的标准局限于“事君”，“孝”便失却了它全能全包的特征。

另一方面，藤树所认可的是广义上的“孝”，即全孝，适用于君臣、父子、长幼、朋友、夫妇等一切人伦的处理，小能治家，大能治国。因此，他的全孝体系不局限于纵向关系，也将横向关系纳入，切实阐明了“孝”为德之本的内涵。

（三）“天人合一”机会的均等化

《孝经》言“自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也”[1]263，即五等人均有践行“孝”的可能，而“昔者明王事父孝……孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”，至孝之人能够“天人合一”。对于该境界是唯有君王可以达成的还是适用于一般大众这一问题，争议不绝。虞淳熙没有明确表明观点，刑昺说“明王有孝悌之智性，感通神明，则能于四海，无所不通”[2]79，朱鸿也认为“明王之孝之大，无间于生死存亡”[4]100，都表示明王至孝才得以感通神明。

藤树则认为人人皆有机会达到“天人合一”的境界。全孝体系中，太虚为老，三才万物为子，一气流通而无间隔，人人皆是太虚的分身，无贵贱之别。“孝”为“人心本自固有之要道”[1]259，是以人人平等地有明至德、行要道、感通神明的可能。

他对“严父配天”的定义也为这种可能提供了支撑。他说“感通之本在于严父，而严父之至，通于神明” [1]266，将“严父配天”定性为“天人感应”不可或缺的环节。而按儒家礼制，只有天子有资格祭天，普通人无法达成该要求。朱子也指出“严父配天”不针对常人，强调天子身份的特殊性。[5]2829受《礼记》“仁人事亲如事天，事天如事亲”思想的影响，他主张，不一定非是郊祀宗祀才叫配天，郊祀宗祀是配天的最高形式，只有天子能行，其他人可以采用非郊祀宗祀的方法来配天。[1]266-267由此，人人都有“严父配天”的资格和义务，进而拥有感通神明的可能。“严父配天”的常训化基于藤树的全孝理念产生，而人人皆有感通之可能也让个体有了行孝的使命感和动力源。

三、全孝的实践方法

藤树是一个孝道实践派，重视“心”和“迹”的统一，这也是其全孝思想的体现，终成全孝的實践方法便是“立身”与“行道”。

（一）立身

《孝经·开宗明义》提出“立身行道”的概念，“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也，立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”[1]259，藤树解释说，“立身”与“行道”并非两事，“立身”为行道之“体”，“行道”是“立身”之用，体用一源，全齐本然、修养自身乃“立身”，与人交往为“行道”。他将“立身”的“身”定性为“道器合一”之身[1]259，若失却了孝德的本心，那“身”便是血肉空壳，“立身”包含修心和重身之意。

修心即为发掘自己的“孝”之本性，藤树主张“孝”并非后天产生，而是人心中固有的良知良能，人之真性，与父母、君长、朋友、妻子、臣妾感通会生出不同之理。但并非所有人都能去除私欲，充分发掘自己的本心本性，只有圣人能做到“率性而为”，所以仍需圣人的教化。此外还需自身的修养，即“斋戒洗心”，《诵经威仪》一章提出“每日清晨，盥栉盛服上香，北向礼拜毕，面北默坐闭目存想” [1]258，藤树将此作为修心的重要步骤并付诸实践，每日清晨上香礼拜，诵读《孝经》和《太上感应篇》，以期明至德，达到“天人合一”的境界，对“孝”有着信仰式的尊重和追求。[1]373

重身便是“孝”的发用，表现为“不敢毁伤”的爱敬之心。身体发肤源于父母先祖，更源于太虚，爱敬身体发肤便是爱敬生我育我的本源，是以“不敢毁伤”。“不敢毁伤”的基础是个体不随意处理身体使得身体受损。其次暗含修养德行的要求，若是行为不符合“孝”，便会招致五刑惩戒等外界而来的损伤，不能保全遗体的同时有辱父母太虚的名声，如何能做到“扬名于后世，以显父母”，是以要戒慎、慎独。

（二）行道

“行道”是“立身”的外化，藤树引《中庸》阐明两者的关系，“天命谓之性，率性谓之道”，“孝”具有先天性，后天受到触发得以付诸实践，而圣人能完全开发自己的天性，率性而为，爱敬天下之人伦，便是“行道”。

《孝经》言，“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”[1]268藤树也表示，“天下之至尊，无大乎君，天下之至亲，无大乎父母，而兼之者父母也”[1]269。因此“行道”的首要和基础是“爱敬尽于事亲”。他将不爱敬其亲定义为不使用严父配天之心法，将爱敬的“他人”解释为君臣夫妇兄弟子孙朋友，“无严父配天之真心而假德礼之迹而爱敬他人”[1]269，乃本末倒置，悖德悖礼。他要求事亲时须行“五备之孝”，即“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则之其哀，祭则致其严”[1]270。能“爱敬尽于事亲”，则能移孝至君臣夫妇兄弟子孙朋友，达成孝道的圆满。如此，则人莫不畏爱，效法他的行为，做到“顺天下用和睦”[1]259。

藤树的思想中，孝德广大无所不包，然有本末之分，舍本逐末就违背了“行道”的法则。结合藤树的经历来看，他也切实贯彻了这一理论，将爱敬其亲置于首位，为奉养母亲辞官归乡，做到了“心”与“迹”、“知”与“行”的合一。

四、结语

以上围绕《孝经启蒙》探讨了藤树全孝体系的构建及其特征，藤树的全孝思想受中国儒家思想特别是虞淳熙思想的影响至深，但并未停留于一味接受的阶段，而是以之为基础形成了自身的理解，做出了独具特色的解读诠释。通过对其全孝思想的分析，也可了解近世日本儒学者解读孝思想时的倾向以及孝思想在日本的本土化情况。

参考文献：

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[5]朱熹.朱子全书·朱子语类[M].上海：上海古籍出版社，2002.