逍遥之境：从庄子到亨利·大卫·梭罗

张一冰　孟岗

［摘 要］美国超验主义思想者、作家亨利·大卫·梭罗或隐或显地受到庄子的影响。从互文性研究视角入手探讨《庄子·内篇》与《瓦尔登湖》的文本关系：在人天（自然）关系上，两者皆持有物我交融的自然观念，追求人与自然的和谐；在人生境界上，两者均提倡返璞归真，追求无执无宥、顺化而逍遥的心造之境。两个文本在更广大的文本网系中呈现互文共生关系。

［关键词］庄子；梭罗；互文性；天人合一；逍遥

［中图分类号］I0-03 ［文献标识码］A ［文章编号］1671-8372（2023）01-0066-07

Peripateticism： affinities between Zhuangzi and Henry David Thoreau

ZHANG Yibing1，MENG Gang2

（1. School of Communication，Qingdao University of Science & Technology，Qingdao 266061，China；2. College of Liberal Arts，Journalism and Communication，Ocean University of China，Qingdao 266100，China）

Abstract：Henry David Thoreau，an American transcendentalist thinker and writer，was implicitly or explicitly influenced by Zhuangzi. From the perspective of intertextuality，the textual relationship between Zhuangzi Nei Chapters and Walden Pond is discussed. In the relationship between man and heaven （nature），both of them hold the natural concept of the integration of matter and self，and pursue the harmony between man and nature. In the realm of life，both advocate a return to the pure and true，the pursuit of the same life philosophy that the“you”（wander） of spirit is the ultimate way to release human being from secular world. The two texts present an intertextual symbiosis in the wider text network.

Key words：Zhuangzi；Thoreau；intertextuality；harmony between man and nature；peripateticism

一、引言

“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”[1]雅斯贝斯这段话，对于当下中国文化研究而言，至少具有这样的启发意义，即对中国传统文化思想的体认、把握、创化，虽未必能有“阐旧邦以辅新命”的启蒙与匡世之意义，但“近日的中国，乃是过往历史演化而成的，不明过去，无由把握现在，对现状的把握既差，规划未来便有舛迕”[2]。况且置身于全球化难以遏制的洪流之中，传统文化的赓续无疑既助于培养“文化自觉”①，也助于文化帝国主义危虞下中国文化身份的确立。本文正是以此为初衷，试图以中西融通与比较的视角，通过对《庄子》与《瓦尔登湖》的文本分析，揭示庄子思想与亨利·大卫·梭罗（H.D.Thoreau）思想中同质的因素并进行阐释。

19世纪美国超验主义思想者、作家亨利·大卫·梭罗在中国学界一直颇受争议。梭罗是在20世纪80年代进入中国读者的视野的①。其后，1996年以《读书》为阵地，中国文化界就梭罗是“真隐”还是“假隐”展开论争[3-6]。近年来，随着全球环境危机的加剧和环境运动的兴起，梭罗被重新发现并被赋予新的意义。梭罗因其思想中所蕴含的对自然与人类和谐关系的关注，对自然的精神意义的肯定，对物欲与工业文明的批判等理念，而被西方学界奉为“生态学创立之前的生态学家”[7]。中国学界受到西方学界的影响，也开始从生态主义视角重读梭罗[8-15]，并基本赞同西方学界的论点，持有梭罗思想“对创建生态诗学，深化生态批评理论亦颇有裨益”[13]的总体态度。然而，对于深谙中国传统文化的中国学界而言，透过对梭罗《瓦尔登湖》的分析更应该洞见到，远在文化轴心期的先秦时代，庄子一派的相关思想便已蕴涵了类似的精神投向。换一种角度讲，梭罗的相关思想与庄子一派思想具有交集（intersection），这为检视东西文化提供了一个有益的范畴。或者更进一步说，与其说梭罗的思想与庄子的思想类同，不如说在一定程度上梭罗是受到了莊子的影响。正如Lyman V. Cady曾指出的，梭罗的《瓦尔登湖》所体现的“自然真纯，对简朴与本真的倡导，对集权政府的厌恶，论证的吊诡”②与中国道家具有惊人的相似。而美国学者David T.Y. Ch'en更是从考证的角度证明了梭罗在写作《瓦尔登湖》一书时，应该直接受到了道家思想的影响，因为梭罗与道家思想的一致与契合“太过惊人，而绝非偶然的相似”③。他指出了两点证据：其一是，据Arthur Christy所考，梭罗曾读过一篇名为Extrait d'un memoire sur Lao Tseu引介道家、柏拉图和毕达哥拉斯的文章④。其二是，梭罗1840与1841的两则读书笔记，显示他确实读过法国汉学家G. Pauthier所译的Tao-te-king[3-6]。这从客观上为梭罗与中国的道家哲学的互文关联提供了证据。加之彼时与梭罗往来密切的北美新英格兰文化圈的代表人物爱默生、霍桑等皆远眺东方，尝试在异域文化中寻找共鸣与佐证，以推进“超验主义”运动。东方的庄子与瓦尔登湖畔的梭罗这两位生活在不同时空的文化哲人，其“精神气质”存在着何种程度的相契？下文将分别论述之。

二、万物与我为一与生命的共同体

吕诚之认为，道家中的庄子一派，“阐‘万物一体、‘乘化待尽之旨”[16]85。庄子的宇宙观“通天下一气耳”⑤，认为天地万物是一个整体，道是宇宙的本原，道存在于天地万物之间，气是万有之始，赋万物以形，即“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”（《至乐》）。《庄子》中记有舜问道于丞的对话。

舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非如有也，汝何得有夫道？”

舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”（《知北游》）

这段话体现了庄子肯定人的一切得之于天地自然的观点。庄子的自然，是指事物自生自发的本然状态。人的形体、生命、禀赋、子孙都是自然和顺之气化成的，不是为人自己所拥有的。既然如此，人就应该尊重天地自然，尊重一切生命。道的本性是自然而然，顺其自然的，那人与万物之间应该是和谐统一的状态。基于此，庄子一派倡导的是以“道”观物而非以我观物，故有“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己”（《秋水》）。把庄子反对贵贱之分的观念施用于人与自然界的关系，即反对人类以自我为中心，扭曲物性，把自然环境当成人类驱使与征服的对象。如果在现代社会的语境中理解，可以引申为反对人类为了膨胀的物质需求而违反自然规律，肆意开掘自然资源，危害环境。在《秋水》中庄子借北海若之口阐发自然和人为的辨别标准：“牛马四足，是谓天；络马首，宰牛鼻，是为人。”天，是顺合物性，自然而然的原生状态；人，是破坏物性，损害自然的人意所为。庄子所处的时代，政治分裂，战事绵延，天子举受命于天的旗号而具有绝对的权威，“特权的分封，尊卑关系的订定，不同礼教的设立，完全是为了某种政治利益而发明的，是一种语言建构，至于每个人生下来作为自然体存在的本能本样，都受到偏限与歪曲”[17]1。加之儒家所倡的仁与礼的兴盛，使得庄子一派针对名制而撰文，他们希图能够破解所谓的人之道，而让“被压抑、逐离、隔绝的自然体（天赋的本能本样）的其他记忆复苏，引向全面人性、整体生命的收复”[17]2。所以庄子赞赏人类原初“阴阳和静，鬼神不饶，四时得节，万物不上，群生不夭；人虽有知，无所用之，此之谓至一”（《缮性》）的自然而然的状态。在此自然状态中，庄子提出万物齐同，“化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。忘年忘义，振于无意，故寓诸无竟”（《齐物论》）。“天倪”是自然的分际，而非人为设定。“万物皆种也，以不同形相禅，始终若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。”（《寓言》）在这两段被誉为最具卮言性的论说中，“是不是，然不然”代表着对事物不同种类、不同形状的强调，“天均”“天倪”则意味着贯通、测量、平衡之意。前者强调区分与界限，后者则着重于融通与衔接。在庄子看来，万事万物虽以差别和界限循环代谢，但这种差别是在“无竟”与混沌的状态中呈现出来的。庄子并非在试图简单武断抹平事物间的所有区别，将一切简单划一为无差别性、單调的一致，而是在强调事物的特性并不依赖于同其他事物的对比与比较，而是作为其本质的本真性存在。

与庄子的“万物与我为一”的基本观点相比照，梭罗在《瓦尔登湖》中主要体现了一种“生命共同体”的思想体系。在西方文化传统中，人与自然的关系可以归纳为三个模式：“第一种模式是超自然的，即超越宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成神的创造的一部分。第二种模式是自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。第三种模式是人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己、对上帝、对自然的了解的出发点。”[18]文艺复兴以来人本主义思潮提倡以人为本，人类中心主义的观念逐渐成形。一方面，人类得以走出黑暗的中世纪，科技得到了发展；可是另一方面，随着科技发展而导致的人类对自然征服的欲望、对自然的予取予求的屡试不爽，使得人类虚妄地以为自己真的能够驾驭万物。

梭罗所生活的时代，资本主义工业疾劲发展，崛起的工业化、商业化、科技化、城市化迅速改变着人类的社会结构与自然环境，人们享受了物质文明高度发达所带来的便利，但是却无暇停下脚步思考生命的意义。如梭罗在《瓦尔登湖》中所描述的，物欲的膨胀使得人类处心积虑地为享有更多的生活资料和奢侈品而奔波劳碌，“劳动的人，一天又一天，找不到空闲来使得自己真正地完整无损”[19]21。人类耗费自然，征服自然，同时也将自己沦为自己的工具—人们将自己幽禁在自己的房屋里，而“等到农夫得到了他的房屋，他并没有因此就更富，倒是更穷了，因为房屋占有了他”[19]26。在梭罗看来，现代人在文明的躯壳里“过着静静的绝望的生活”。作为同时代的思想先行者，梭罗认识到重新探讨人与自然关系的必要性，洞见了人是自然界的一部分。他说：“我更愿将人看成是自然界的栖息者，或自然的一部分，而不愿意把他看成社会的一分子。”既然“大自然既能适应我们的长处，也能适应我们的弱点”，那么人类也应该尊重自然，与自然和谐相处。梭罗的这些论调，体现出宇宙中的生命乃是生命共同体的思想。

梭罗生命共同体的思想，首先体现在对自然界的热爱与平等观照上。梭罗用情感之维弥合着当时已经面临崩裂的人与自然之关系，把人带入主客不分的诗化境地或本源性状态。居住在瓦尔登湖畔的两年多时间中，他看“狐狸，臭鼬，兔子，也正漫游在原野上，在森林中，它们却没有恐惧，它们是大自然的看守者，—是连接一个个生气勃勃的白昼的链环”[19]38。他听瓦尔登湖“冰块的咳嗽声”，把瓦尔登湖比作“是在康科德这个地方和我同床共寝的那个大家伙，好像他在床上不耐烦，要想翻一个身，有一些肠胃气胀，而且做了噩梦”[19]52。他与潜水鸟捉迷藏，与田鼠共享面包。鼹鼠在他的地窖过冬，野兔来他屋前分享玉米穗。如果说这些体现了梭罗心目中人与自然的和谐的话，那么冬夜里飞鹅与猫头鹰的争吵、狐狸在他窗下的诅咒、赤松鼠吃玉米的憨态、松鼠和田鼠的战争则体现了梭罗作为自然的一分子对其他物种的平行的审视。当“有一次，我在村中园子里锄地，一只麻雀飞来停落到我肩上，待了一忽儿，当时我觉得，佩戴任何的肩章，都比不上我这一次光荣”[19]53。这种平行审视或曰“观”只有敞开素朴恬淡之心（这与庄子一派也是有所关联的），才可能观察到事物的本性。梭罗在瓦尔登湖边居住中体验到人与禽兽、万物共处的和谐。梭罗也思慕“原始人生活得简简单单，赤身露体”的生活，因为“至少有这样的好处，他还只是大自然之中的一个过客。当他吃饱睡够，神清气爽，便可以再考虑他的行程。可不是，他居住在苍穹的篷帐下面，不是穿过山谷，便是踱过平原，或是攀登高山。可是，看啊！人类已经成为他们的工具的工具了。独立自然地，饥饿了就采果实吃的人已经变成一个农夫；而在树荫下歇力的人已经变成一个管家。我们不再在夜间露营，我们安居在大地上，忘记了天空”[19]60。

这感叹不得不使人联想到庄子在《马蹄》中所写的：“至德之世，其行填填。当是时也，山无溪隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。……同于禽兽居，族与万物并，恶知乎君子、小人哉！”人与人之间没有地位品阶之差，自然界也不受人为的破坏与干涉。梭罗回归自然以疏离人为的文明，与庄子留恋远古社会的和谐以抵御当下的互相倾轧、以人灭天的现实在精神层面是何其契合！

梭罗有关生命共同体思想，其次体现在认同万物有其自身规律而对自然生物持有的均等态度上。

我们常常忘掉，太阳照在我们耕作过的田地和照在草原和森林上一样，是不分軒轾的。它们都反射并吸收了它的光线，前者只是它每天眺望的图画中的一小部分。在它看来，大地都给耕作得像花园一样。因此，我们接受它的光与热，同时也接受了它的信任与大度。我看重豆子的种子，到秋田里有了收获，又怎么样呢？我望了这么久广阔田地，广阔田地却并不当我是主要的耕种者，它撇开我，去看那些给它洒水，使它发绿的更友好的影响。豆子的成果并不由我来收获。它们不是有一部分为土拨鼠生长的吗？麦穗（拉丁文spica，古文作speca，语源spe是希望的意思），不仅是农夫的希望；它的核仁，或者说，谷物（granum，语源gerendo是生产的意思）也不是它的生产之全部。那末，我们怎会歉收呢？难道我们不应该为败草的丰收而欢喜，因为它们的种子是鸟雀的粮食？大地的生产是否堆满了农夫的仓库，相对来说，这是小事。真正的农夫不必焦形于色，就像那些松鼠，根本是不关心今年的树林会不会生产栗子的，真正的农夫整天劳动，并不要求土地的生产品属于他所占有，在他的心里，他不仅应该贡献第一个果实，还应该献出他的最后一个果实。[19]146（《瓦尔登湖·种豆》）

阅读梭罗的这段文字，总会让人联想到庄子的“号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉”（《秋水》）这样的表述。茫茫宇宙之中，物种种类何止于万，人类只是其中之一；九州之内，谷食所生，舟车所通之处，人也只是万中之一。正基于此，万物无贵贱高下之分。这也体现了一种生态学意义：人与自然界万物共同组成了生态界，各自都有权利，各自都有存在的价值。

《知北游》中有这样一句：“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐焉。”透过这样的表述，不难理解自然的美好风光使庄子欣欣然而乐，他的身心皆畅游于山林与原野，从而于山水自然中至于心旷神怡、物我两忘之境。也正是在山水之间所充盈的自然之灵气中，庄子得到道的真谛，从而摆脱世俗的羁绊。透过梭罗的表述，也同样能够见到一个将自己投入自然，并融入自然的顿悟者。他写道：“难道我不该与土地息息相通吗？我自己不也是一部分绿叶与青菜的泥土吗？”“我在大自然里以奇异的自由姿态来去，成了她自己的一部分。”[19]11梭罗几乎调动了所有的感官去体味自然，从存在的本质去理解自然。他说：“希望与未来不在草坪和耕地中，也不在城镇中，而在那不受人类影响的、颤动着的沼泽里。”他这样描写瓦尔登湖：“一条鱼跳跃起来，一个虫子掉落到湖上，都这样用圆涡，用美丽的线条来表达，仿佛那是泉源中的经常的喷涌，它的生命的轻柔的搏动，它的胸膛的呼吸起伏。那是欢乐的震抖，还是痛苦的战栗，都无从分辨。湖的现象是何等的和平啊！”[19]166

西方文化传统在审视人与自然界的关系时往往持有主客二分的态度，习惯于预设一个主体和一个客体。尽管梭罗的自然观也出自西方文化二元对立的哲学源流，但与他所处时代基于工具理性的“科学—认知”自然观和“实用—欲求”自然观是迥异的。对现实的反思加之东方文化的耳濡目染①，梭罗最终通过将人类生命纳入与自然界关系的交互中达到了物我无碍、自由兴发的原生状态，并与庄子的天下一体观达到融通的境地。

三、逍遥与漫步

牟宗三在论及老庄之异时曾说：“老子之道有客观性、实体性及实现性，庄子则纯成为主观之境界。故老子之道为实有形态，而庄子则纯为境界形态。”[20]老子面对世界的无道，感受到的是秩序的丧失，而庄子思考的是生命在乱世中的安顿，他的生命观是建立在道之基础上的守性保真，强调以自然无为为养。庄子认为，除了自然的死生和社会因素，对人生命的伤害主要来自个人的欲求。人因追求物欲伤生失性的原因有五：“一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”（《天地》）人为仁义所惑也会改变本性，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名号各异，其于伤性以身为殉，一也”（《骈拇》）。因此，庄子主张从“心为形役”“身为物役”中摆脱出来，突破外在的功名利禄的束缚，使心灵突破现实的藩篱，回复到自然的本性，而与大道合而为一。可以说，庄子生命观的核心是追求精神的自由，“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则备矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣”（《天道》）。庄子认为，无为体现在养生上便是保持内心的清静，不为外物所惑，人应该忘情，忘是非毁誉，忘生死。

吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。（《德充符》）

天下之非誉，无损益焉，是谓全德之人哉。（《天地》）

古之真人，不知说生，不知恶死，其出不?，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人。（《大宗师》）

进入忘却一切、停止一切心智活动的境地，《庄子》称其为“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）进入“坐忘”的境界，人便可将一切物欲统统丢弃，彻底抛弃一切的精神负担，并进入“离形去智，同于大通”的道的极致，体悟自然虚静之道，与道相通。庄子还在《在宥》一篇提到了“唯道集虚”的心斋。庄子的养生理论反对人为名利是非等外物所牵绊，提倡人只有超然于物外，顺应自然，释放形体，保持心神的宁静，才能由遮蔽走向解蔽，走向澄明。

如果说庄子对精神自由的追求是在乱世中对自我生命的救赎，那么梭罗所发出的“简朴，简朴，再简朴！简化，再简化”则是重商和拜金时代人类精神的一剂良药。梭罗深深感受到人们疯狂追逐财富与权利而丧失人的本性与尊严。他在作品中批判道：“造成国家萎靡不振和崩溃毁灭的是奢侈。”“大部分的奢侈品，大部分的所谓生活的舒适，非但没有必要，而且对人类进步大有妨碍。”[19]11而一旦人们为了积累财富，为了拥有富饶的农场、豪华的住宅和成群的牲畜，往往需要通過把自己的时间、劳动作为交换的筹码以换取积金累玉的浮华。梭罗认为那不过是“被飞蛾和锈霉再腐蚀掉，并且招来了胠箧的盗贼”的虚华，如此一来，人也就成为了欲望的奴仆。他尖锐地指出在与欲望深渊的对视中人的迷失与沉沦，物欲对人自然天性的羁绊与囚禁。梭罗向同胞们发出警告：远离物质上极度丰富精致但精神上贫瘠且肤浅的生活。他认为明智的人“在得到了这些生命所必需的事物之后，就不会要过剩品而要有另一些东西；那就是说免于卑微工作的假期开始了，现在他要向生命迈进了。”[19]11

梭罗身体力行自己所倡导的极简至朴生活，向理想的生命状态迈进：他离群索居，在瓦尔登湖湖畔亲手搭起一间小屋，开始了两年多的隐居生活。“我到林中去，是因为我希望过着深思熟虑的生活。”[19]79梭罗这样解释他去林中隐居的目的：“我不愿过着不是生活的生活。……我要深入地生活，吸取生活应有尽有的精华，刚强地，像斯巴达人击溃敌人那样，清除一切不成其为生活的东西，……把生活逼进一个角落去，将其置于最低的条件之中。”[19]79他每天用最少的时间来从事生存必不可少的劳作，他读书，观察自然，冥想，试图从四季轮回的自然生态中汲取个人精神生态与生命自由状态的能量。很显然，追逐名利的生活让梭罗感觉到生命的浪费，他意识到人类只有从物欲/外物中解放出来，才有可能保全“天性中最优美的品格”，才能获得心灵的宁静，真正体悟生命的自由与真纯境地。

精神之“游”是庄子与梭罗生命观的一大相似。在《庄子》一书中，“游”字出现百余次，其中外篇最多，达四十多处，内篇有三十多次，杂篇则有二十多次。刘笑敢认为：“庄子的游是心之游，是心灵的安闲自适，因而也有精神自由之义。”[21]《逍遥游》中写道：“汝游心于谈，合气于漠，顺物自然而无容私焉。”在达到坐忘与心斋之后，便可进入逍遥游的境界。梭罗的作品中也反复出现“wander”“roam”“rove”“gad”这些字眼，对于不去教堂的他而言，上帝不是人类危机的救世主，而漫步于自然之中却可以将人类从繁忙的日常事务中解脱出来，在这种“游”中，不仅能够超越琐事之累，也能够超越生死，从而使人愉快本真地生活着，获得一种悠闲。“游”，能使生活在工业文明中的美国人获得身心融洽与和谐，从而挣脱原有的束缚，感受茫茫无际的宇宙现实，进入对生命的直接体悟，获得生命的自由。庄子的逍遥游分“有待之游”与“无待之游”。所谓“有待之游”即有所凭借之“游”，庄子认为，日常生活中所有的“游”都是有待的，无论是北冥搏击万里的大鹏，还是野马般的游气和浮动的尘埃，其“游”均要凭借外力。而只有“游心”，即心之游才是“无待”的，才能达到自由地翱翔。伴着吹过瓦尔登湖面的风，梭罗与风共游，让内心如同瓦尔登湖水一般澄明，让内心的自由自然地生长。梭罗在大自然中静坐、静思、静立。他说：“在森林中独自静立，……我们思考出一种比城市生活更丰富的意义。植物的世界比政客与哲人都更富情趣。”[19]122大自然在梭罗的世界中幻化为人类之母，他写道：“有时一个凡人在自己身上感觉到大自然，不是他父亲，而是他母亲在他内心躁动，而他随着她的永存而获得永生。”[19]10梭罗将自己完全交付于自然的四季更迭，并从中体悟出生命哲学。可以说，季节的变化（自然）在梭罗的文本中成为一种隐喻，传达出丰富的生态哲理与生命哲理。而梭罗之所以能够清醒地洞见自己所处时代人类生活的精神困境与社会制度的弊端，也源于这种身体、情感、精神的自由状态。瓦尔登湖不仅是他不为外物所役的物理空间，更是他体悟自由的精神空间，通过与自然的感应交融，梭罗体悟着无待之游的逍遥之境。

无论是庄子“乘天地之正而御六气之辨”的逍遥之游，还是梭罗遗世而独立的湖边“漫游”，都是对自由的终极之境的思辨与追求。庄子对儒家的价值观念和社会秩序持有怀疑态度，更不能忍受非合理的社会政治现实。所以，一方面是对礼制仁义的不满，另一方面庄子更为关注的是个人生命。“游”成为庄子与世界相处的方式，若即若离，不即不离。由鲲化鹏，“蜕磷片为飞羽，化鱼鳍为鹏翼”（蔡璧名），无论在北海或是南溟，通过主体性的转化与升华，摆脱世俗的局限与束缚，以抵达逍遥之“游”，实现心的超越和解放。梭罗所处的现代社会，尽管人类比其原始祖先获得了更多的便利，更多的物质享受，可是却不可避免地受到来自社会整体的强制，遭受精神上的囚禁。而“游”，能够使现代人在物欲横流与精神萎靡的现实生活中从精神上获得超越和解放。可以说，在生命的深层归属上，庄子和梭罗都追求返璞归真，回归自然，从而寻回本我以臻于逍遥的人生境界。

四、民的自治与道德自我

上文对梭罗与庄子自然观与人生观之相似进行了探讨，基于人类之现实政治态度受哲学基础沾溉这一前提，梭罗与庄子的政治态度也当有同可察，以下作简要分析。

无为和自然是庄子政治智慧的两个方面。庄子的《在宥》一篇，乃“言无为为治，而后物各得其性命之情；戒干涉，主放任之论也”[16]102。在庄子看来，“欲取天地之精，以佐五谷，以养民人”而问道于广成子的黄帝不过是为权势和虚荣乱了方寸的浅薄之徒，不足以语至道。庄子认为，君子是在不得已之情况下才治理天下的，而用无为来治理天下，方可顺乎物性，使天下万物是其所是，使道兴，使社会兴。“帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为长。”“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”（《天道》）从现代角度理解，就是民的自治。

梭罗的《论公民的不服从》其核心思想与庄子的“无为为治”颇为相似。从自我主体的建构来看，梭罗通过将自己置身于自然荒野之间，将身体与自然融为一体，从而达到人与物齐的境界（这与庄子的齐物论遥相呼应），并由此修复还原彼时美国民众被现代社会所破坏了的主体道德。建立在公民主体道德之上的便是公民社会良知的确立。也正是基于公民的良知与道德自我，在《论公民的不服从》（Civil Disobedience）中，梭罗写道：“政府充其量不过是权宜之计。”“最好的政府是管得最少的政府。”“最好的政府是根本不进行治理的政府。”[22]梭罗认为，政府本身并无凌驾于公民之上的神圣性，对公民所选择的行为不应横加干涉。政府应做有利于人民的事情，而不应干扰人民。政府不应干扰公民，而是应尊重公民并做有利于民的事情。政府不应阻碍公民的天性，政府一旦成为统治工具，便势必妨害公民的天性。他要求政府能够像尊重邻居一样尊重公民，公正平等地对待每一个人。

庄子所处的时代，用儒家的话描述是“礼崩乐坏”的时代，是诸侯征战的时代。与儒家试图通过“统治者”恢复“周礼”，通过“正名”“为政以德”等一系列的政治行为重建社会政治秩序截然相反，庄子是以道家道法自然为理据，从天地人统一和谐的宇宙观出发来看待政治的。而梭罗发表《论公民的不服从》一文时，适值美国政府对外穷兵黩武，发动对墨西哥的侵略战争，对内则姑息养奸，任由奴隶贩卖畅通无阻。梭罗的“政府不干预”这一主张的提出，是强调个人不应该受专断意志的强制，认为可以凭借人类的普遍良知防止政府行为对人性的违背。两者所处时代的政治问题，都是执政者的“为”所引发的，庄子与梭罗皆洞见要缓解“为”所引发的一系列问题，不可能通过强化“为”解决，因而虽然探讨角度不同，可是他们所表达的宗旨却同功一体，即人的经验是有限的，人的理性也不可能是全知全能的。“为”，就是不顾事物的内在本性，为了个人私利而以权威对事物加以强制；而“无为”，则是依循事物的内在法则，采取适宜的行动。主政者应该尊重民意，给予民以最大的自由。

五、结语

比较的最终目的并不是简单的求同，而在于谋求庄子思想的世界意义。成于人类文化第一个轴心时期的庄子思想，饱含宇宙人生智慧，这些智慧至今依然能够给人类以滋养。庄子与梭罗思想的同固然能够体现中、西融通的可能，但在比较中重新书写本土文化的历史，发掘其意义，“在现代语境下释放文本的潜在意义”[23]有助于发掘中华文化精髓的世界性意义以及探寻中华文化传播的规律。

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［责任编辑王艳芳]

［基金项目］青岛市社会科学规划项目（QDSKL1701017）；山东省艺术科学重点课题（ZD201906371）

［收稿日期］2022-11-12

［作者简介］张一冰（1978-），女，山东烟台人，青岛科技大学传媒学院副教授，博士；

孟岗（1974-），男，山东菏泽人，中国海洋大学文学与新闻传播学院讲师，博士。

①据冒键《瓦尔登湖畔的圣贤：梭罗与孔孟之道》（南京航空航天大学学报<社会科学版>，2002<9>：59-64），徐迟1949年曾在费正清的支持下译过《瓦尔登湖》，但政治原因大陆读者及至1980年代第2版问世时才得以阅读梭罗的作品。

②中文为笔者译。原文为“nature mysticism，love of the simple and primitive，distaste for convention and governmental interference，and the repeated use of paradox。”（Lyman V. Cady.Thoreau's quotations from the Confucian Books in Walden[J]. American Literature，1961<33>：.20-32）

③原文為“are too striking to be mere coincidences”（参见David T.Y. Ch'en. Thoreau and Taoism[M]// C D Narasimhaiah：Asian Response to American Literature. Delhi：Vikas，1972：406-416）。

④此文章刊发于当时比较文学的学术期刊the Oriental Societies上。

⑤本文引《庄子》，皆取自钱穆.庄子纂笺[M]. 4版，台湾：东大图书公司，1993.

①1837年爱默生曾向梭罗推荐东方哲学典籍。梭罗在日记中记道：“非常喜欢阅读印度、中国和波斯等国的典籍。”1843年梭罗还为The Dial编辑专栏，介绍东方哲学。