感性的张力：黑格尔《精神现象学》的身体史思想进路及其考察

2023-06-21王涛

山东体育学院学报 2023年1期

关键词：感性

王涛

摘要：體育哲学一般认为黑格尔哲学虽然深刻地探讨了艺术和美学，但它对身体、游戏和竞技的探讨，更属于意识哲学，因此被贴上了理性形而上学的标签。文章运用文献资料和文本分析的方法，对黑格尔哲学真正诞生地《精神现象学》中“身体性”概念的哲学脉络、内涵和意义展开剖析，借此纠正体育哲学对黑格尔哲学的一些误读。研究认为，黑格尔在《精神现象学》中通过普遍性构建的人类精神本身的思辨结构里，重建了精神与感性的关系。“身体性”则是黑格尔依靠其对宗教史中感性发展的经验性认识，在“历史性”和“身体”范畴里建构的一个工具性概念，“身体性”意味着在精神发育历程中，存在“前—身体”至“后—身体”的发生史。同时，黑格尔试图通过“身体性”诠释并解决理念、感性和身体的同一性问题，即“身体性”经过“祭拜”“命运”和“神性”阶段形成了“身体史”。最后研究提出，在现代社会数字化生活背景下，黑格尔《精神现象学》的身体史思想仍可诠释如电子竞技等新兴体育项目的“弱身体”或“无身体”现象，对人们认识虚拟和现实世界中身体文化的“体育化”仍有启示意义。

关键词：体育哲学；黑格尔哲学；《精神现象学》；感性；身体史

中图分类号：G80 文献标识码：A 文章编号：1006-2076（2023）01-0078-09

Tension of Perception： An Approach and Investigation of Hegel's Body History Thought in The Phenomenology of Mind

WANG Tao

School of P.E.， Zhengzhou University， Zhengzhou 450001， Henan， China，450001

Abstract： The philosophy of sports generally believes that although Hegel's philosophy has deeply explored art and aesthetics， its discussion of body， game and competition is more of a philosophy of consciousness， so it is labeled as rational metaphysics. By using the methods of literature and text analysis， this paper analyzes the philosophical context， connotation and significance of the concept of "body" in The Phenomenology of Mind ， the real birthplace of Hegel's philosophy， in order to correct some misreading of Hegel's philosophy by sports philosophy. According to the research， Hegel reconstructed the relationship between spirit and sensibility in the speculative structure of human spirit constructed by universality in The Phenomenology of Mind . The "body" is an instrumental concept constructed by Hegel in the category of "historicity" and "body" relying on his empirical understanding of perceptual development in religious history， "Body" means that there is a history of "pre-body" to "post-body" in the course of mental development. At the same time， Hegel tried to interpret and solve the identity problem of idea， sensibility and body through "physicality"， that is， "physicality" formed "body history" through the stages of "worship"， "fate" and "divinity". Finally， the research points out that under the background of digital life in modern society， Hegel's body history thought of "spiritual phenomenology" can still interpret the "weak body" or "no body" phenomenon of emerging sports such as e-sports， which is still enlightening for people to understand the "sports" of body culture in the virtual and real world.

Key words： sports philosophy; Hegel philosophy; The Phenomenology of Mind ; perception; body history

作为德国古典哲学的集大成者，黑格尔的哲学代表着理性主义哲学的高峰。从体育哲学的思想史看，李力研先生在《野蛮的文明：体育的哲学宣言》一书里较早发现了黑格尔哲学的魅力。李力研先生谈到，“黑格尔以其德国古典哲学的集大成者，对包括希腊艺术在内的人类艺术现象做了极其深刻的阐发” ［1］。然而，对黑格尔哲学的深入探讨却难以回避的一个问题是：德国古典哲学属于普遍化的抽象研究，而体育问题非常地具体和个体，因而缺乏实例就直接从普遍到一般，便会产生思维断裂和玄谈。解开这一问题的钥匙正在于黑格尔哲学关于“感性”的理解。黑格尔在谈及哲学的本质时曾言，“因为事情并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实行，而且现实的整体也不是结论，而是结论连同其形成过程；自为的目的是无生命的共相，正如倾向是一种还缺少自身现实性的纯然冲动一样；而赤裸裸的结果则是失落了倾向的那具死尸” ［2］。“理性”走向“无生命的共相”，这其实并非是黑格尔的本意。所以，虽然黑格尔的哲学属于理性哲学，但他对宗教和艺术的探讨深刻地诠释并试图解决理念、感性和身体的同一性问题。这种哲学思想的重要源头是黑格尔的《精神现象学》。

1 感性在黑格尔哲学里的溯源及其思想内核

1.1 感性在黑格尔哲学里的宗教溯源

海涅在《论德国宗教和哲学的历史》一书里曾指出，要理解德国古典哲学家们所处时代的社会现实以及这种社会现实对其哲学的影响，就需了解宗教改革前后德国宗教与德国古典哲学的哲学联系。黑格尔的哲学所要实现的远景是要用思辨的理性形而上学，来构造一个包罗万物的范畴世界，这其中的一个重要问题即是用“绝对精神”来超越宗教的意识形态。这种“超越”对于体育哲学的意义在于，它解放了长期桎梏于宗教之中的肉体的诸多表象。在黑格尔看来，“宗教是前此诸意识形态的综合”，是“吸收消化了诸意识形态的‘精神的全体” ［3］；宗教除了“有其社会经济文化等客观原因，也有其主观根据，即宗教情感” ［3］。尽管宗教情感是一种强烈的主观情感，但它却可以“超越性”地建构人的感性意识，这一点，萧焜焘先生指出，“宗教虽说它是虚幻的，但在人类历史中却已成为一个客观的精神实体。它不但或强或弱地支配相当多人的心灵，而且可以左右政治，并渗透到其他各种意识形态中去” ［3］。因此，在费尔巴哈的哲学完成了对宗教本质的批判之前，在哲学可依靠马克思的“社会实践”思想来认识宗教之前，宗教对于哲学的一种意义便是它为哲学考察人的感性意识提供了对象。

1.2 感性的辩难与黑格尔的哲学解答

如果说宗教成为哲学家考察感性意识的起源，那么这种起源一开始就为理性哲学把握感性的本质带来了巨大困难。因为哲学超越宗教不仅是一个逻辑学问题，同时是一个道德哲学问题。《精神现象学》的第一章即为“感性确定性”。在这一章，黑格尔对感性存在进行了逻辑层面的探讨。“感性确定性是最贫乏、最抽象的。之所以说它最贫乏、最抽象，是因为它所道出的真理，就客体而言，只是当下所见到的‘这一个东西［3］”。对于感性的本质，黑格尔谈到，“这就是这时的真理；这时并不具有存在的真理。因而，这时毕竟真的是这个曾经存在过的东西。但是，凡是曾经存在过的东西，实际上都不是什么本质；它现在并不存在，而原先要讨论的是存在” ［2］。感性只表现为在当下的“定在”，不表现为完成的“定在”。所以黑格尔认为，哲学只能通过“事后反思”的方式来理解感性，用这种方式给感性的存在披上一件理性的外衣，使其可被客观思维规定。

在黑格尔的时代，德国哲学对善恶对立做出的表述已把宗教视为诸多表象的来源，比如，《论德国宗教和哲学的历史》就这一时代哲学和宗教的关系曾言，“邪恶的撒旦和善良的基督对立着，基督代表精神世界，撒旦代表物质世界；我们的灵魂属于精神世界，肉体属于物质世界；从而，整个现象界，即自然，根本是恶的” ［4］。由此，在善恶问题的鸿沟上，黑格爾创造性地把善恶的对立抽象为一种自我意识的矛盾性，即感性和理性的矛盾。简言之，即是感性只能看到“现象”，不能看到“本质”，而理性只能看到“本质”，不能看到“现象”。所以，把握住这一点的黑格尔把宗教设定为精神全体的“现象形态”，而哲学则是精神全体的“理论形态”。宗教与哲学乃是精神的现象与本质［3］。

1.3 感性在黑格尔哲学里的思想内核

在诠释建筑、雕像、绘画、音乐和体育等人类的感性的艺术存在形式时，黑格尔一以贯之地采用了“宗教与哲学乃是精神的现象与本质”的方法，来诠释和试图解决德国古典哲学属于普遍化的抽象研究，而艺术非常地具体和个体，二者之间明显缺少同一性的问题。质言之，黑格尔考察了宗教史里精神发展的经验，返回到宗教的意识形态，通过考察宗教意识形态里的精神现象，再把精神现象显现的经验性事实转化为客观的规律，进而创造精神现象的“理论形态”，再通过历史哲学、美学和法哲学把这种本质显现出来。比如说，黑格尔被体育哲学重视的名言“这种角力、赛跑和竞争不是什么正经事情；既然没有防卫的义务，也没有征战的需要。正经事务乃是为某种需要而起的劳动。我或者‘自然必须有一个屈服；假如这一个要继续生存，那一个必须打倒。但是和这一种正经相反，游戏表示着更高级的正经［5］。”这段话里对游戏的“理论形态”的创建性认识，即是《精神现象学》里黑格尔退回到古希腊宗教的意识形态，考察古希腊宗教的意识形态里的诸神、英雄（半神）等要素的精神现象，是这些精神现象呈现的健美、协调、流畅等抽象要素的一种艺术显现。

结合这两者，黑格尔的《精神现象学》说明唯心主义对感性的认知并非是对感性存在的认知，而是对感性本质的认知。哲学对感性存在的认知在德国古典哲学里是找不到的。所以，黑格尔理解感性与艺术的关系的方法，实际上是依靠宗教史的经验性知识，回溯式地梳理出感性活动的已有环节，并用理性形而上学近似诡辩式地把感性活动的矛盾性抽象为自我意识的矛盾性。由此，在《精神现象学》里，每当自我意识运动的新范畴展开时，自我意识的矛盾性也再次浮现。这其实是《精神现象学》对感性不断施以范畴规定时，社会事实与事情本身之间的矛盾性的显露。但《精神现象学》仍留下了一笔宝贵的哲学遗产，即在范畴与感性的矛盾运动里，自我意识的矛盾性因新范畴的经验性规定，相应地增加了感性的深邃性，如从欲望到快乐，由此为后继的哲学运用范畴批判来消除黑格尔哲学的不足创造了条件。

与此同时，黑格尔对感性的认识，虽因它批判性地超越了宗教的意识形态，显得汪洋恣肆，但由于其只在理性形而上学的范畴里运动，其思想内核并没有改变现实的实践力量。这一点，贺麟先生指出，“黑格尔认为哲学的出现总是在时代潮流、世界事变已经结束完成之后，因此总是迟到，要黄昏才出现。譬如希腊、罗马的哲学要到希腊、罗马衰落解体时期才出现，因此对希腊、罗马的世界已不能给予教导，换回其青春” ［6］。但就黑格尔所处的时代和认识论的发展而言，黑格尔还是史无前例地统一起理性和感性，并把这种统一用表象化和思辨化并举的方式转化为深邃的哲学思考。这种思考的一个重要成果即是黑格尔的身体史思想。

2 《精神现象学》与体育哲学的思想史联系

2.1 《精神现象学》与体育哲学的联系及其围绕“感性”所形成的哲学张力

黑格尔在回溯性地考察自我意识的运动时，也多次把“身体”放在了相对重要的位置。《精神现象学》和体育哲学形成了一种思想史的联系。李力研先生谈到，“体育是‘有生命的艺术形态，这不会让人怀疑” ［1］。但黑格尔在《精神现象学》的“有生命的艺术品”一节是否论述的就是体育，这一点仍存疑问。李力研先生认为，“‘有生命的艺术品则是指人们因对‘面包和‘酒（即谷神和酒神）的崇拜而表现出的艺术创造，如狂欢、舞蹈和音乐等，则属于此类。需要指出的是，希腊奥运会中那种高举火炬的神圣仪式（至今如此），在黑格尔看来正是艺术中最特殊最典型的‘有生命的艺术品形式” ［1］。所以，较之于《精神现象学》是否讨论体育的不确定性，《精神现象学》和体育哲学的思想史联系是肯定的。这种联系在《精神现象学》里呈现了一种不多见的现象，那就是围绕“身体”，黑格尔实际上探讨了感性对于绝对精神的意义。

在《精神现象学》的语境里，黑格尔要通过“绝对精神”，把德国古典哲学的宗教和历史遗迹，以创造“文化”的形式保留在哲学里。在这一点上，黑格尔与后来的尼采是相通的，“尼采高扬艺术，因为哲学是‘认识，艺术是‘创造—这是尼采对于哲学的第一重规定。从这个规定出发，尼采进一步认为，哲学家所做的工作必然是‘否定性的，他不能创造文化，但可以为文化‘开路，或者可以弱化文化、从而把它保存下来，或者可以毁掉文化” ［7］。然而，什么样的哲学范畴最能够保存感性，其实这个问题黑格尔本人并没有回答。一方面，在《美学》里，黑格尔通过建筑、雕塑、音乐、绘画等艺术形式把感性保留下来；另一方面，黑格尔又以哲学隐喻这种近似于宗教告白的方式来言说作为生命体验的感性的无限性。“密涅瓦的猫头鹰”和“人类的热情”两则哲学隐喻说明了理性和作为生命体验的感性之间的矛盾关系，并由这种矛盾关系，展现了感性的哲学张力。

感性和理性的矛盾推动着黑格尔创造性地诠释哲学和艺术的关系。康德认识论认为，“在常识思维中，概念是围绕表象旋转的，概念是以表象为转移的，概念是为表象服务的。而在哲学思维中，概念与表象的关系则颠倒过来，即表象围绕概念旋转。表象以概念为转移，表象为概念服务” ［8］。但黑格尔把概念和表象的哲学关系颠倒为常识关系，这样就使石头、木头获得了类似于人的能動性，所以“绝对精神”就被假定为先在的。换言之，黑格尔在他的哲学里，十分巧妙地隐藏起来感性，遮蔽着感性推动绝对精神前进的现实，只用一种赋有神秘色彩的隐喻方式来表达感性，由此创建一种理性哲学的高度。

2.2 《精神现象学》围绕“感性”而来的身体史思想进路

《精神现象学》具有一种永久性。这种永久性体现为“当黑格尔声称客观思想是‘世界的内在本质因而‘最能够表明真理时，所谓以真理为目标的思辨哲学便已经内在地要求对主观思想的批判性超越了” ［9］。所以，《精神现象学》的“有生命的艺术品”一节对“身体”的探讨也是要把对“身体”的认识转化为一种客观的思想。黑格尔在“有生命的艺术品”一节看重的并非是“身体”，而是“身体性”这一高度抽象的概念。黑格尔这样安排他对“身体”的理解，有其特殊的用意。黑格尔认为，理性发展成为启蒙理性这样一种精神，有一种力量是启蒙精神展演所不可或缺的，但也是启蒙精神要去对抗的，这就是“信仰”。如前所述，在启蒙精神跃升为更高范畴的过程里，所掩盖的感性其实即是“信仰”。

然而，黑格尔谈到，“但是我们曾看见这个信仰的王国只是在思维的元素中无概念地展开着自己的内容，因此，它就在自己的命运中，亦即在启蒙的宗教中消沉了” ［2］。由于德国古典哲学的创生，宗教和哲学之间的矛盾性表现了出来。也就是，德国古典哲学在人的思想中占据了原有的宗教所占有的位置，宗教的自在要么属于纯粹思维的自在，要么属于感性确定性的自在，而与纯粹思维的自在同质化，信仰就必然消解，宗教这种表象思维也必然衰落。因此，“宗教和哲学乃是精神的现象与本质”这一平衡就出现了断裂。所以，当黑格尔把神庙、史诗、悲剧和喜剧归属于艺术宗教，其实就已经开始在“艺术宗教”这一范畴里一方面寻求着抽象的美，另一方面思索着抽象的艺术与宗教融合，成为“信仰”这种自我意识的可能性。也就是要通过抽象的艺术来挽救宗教的表象。黑格尔把这种思索的起点安排为“身体”。在黑格尔看来，史诗、悲剧的结构的底层逻辑，都有一种身体的要素隐藏其中，并非说身体史完全可以成为史诗、悲剧，而是说那种关于英雄、关于更高的语言，即悲剧，身体史与艺术的诸多表象有过直接的联系。

所以，就体育哲学而言，深入到“有生命的艺术品”一节去还原黑格尔的身体史思想，能够找到身体史成为一种客观精神的哲学之路。在“有生命的艺术品”一节里，黑格尔把体育的概念和表象的关系颠倒过来，上演了一部身体的发生史。同时，用这样的方法把“身体史”转化为一种客观精神。“身体”被黑格尔视为划分静态的、冷冰冰的艺术品与动态的、活生生的精神的节点。

3 “有生命的艺术品”中对身体史的体育思想建构

以往关于体育哲学的根本问题是不能解决理念、感性和身体的不同一的问题。因为理性哲学把人塑造为以范畴来存在的人，人成为理性的动物，身体成为范畴的身体；而人与感性活动的关系却是一种生产关系，身体是被特定的生产关系生产出来的，所以身体成为范畴的身体并非是因为理性的规定，而是由于生产关系造成的异化的结果，因此，理念和感性这两者之间有着现实性的鸿沟。早在两百多年前的《精神现象学》要填补的也正是这个“鸿沟”。虽然黑格尔运用的是“宗教与哲学乃是精神的现象和本质”的方法，这种方法正如马克思所言是“不知道现实的、感性的活动本身的”，但“从总体上看，正是人类感性实践的逻辑不断地‘内化为思维运演的逻辑，思维本身才具有越来越扩展和深化的把握现实的力量” ［8］。在《精神现象学》的“艺术宗教”一章的“有生命的艺术品”一节里，黑格尔正是用这样的逻辑和方法，在范畴世界里构建了他的“身体史”思想。“有生命的艺术品”一节共有7个段落，其中关于神秘仪式和赛会精神的论述谈到了“身体性”这一概念。这7个段落反映着黑格尔建构“身体史”的3个阶段，这种建构对理解“体育哲学是什么”有着特殊的含义。

3.1 祭拜和神的民族：历史性的身体

“有生命的艺术品”一节的第一句话是“一个通过艺术宗教的祭拜去接近自己的神的民族是一个伦理的民族，它把它的国家和国家的行动都作为它自己本身的意志和成就来认知” ［2］。结合上下文的语义，黑格尔在这里提到的“艺术宗教的祭拜”是涉及到“身体”的一种祭拜。黑格尔的这句话包含着关于“身体史”发生的潜在语义：那就是，一个有身体性的民族应该是一个超越了家长制的“自然”，通过祭拜来接近自己的神的民族。接下来的第二句话有两个重要概念。首先，是“光明本质”。光明本质是理性精神，但它的反面是黑暗。黑格尔认为，民族和家庭代表着白日的法则和黑夜的法则，黑夜的法则是一种家神的法则，“家庭作为无意识的，作为民族的现实性元素，而与民族本身相对立，作为直接的伦理存在，而与通过为共相而劳动来教养自身和维持自身的那种伦理相对立” ［2］。在原初的祭拜中，理性还没有发展起来，它只在火流与光明中找到自身，所以“这些光明的倾泻在其单纯性中同时就是它的自为形式和从其定在中的返回，是吞噬其形态的火流” ［2］，表明着火流与光明在早期的人类祭拜中在人的精神上刻下的不可磨灭的烙印。但与强大的、代表着黑暗的家神法则相比，它是没有自我的。其次，是“统治力量”。“统治力量”意谓伦理和劳动。在“身体史”发生之初，有“身体性”的民族并非一开始就是一个理性的民族，而是沉沦在家庭的伦理和劳动里的民族。所以接下来的一句话便指明，这样的一个民族对身体的认知只建立在家长制的“自然”上，所以无论这个民族祭拜的对象是人格化的神还是自己的祖先，他祭拜的神都仅仅是空洞的、没有理性精神的神像。

然而，黑格尔接下来阐明了艺术宗教的祭拜与自我意识如果直接地结合，这种围绕“身体”来祭拜的真理就出现了。“艺术宗教的祭拜与自我直接地结合为一”要实现的即是命运的身体，或言之，就是历史性的身体。所谓“命运”，对于人而言是“命运的自我生成。人之作为人的生活，即是一种自我生成着的命运。在这种命运中，时间即是其本质的方式，而这种‘命运自生的时间进程，才算得上是‘历史” ［10］。

然而，为什么艺术宗教的祭拜如果与自我意识直接地结合，围绕“身体”来祭拜的真理就出现？命运的身体或历史性的身体就会出现？身体是感性的、富有热情的。正像上文所言，黑格尔面对感性，要退回到宗教的意识形态里展开对精神现象的考察，所以对身体的最原初考察，就要退回到身体最原初的宗教的意识形态里。黑格尔并没有对这种宗教的意识形态做出明确的所指，但不少学者认为，黑格尔在“艺术宗教”里所考察的宗教的意识形态，来源于古希腊的宗教。在“艺术宗教”里，古希腊的宗教提供了一种命运的表象，而黑格尔则把“身体”与命运的这一表象联系为最原初的身体的精神现象。这一点，萧焜焘先生认为，“苦恼意识没有客观化其自身为一种宗教，但在伦理世界中似乎有一种宗教，即所谓阴间的宗教。这种宗教是一种纯粹的否定性。它强调命运的必然性，强调因果报应。那屈从于命运的个别的自我，由于其自身被扬弃，不过是一个个别的阴影，而且那亡灵的报复使他战栗不已” ［3］。

“命运”和“身体”通过哲学摆脱了其宗教的意识形态，成为一个“历史性”和“身体”的范畴。“有生命的艺术品”一节一开始便言明，只有那些围绕着“身体”去认知国家行动的意志和成就，并以此形成本质的民族才能说对这种认知感到亲切。反之，达不到这一高度的民族，多只看到了这种祭拜的现实性，却没有把它承认为这个民族的生存的现实性，没有把这种现实性发展到哲学认识的高度。这一点与有学者指出的“在田径场上狂奔的加特林、博尔特、麦克·约翰逊或刘易斯不需要哲学这种充满了复杂语言结构的反思方式，他们在超越性的奔跑中，实质上达到了维特根斯坦给出的‘不能说和‘不必说的沉默界域［11］”却是不谋而合的。可见，《精神现象学》对于“体育哲学是什么”的解答，首先提供了一种超越宗教的主观思想，进入到客观思想的启示。对于以“体育是什么”作为基本框架的体育哲学探讨来说，黑格尔在他的时代显然是从“哲学是什么”的一方来思考“身体”的。这种思考之所以必要，是因为“身体”在以往的哲学思想史里长期被遮蔽，没有还原出它与人的命运的关联，而身体与命运的关联本身就是一个充满哲學意蕴的议题。哲学对这一议题的解蔽，意味着哲学要么用表象思维的方式来描述身体，要么用本质思维的方式来探讨身体，这两种思维之间似乎仍有“鸿沟”。而思维方式的问题，在今天的体育哲学研究里与“体育哲学是什么”的问题息息相关，具体为“体育与哲学结合何以可能”和“体育与哲学应当如何结合” ［12］。似乎，只有对这两个问题做出回答，才能触及到“体育哲学是什么”的思想内核。黑格尔一方面用表象思维对“体育与哲学结合何以可能”做出回答，另一方面用本质思维对“体育与哲学应当如何结合”做出回答，也就是说，黑格尔一方面回溯着宗教与身体的多种表象，又用抽象的理性把种种宗教与身体的表象，转化为“身体性”这一概念，由此形成了感性、身体与理念之间的辩证逻辑。其实，黑格尔的这种回答已站在“体育哲学有什么用”的角度来回答“体育哲学是什么”的问题，也就是审视体育和民族性的关系，因为把宗教和身体的种种表象抽象为“身体性”的辩证逻辑，也就是要为一个民族找到一种有“身体性”的绝对精神。显然，在黑格尔看来，体育哲学之用和美学的“美是理念的感性显现”是类似的，只有把体育和理性相结合，体育才会是崇高的、永恒的。

因此，在“有生命的艺术品”一节，黑格尔首先给出了“身体史”发生的一种概念性的原则。如果把这种概念性的原则显现出来看，就会发现，黑格尔在这里已点出了东方世界难以创造一种有“身体性”的文化的一个原因：虽然东方世界国家的哲学不缺少对感性的理解，但多没能发展出一种思辨哲学来诠释身体。由于“身体”这个概念较早地多以“肉身”这一概念出现在东方世界和西方世界的宗教里，所以哲学对于宗教采取何种态度，说明了哲学能否发展出一种思辨性的哲学认识来诠释身体。比如说中国，因为“中国哲学对宗教的态度可以说是若即若离，无可无不可” ［13］，所以中国哲学就没有像西方哲学那样，把身体与善恶问题、罪与罚的问题视为哲学诠释感性与理性关系的一个重要的源头。再比如说印度，“印度哲学与宗教的联系最为紧密，它可以说是对宗教（婆罗门教、耆那教和佛教）的世界观人生观的精致思辨和系统论证” ［13］，然而，印度的佛陀宗教在“身体性”的问题上，仍延续了一种自然宗教的观念。虽然印度佛教的图腾和命运的关系，或许是最早把兽、人、佛（也即是人）三位统一起来的宗教认识，但这种认识也因缺乏理性，无法形成一种民族意志的认知。

波斯文明与希腊文明有过漫长的交流，所以也是东方世界里唯一发展了精神与身体的辩证关系的文明。然而，波斯文明发展出的精神与身体的关系是一种奇特的“二元论”：“奥马兹德”是光明的主宰，他创造了世界—一个“太阳”的王国，“光明”是“奥马兹德”的身体；在另一方面，“黑暗”便是“阿利曼”的身体；但是一种不灭之火把他逐出一切圣庙之外［5］。所以，在漫长的希波战争及其接踵而至的交流中，虽然波斯和古希腊共同成为信奉多神的民族，但波斯和古希腊的差别格外明显，也就是波斯没有超越宗教的束缚，形成一种围绕“历史性的身体”而来的文化性格。黑格尔认为，“这种性格使文化起源于各独立的个体—在这一种情形之下，各个人都保持他自己的地位，并不从开始就依靠家长制那样团结于“自然”的约束之下，而是通过了别的媒介—通过了‘精神所认可的‘法律和风俗所造成的结合” ［5］。

然而，黑格尔对其“身体史”思想的这种逻辑预设，既体现了其“身体史”思想的优越性，也带有自身难以克服的内部矛盾，这种优越性和内部矛盾分别体现在“有生命的艺术品”一节对“前—身体”和“后—身体”的建构里，并形成了一种“历史性的身体”走向神秘化的不足。

3.2 命运和生育：体育狂欢中的“前—身体”

如前所述，黑格尔是通过回溯性地考察身体和宗教的表象，奠定了他用思辨理性统辖身体的基础。这也是黑格尔将“历史性的身体”显现为表象的方法。对于体育哲学的思想史来说，这种思想进路的优越性和贡献就是他把身体的种种表象和抽象的思辨理性结合起来，并用一种哲学式的语言将其表述出来。在“宗教”部分的开头，黑格尔谈到，“我们看见一种宗教，亦即一种阴间的宗教；这种宗教是一种信仰，相信命运之可怖的、不熟悉的黑夜和相信死去的精神之复仇；前者是具有普遍形式的纯粹否定性，后者则是具有个别形式的纯粹否定性” ［2］。质言之，黑格尔认为，在艺术宗教的祭拜中，实际包含一种非存在的宗教意识，它的第一感性形式即是命运。这是理解“历史性的身体”显现为表象的一个前提。不同民族对于祭拜的理解有很多相似之处，但对命运和身体关系的解读却大相径庭。比如，整部《红楼梦》，有对欲求、意志的认知，也有宗教（佛教），可是，为什么在身体活动这方面走向了超现实？

在“有生命的艺术品”的第二段里，黑格尔认为“历史性的身体”显现为表象，最初就是和古希腊宗教里那种可怖的“黑夜”相同的。这里的“黑夜”与古希腊宗教密切相关，它和中国文化传统迥然不同。原因是人在黑夜里经历的是一种截然不同的宗教洗礼：“崇拜酒神的奥尔弗斯（Orphous）教派突出地体现了希腊神话的黑暗面。按该教派教义，万物起源于黑暗女神，黑暗的混沌产生出代表爱欲神的生殖力的蛋，从中产生出万物。为了归复万物的亲缘力，奥尔弗斯教派通过黑夜中酗酒、癫狂的活动，追求脱离肉身、欲仙欲死的神秘体验［13］。”所以，在“有生命的艺术品”的第二段里，“被满足了的黑夜，这黑夜自足地拥有自己的悲情，因为它是从直观里、从扬弃了的对象性里返回来的”一句是在说宗教孕育的“身体”其实是一种大我意识。人的肉身在经过命运的考验后，步入“道成肉身”或“脱离肉身”的“前—身体”境遇。

在这一境遇里，黑格尔对“身体”的生育也退回到宗教的意识形态里去考察，认为德国宗教里的地妖发育为一种精神的骚动，是女性养育原则和男性的自我推动力原则，因而把“前—身体”这种身体的蒙昧意识状态神秘化了。这对今天的体育哲学理解“身体”是一种拓展，因为在体育哲学看来，身体的显现显然是“有体育意识”后的结果。但黑格尔却把这种结果的根源追溯到人的蒙昧状态的潜意识里，在意识的底层捕捉到身体与理性的思辨。在神秘仪式里，感性超越了理性精神，“通过祭拜所建立起来的是单纯的本质，这种本质不仅把被看见、被摸到、被闻到、被尝到的定在作为有用的事物来拥有，而且也是欲望的对象，并且通过现实的享受而与自我合而为一，这样本质就完完全全透露给自我并启示给自我了” ［2］。

感性一度超越了理性，并通过这种超越把自我意识推向狂欢的境遇。这种意识一方面是一种关于生育的混沌的宗教意识，另一方面，这种混沌的宗教意识成为一种“身体史”的本体论约定，即是狂欢。巴赫金认为，“狂欢就是身体的狂欢” ［14］。事实上，在黑格尔那里，狂欢就是人从母亲和妇女那里获取与命运这一黑夜竞技的力量，这种与黑夜的关系挑战着宗教里“现实界—恶”的关系，同时人尚未能意识到这种关系的本質。所以，从母亲和女人那里沿袭来的生育意识表现为女人们的狂欢，女人们在祭拜中的狂欢是最纯正的狂欢。这种原初的、饱含命运气息的“前—身体”状态，是黑格尔“身体史”的第一个阶段。

3.3 雕像与神性：体育崇拜中的“后—身体”

“历史性的身体”还原为身体是黑格尔反复运用理性和感性的辩证关系来建构他的“身体史”的一个环节。对于“前—身体”的身体史环节，黑格尔毕竟不能满足，因为理性没有在“前—身体”的环节里把身体客观化为其自身的客观精神。所以黑格尔说，“这种对神的没有固定性的狂欢必须安定在对象上，而那没有达到意识的满怀豪情必须创造出一个作品来” 。同时，这种作品不能是一个无生命的东西，“而是作为一个有生命的自我” 。

艺术家面对自己的作品感到满怀豪情，所以人也应如此地面对自己的身体，把它视为一件艺术品：“于是人就把他自身作为被教育和塑造成完全自由的运动的形态来代替雕像，就像雕像是完全自由的静止那样。当每一个个别人至少作为火炬手都懂得呈现自身时，有一个人就会从他们中脱颖而出，这个人就是那个造型运动，就是对各个肢体的精心塑造和它们的流动之力；他就是一个赋有灵魂的、活生生的艺术品，这个艺术品以其美与强健相匹配，这样一个人就领受到了雕像曾经荣获的那种装饰，作为对他的力的赞扬，并且领受到了这样的荣誉，即他在他的民族中取代了石头打造的神，成为他们的本质之最高肉体呈现［2］。”

黑格尔的这段话属于一种对“赛会精神”的转述。黑格尔通过考察古希腊的赛会精神及其表象，用哲学语言的方式解答了理念、感性和身体的同一性问题。换言之，在古希腊宗教和哲学的高度统一里，身体获得了表象一方和理念一方的一种平衡。由此，“更高级的正经（higher seriousness）”的思想内核被创造了。黑格尔同样考察到这一精神现象的经验性事实，认为要从古希腊竞技的经验性事实里挖掘身体的客观精神的规律，就需要走向“酒神精神”和“日神精神”的平衡里。在这种平衡里，一方是“酒神精神”的豪情，另一方是抽象的美的身体性。而只有在一种“后—身体”的语境里，身体的客观精神才能通过语言、符号被找寻。“酒神精神”的混沌和含糊不清需要美的身体性来实现，抽象的美的身体性需要融入“酒神精神”获得其内涵。由此产生身体的客观精神的语言和符号，身体性在外化的时候，这个民族能把身体的自然本性置于一旁，而把这种身体性的外化视为一种人性实现的普遍性。

然而，黑格爾“身体史”思想的最终完成，也暴露出其思想的内部矛盾。也就是“在黑格尔看来，理性统治着世界，因而也统治着历史。理性不仅是强有力的—作为无限的技能展开并实现自身，而且是机智狡黠的—它总是通过人的主观意图来实现自己的目的，通过人的主观性（欲望、热情、意见等）来完成自己的作品。因此，我们叫做主观方面的东西，如像需要、本能、热情、私利异己意见和主观的概念……这一大堆的欲望、兴趣和活动，便是‘世界精神为完成它的目的—使这目的具有意识，并且实现这目的的—所使用的工具和手段” ［9］。所以，黑格尔的身体史思想是为一个普遍者、绝对者服务的，他用“人性的普遍性”包摄“身体性”，以这样的方法把身体史纳入到哲学的序列里，的确某种程度上说明了体育哲学的意义，但这种建构与其说是塑造了体育哲学的人性基础，毋宁说是彰显着一种体育哲学的“神性”。而这种“神性”的真实面貌其实是黑格尔的辩证法对过往的人类宗教生活和体育所形成的多种表象的疏通。体育哲学最基本的要旨是“属人的”，“在此意义上，体育哲学所要做的是在哲学思维方式下重整人对体育作出的‘属人的普遍性思维” ［12］。这一哲学要旨的方向，是从“超验理性”转向“感性活动”，只有在这一转向中，人们才能一方面更清晰地看到黑格尔思想的现实性，另一方面拓展出体育哲学自身的思想史。换言之，体育哲学自身的思想史，并非是仅依赖“超验理性”来说明体育的概念、意义、价值和功能等问题，反之，还要以一种批判性认识“超验理性”的态度，来探寻“超验理性”所掩盖的如空间—感知、知识—权力、性别—权力、空间—主体性关系等现世的人“在体育中”的存在方式。只有凭借这种方式的探求，才能还原出黑格尔的“历史性的身体”，而不是把黑格尔的“历史性的身体”桎梏在宗教神秘的神龛里。这一身体史的宗教神秘的神龛，在黑格尔的时代其实就是唯心哲学所依赖的范畴世界，它原原本本地是“非历史性”的，对于这个范畴世界的批判性认识又随着现代社会电子媒介的侵蚀，再次显露出它对于理解“身体性”与图景世界的关系的生命力。

4 《精神现象学》身体史思想的时代意义

恩格斯曾言，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题” ［15］。在体育哲学的思想史中，思维和存在的关系问题一定程度上是理念、感性和身体的同一性问题。在《精神现象学》中，黑格尔对这个问题的解决并非是“偷梁换柱”，而是通过颠倒意识形态和感性活动的关系，建构了“身体—意识”的范畴。在现实生活中，人的体育活动是围绕着不同的概念，去呈现类似的身体现象。然而，《精神现象学》的特殊之处是它围绕“身体”这一概念，呈现了人类的各种精神表象，所以《精神现象学》中的身体并非是现实生活的身体，而是更趋近于一个思想史中的“身体”。但也正因此，《精神现象学》对于诠释电子竞技这一“无身体”的现代体育现象，有着一种贴近的含义：因为在体育的领域探讨电子竞技，困扰电子竞技是否是体育的问题的内核，即是一个“身体性”和图景世界的关系问题。

4.1 表象与思想矛盾的互现：黑格尔身体史思想中的电子竞技本质

从黑格尔的《精神现象学》看，关于电子竞技归属体育问题的困惑，是一种表象和思想的矛盾。当学者们围绕着“身体性”这一概念来认识电子竞技时，却难以触及电子竞技的本质。电子竞技在虚拟空间里创造了一种“无身体”的身体文化。这种文化在虚拟世界创造了人类在现实世界里难以企及的身体文化，又把这种文化带回到现实世界。黑格尔的身体史思想说明，围绕“身体”而来的人的感性意识总需要精神图景来襄助。这一规律提升到思想的高度，也就说明了一种人的精神世界受到图景控制的必然性。其实，体育提供的也正是这样的一种必然性。但在数字时代，电脑游戏已为人类更直接、更强大地提供了这样一种满足。电脑游戏的表象本身即是既生动又虚幻的图景，这种精神图景是现实世界里人的生活状态的一种折射，“多人游戏所蕴含的重要拟像特征，就在于挖掘和展示‘现实人际世界里的生存状态，合作交往便是其中的典型代表” ［16］。所以，当电脑游戏的发展必然导致电子竞技的兴起，就突出地提出了这样一个问题：如何看待虚拟世界里和现实世界里的身体文化。

从传统的体育概念出发，电子竞技肯定不是体育。即便电子竞技再怎么强调它的游戏属性和竞技属性，都无法改变两个事实：首先，电子竞技与人的大肌肉活动无涉；其次，大多数青年人以沉迷的方式参与电子竞技，多数情况下，这种行为是对身体健康的一种损害。然而，用这种思想考察电子竞技，却难以把电子竞技的发生语境纳入思想中。电子竞技兴起在数字时代所构建出的社会现实里，这导致了一种体育本体论上的约定发生了拓展。数字时代的基础是原子化的个人，原子化的个人意味着数字技术把更多人隔离在一种规训的社会环境里，规训的社会环境给我们的感性确定性带来了一种知觉：我们以往精神里的思维/图景世界，和通过见面、握手、交谈确认起来的人的感性存在，被隔离必然造成的信息化、数字化的交流方式颠倒过来了—数字信息的交流中，人对自身感性存在的确认，反而建立在对虚拟的图景世界的确认上。在这一语境中，应看到人与人之间的交流方式已悄然发生了巨大变化，这种变化催生了电子竞技这种竞技形式。认识电子竞技所不应忽略的是，电子竞技对于数字时代人的社会交往的含义。如从体育哲学的角度看，电子竞技的一路发展朝着一个“身体—交往”的归宿发展，但其与传统体育的主要差别源于数字技术为人提供了虚拟世界里的身体符号。

正是由于这一反转的世界，打开了黑格尔的“绝对精神”成为另一重社会现实的境遇。换言之，黑格尔“身体—意识”范畴里种种身体与哲学的表象联系，就能以“法师的火球”“女祭司的星月”等图景的方式，呈现于电子屏幕和数字技术建构的虚拟环境中。人在电子竞技里与其说只追求胜负的结果，毋宁说也在追求着这种精神图景的满足。无疑，那种身体与哲学的“神秘性”联系，也再次通过电子竞技，还原为一种超现实的现实性。而《精神现象学》已通过“前—身体”这一范畴说明了身体与哲学的这种神秘性联系，对于精神的赋魅的内在逻辑。换言之，即不管是在传统体育还是在电子竞技中，体育都能以一种精神图景的满足表达和引导着人去追求对现实的异化的超越。

4.2 表象与思想矛盾的内在逻辑：电子竞技本质的显现

然而，黑格尔的名言“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”用之于电子竞技是否体育的问题，就如黑格尔哲学本身一样，只能从原因的一方解答电子竞技的身体史的发生。因为整部《精神现象学》的一个主题，就是以“表象”和“思想”作为“感性”和“理性”在人的认识过程中的现实化［8］。表象和思想的矛盾也就是感性和理性的矛盾运动，其内在逻辑呈现如下（见图1）。

在这一思想之下，电子竞技的本质已有所显现：电子竞技是人在数字时代的规训社会里，同时自我创造的一种精神图景的满足和精神规训。在这种满足和规训里，满足的一方为越来越多的人提供了一种交往方式，但理性的精神规训更严格地把这种交往方式有可能转换为一种对身体的控制。

然而，体育哲学思考的意义在于，它说明了感性和理性矛盾的一路延展，也使电子竞技在现实世界同时再现了“前—身体”和“后—身体”范畴。电子竞技创造的精神图景属于一种超现实的表象，它的内容通往神灵、宇宙和人类的未来社会，似乎通过这种方式，电子竞技成为现代社会体内的一种“前—身体”的哲学表白。但电子竞技的实践方式是没有身体的参与的，它所表达的是一种典型的“后—身体”时代的竞技。因此，Jim认为电子竞技这种人与人有空间距离的、图景主导的竞技方式决定了电子竞技只能不完整地“属人” ［17］。

所以，黑格尔归于理性的身体史思想，仍对电子竞技的身体史发生的结果构成一种遮蔽。而揭开这一遮蔽的方法，则要看到在数字时代，精神图景对于人的赋魅已可能不再是一个理性哲学的问题，而是通过先进技术可以触碰到的实践问题。而只有“基于知识与权力的历史关系，体育概念被逐渐赋予到众多竞技行为上的‘意义化过程才能被称为体育化（sportivisation）” ［12］。同时，只有经历了“知识和权力的历史关系”的渗入，电子竞技的本质才更有可能消解掉图景对人的规訓的客体化效果，在虚拟世界和现实世界里实现一种身体文化的现实性。

5 结语

在《精神现象学》里，黑格尔用“宗教与哲学乃是精神的现象和本质”的方法，创建性地孕育了身体史思想，这一思想在理性哲学中诠释了理念、感性和身体的同一性问题。黑格尔返回到宗教的意识形态里去考察宗教和身体的表象关系，由此围绕“身体性”这一概念，《精神现象学》在“有生命的艺术品”一节展演了一部汪洋恣肆的“身体史”。黑格尔的身体史思想对当今时代的体育思想意义在于，只要我们还生活在一个资本和技术发展的时代，只要人是以范畴的人来存在，那么“前—身体”的哲学表白就仍可能是体育显现其意义的重要源地，同时“后—身体”的哲学之路又在体育，特别是电子竞技这一数字时代的新兴体育的发展中显现出来。《精神现象学》诠释了精神图景对人的身体赋魅这样一个永久性的哲学话题，而在电子竞技的体育哲学之思中，精神图景对人的身体赋魅也迫切需要“体育化”，来实现虚拟世界和现实世界的身体文化的现实性。

参考文献：

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［ 8 ］孙正聿.哲学通论［M］.北京：北京师范大学出版社，2020.

［ 9 ］吴晓明.黑格尔的哲学遗产［M］.北京：商务印书馆，2020.

［10］王德峰. 哲学导论［M］.上海：复旦大学出版社，2020.

［11］张震.“回到运动本身”的具身化研究［J］.体育与科学，2015，35（5）：74-83.