壮族葬式变迁的麽经叙事:类型、动力、背景

牙伟鹏

(中国人民大学 佛教与宗教学理论研究所，北京 海淀 100872)

葬式是人类围绕部分成员死亡的事实而衍生的行为实践。依据神话学、人类学的相关研究[1-4],人类葬式主要历经“腹葬”到“非腹葬”的群体行为实践演变。所谓“腹葬”,指“将尸体食入人的腹中,亲族分食死者尸体,后举行‘人体圣餐礼’,以求死者的佑护。具体可分为生腹葬和熟腹葬”[5]。而“非腹葬”指的是食用实践之外的人类葬式,包括天葬、火葬、水葬、树葬、土葬等。“非腹葬”行为因扬弃同类相食的惯习,成为人类文明诞生的重要表征,是人类脱离自然状态的根本标志。该实践与话语诠释相结合,形成所谓的“丧葬礼俗”,体现了人类对于自身存在的理解。诚如刘曙光先生所言:“丧葬礼俗的出现,可以看作是继工具的制造和火的使用之后,人类进化史上的第三个重大成就;可以看作是人类彻底脱离动物界、最终演化成为社会之人、文化之人的重要标志。它既是数百万年间人类各方面进化的综合产物,又是此种进化的最为集中的体现。”[6]

在诸多非腹葬实践中,土葬是最重要的实践类型。所谓土葬,指“将尸体放在地面上用土或石块将其掩埋的葬法,或堆起一个土丘置墓于其内的葬法”(1)参见汉典网,网址为https://www.zdic.net/hans/土葬。。中国是历史悠久的文明古国,丧葬礼俗文化源远流长,发育完整。封建传统主流葬式是土葬。壮族作为古百越族群的直系后裔和中华民族重要成员,受百越文明和华夏文明的双重熏陶,较早孕育出既有中华文化特色又有壮族特点的丧葬文化,形成独特的葬式。

壮族葬式研究因研究材料、方法差异而有所不同。21世纪前后十余年,《广西民族研究》《南方文物》《广西民族师范学院学报》等期刊陆续登载数篇相关论文。论文多运用考古出土材料、汉文文献与民族志实证案例等材料,探究葬式的壮族实践,主要分为概论性的整体描述[7-9]、案例式的实证研究[10-12]和跨境民族文化实证比较研究[13]等3类。新近研究将汉、壮、瑶等民族典籍纳入研究视阈,运用语言学、文献学、人类学、神话学等研究方法,探讨“董永”传说和壮族师公、麽等文化中“童吝(2)古壮字写为“童冈”“童吝”或“吝”,拉丁壮文写为Doeng vingx /vingx,为保持行文的一致,后文均写为童吝或吝。”故事及其中的“食人”叙事[14-15]。

相关研究的关注重点是壮族师公文化典籍,而作为布洛陀史诗的物质载体——麽经则有待进一步探究。所谓“麽经”,指的是“在民间口传布洛陀史诗基础上,经由方块壮字记录而成的文本”[16]。2003年,由张声震主编的《壮族麽经布洛陀影印译注》[17](本文简称《译注》)出版,其中收录了4部以“童吝葬母”故事为核心的麽经抄本,分别是《童冈歌酉那也》(3)《童冈歌酉那也》的壮语转写为Doeng vingx goj nduj namq ye,汉语意为“古代所喃诵的童吝故事”。其在《译注》的编辑顺序中隶属于《占杀牛祭祖宗》经,列入第六卷,第2126页左至第2139页右。《欲肉》(4)《欲肉》的壮语转写为yob noh,汉语意为“献肉”,即“将祭祀肉品献给神灵祖先”之意。该章在《译注》的编辑顺序中隶属于《布洛陀孝亲唱本》,列入第六卷,第2008页左至第2014页右。《孝祭父母》(5)《孝祭父母》章题目是整理者所命名,在《译注》的编辑顺序中隶属于《布洛陀造方唱本》经,列入第六卷,第2323页右至第2333页左。《占吝歌唱用》(6)《占吝歌唱用》章的壮语转写为ciengq vingx goj ciengq yoengh,汉语直译为“唱吝的故事唱用”,意为“唱阿吝故事用的麽经”。该章在《译注》的编辑顺序中隶属于《麽送[鬼方]》经,列入第五卷,第1545页右至第1557页左。。各抄本均叙述腹葬与土葬这两类葬式变迁过程,阐释壮族丧葬仪式的麽文化起源。因此,笔者不揣冒昧,综合考察上述麽经抄本,分析上述两种葬式变迁类型,探究两种葬式变迁的观念动力,并将该叙事置于大的社会思想史背景中加以考察,探讨叙事的学术价值与现实意义,以就教于方家。

一、腹葬与土葬:壮族葬式变迁的两种类型

在壮族麽经叙事中,文化传承群体所记载的遗骸处理方法历经腹葬到土葬的葬式转变。其中,麽经抄本从功能维度,叙述3种腹葬情境,重点辨析腹葬过程的阶段性,呈现其背后蕴含的群体饮食特色。土葬叙事则从主体替代和仪式替代等,凸显壮族葬式变迁的连续性。

(一)腹葬

腹葬最先出现于麽经叙事。《童冈歌酉那也》记载:“说那过去时代故事,说那从前时代故事。过去不设逝世葬仪,原初不造死亡仪轨。鸟死鸟吃毛,人死人吃肉。杀父做干栏,杀孙送外婆。”[17]2016《孝祭父母》提到:“从前无礼节,从前无牲畜。从前杀父起干栏,从前杀孙敬外婆。如今有牲畜,多亏古人吝。”[17]2023《欲肉》论述:“从前未制丧礼,从前未造丧仪。鸟死鸟吃毛,人死人吃肉。杀父去做干栏杀孙。”[17]2008《占吝歌唱用》谈道:“从前未造设生礼哟呵,古未设立死礼哟呵,未立死就埋葬哟呵。那时鸟死连毛吃哟呵,人死人吃肉哟呵。杀父去建房哟呵,杀孙送外婆哟呵。”[17]1546

在麽经叙事所建构的群体认知中,“过去时代”流行的丧葬实践为腹葬。具体而言,存在3种死亡遗骸处理情境:(1)人死人吃肉;(2)因造干栏(房子)的需要而杀父食尸;(3)因“敬外婆”之需而杀孙食尸。按照自然死亡与否的标准,3种死亡遗骸处理情境可分为两大类型:因自然死亡而腹葬;因非自然死亡而腹葬。后两种情境均属于非自然死亡而腹葬类型,仅依据“造干栏”“送外婆”两种目的差异而作进一步细分。

壮族先民的腹葬在食用实践过程中具有阶段性特色。《孝祭父母》记叙:“想要吝父来,洗做干净白。想要吝母来,洗做洁净白。想要架大锅,想要架钢锅,想煮软绵肉,想煮肉熟透。亲戚想吃肠,族人想吃肉。”[17]2325-2326在烹饪阶段,遗骸烹煮流程主要有三点:清洗遗骸、炊具预备、烹饪遗骸。其中,前两点作为烹饪食物的过程,较能反映麽文化的身体观。此阶段,死者遗骸具有一定的污秽性,需要清洗至“干、净、白”状态。烹煮过程参考其他日常食用牲畜肉类,说明彼时人类对自身遗骸的认知与动物肉身相似,均视为可食用肉类。而炊具的预备,体现此时的腹葬形式主要为熟食式腹葬,而非生食式腹葬。

在聚餐阶段,麽经呈现了群体饮食文化的三重内涵。其一,自备调料与主食。《占吝歌唱用》谈道:“三人三筒酸醋。四人四簸箕斋饭哟呵,一起来吃人肉哟呵。”[17]1549-1550众人自带酸醋、斋饭等抵达丧家,等待分食遗骸。由此可以看出,原始社会的壮族先民在聚餐前多自备配料或主食。其二,食臭习俗。《童冈歌酉那也》提到:“等母烂吝才说,母臭吝才讲……我母已发臭。寨人说恰好,我们切分吃父肉,我们送给吃长辈肉。”[17]2028此抄本描述了腹葬的极端状况:社会成员死亡,遗骸发臭,不堪食用,然而,该状况并未阻止群体成员的食尸冲动。恰恰相反,他们认为,发臭的遗骸更适合切分食用。其三,群体参与。《占吝歌唱用》描述:“到吝母过世那日哟呵,到吝父丧亡那日哟呵……一起来吃人肉哟呵,齐来吝家等候哟呵,推挤吝家要塌哟呵。”[17]1549-1550等候与推挤的描述,反映了腹葬的高度社会参与度,体现了该习俗在当时社会的认可度。

(二)土葬

在麽经叙事中,土葬作为人类遗骸处理新方式,是对旧有腹葬习俗的转换。这种转换以替代为表征,具体分为主体替代与仪式替代两种类型。

其一,主体替代。所谓“主体替代”,指行为实践对象的置换,特指被食用主体的替代,将人类遗骸置换为牲畜肉品。腹葬作为固有社会观念和社会需求,较难在短时段内实现葬式转换。因此,需与现实妥协、保留固有聚餐形式,仅在食材部分采取替代性措施,寻找非人肉类,满足聚餐需求,推动葬式的顺利变迁。

麽经划定不可替代的牲畜肉类,间接设定可替代牲畜肉品范围,设置饮食禁忌。《占吝歌唱用》也指出:“水牛肉不得代替伯母肉哟呵,马肉不能代替父亲肉哟呵,羊肉不能代替母亲肉哟呵。”[17]1551麽经设定饮食禁忌,排除特定牲畜肉的替代可能。不适宜作为替代品的牲畜肉类分别是水牛肉、马肉、羊肉。这意味着,并非所有牲畜肉都有资格成为人类遗骸的替代品,特定牲畜肉如牛肉、马肉、羊肉等不能代替人类遗骸作为食用对象。除此之外的牲畜肉均可作为腹葬惯习遗存的食用对象。

其二,仪式替代。所谓“仪式替代”,指约定俗成的阶段性实践形式的转换,特指埋尸入土的土葬实践替代聚餐食尸的腹葬实践。具体而言,麽经叙事融合主流丧葬文化风水要素,阐释“仪式替代”要点。土葬继承腹葬所具备的群体性参与要素,并纳入新的参与主体。麽经叙事围绕墓地这一遗骸处理空间,添设新的仪式参与主体,建构相应的仪式环节。《孝祭父母》记载:“你父母寿终,巡山找布麽,巡坡找布师,拿父母去埋,算作父新亡,算作祖才逝。”[17]2324-2325新仪式融汇汉族丧葬文化中的阴阳、五行、风水等要素,形成一系列土葬模式环节。该模式主要涉及诸多社会成员主体——死亡与被埋葬主体是童吝长辈,安葬仪式执行主体是“布麽”“布师”,埋葬行为执行主体是童吝。其中,“布麽”“布师”是古壮语字,意思是麽文化传承人“麽公”、师公文化传承人“师公”。上述主体分工不同,但在传统社会结构具有相对的角色恒定性。“巡山”“巡坡”等行为,意指风水学意义上的墓地搜索实践,说明汉文化中的阴阳、五行、风水等文化已经在麽经中留下文字印记,影响壮族麽文化的发展,指导麽文化丧葬仪式实践。

简言之,麽经相关抄本建构“抢食童吝母尸”“造干栏”“敬外婆”3类腹葬情境,呈现自然死亡与非自然死亡两种遗骸生成模式,重点叙述早期族群成员食用自然死亡遗骸这一腹葬情境,反映麽文化传承者对原始葬式的认知与把握,并将其融入文本创造中。从文本结构维度看,腹葬叙事既是原始集体记忆的文本呈现,同时服务于后续土葬模式变迁的麽文化诠释。

二、良心:壮族葬式变迁的观念动力

在麽经叙事中,从腹葬到土葬的葬式变迁,背后蕴含着丧葬观念的转变。葬式转变只是实践表象,其深层次的转变是观念。在麽经叙事看来,腹葬背后的观念支撑是“鸟死鸟吃毛,人死人吃肉”的类比模拟自然式思维,而土葬实践的思想基础则是麽文化的“良心”观念及更广义的孝文化。

就自然死亡而产生的腹葬实践而言,麽经叙事依据主要是原初人类对自然界动物行为的模仿。《童冈歌酉那也》提到:“鸟死鸟吃毛,人死人吃肉。”[17]2126《欲肉》亦提到:“鸟死鸟吃毛,人死人吃肉。”[17]2008《占吝歌唱用》叙述:“那时鸟死连毛吃哟呵,人死人吃肉哟呵。”[17]1546麽经抄本承载了自然状态下的腹葬记忆——“过去时代”的人类模拟鸟类处理同类遗骸方式,处置同类遗骸。人类看到鸟类死亡、同类互食的现象,引发行为联想与类比,促使食用同类遗骸的行为发生。在麽文化语境中,自然现象推动人类腹葬行为的生成与惯习实践,成为人类行为的参照标准与合法性来源。

按照史诗叙述,人类食用自然死亡同类遗骸,是对“鸟死鸟吃毛”现象的模仿,不在列维-斯特劳斯提出的5种食人类型之列。在《我们都是食人族》中,列维-斯特劳斯总结了5种食人类型:“食物性的(发生饥荒或为了品尝人肉的滋味),政治性的(为了惩罚罪犯或报复敌人),巫术性的(为了同化死者的美德,或反之,为了驱离死者的灵魂),仪式性的(宗教崇拜、举行亡灵或成年祭典,或为了确保农产丰饶)。最后,它也可以是疗愈性的,就像诸多古代医学处方所示。”[18]134鸟吃死鸟毛,作为一种自然动物行为,未具备人类伦理道德实践特征。这意味着,麽经的“人死人吃肉”叙述亦未带有伦理道德涵义,无“食物性”“政治性”“巫术性”“仪式性”或“疗愈性”,仅具有“自然性”。麽经叙事中的腹葬实践,依托类比思维,模仿自然现象,处置死者身体,体现了初民社会素朴的自然观与人观。这一自然状态的打破,有赖儒家良心观念的传入,以及麽文化对它的接受、诠释与实践。

从腹葬到土葬的葬式变迁动力来自童吝良心的发现。良心的存在是生发的基础,也是葬式改良与变迁的大前提。《孝祭父母》记载:“吝母说另话,吝母放一言。入今天往前,过今天往后。若你有良心(Liengz saem),莫要杀父起干栏,莫要杀孙敬外婆。你父母寿终,巡山找布麽,巡坡找布师,拿父母去埋,算作父新亡,算作祖才逝。”[17]2324-2325在此,良心概念作为一种条件,让渡于行为实践终止的前提而出现。良心概念的出现,意味着主体观念的改变,人脱离自然而存在,自然成为人活动的场域,从而动摇了腹葬实践的观念基础,推动腹葬实践停止,并代之以土葬遗骸方式的建构与执行。

在麽经叙事中,童吝良心隐而不显,但有其先验实践所指。良心的存在,体现为先天内在的顺从品质,外化为日常生活中的道德实践。诚如《童冈歌酉那也》所载:“童吝乖又乖,每日坡旁放水牛。”[17]2126《占吝歌唱用》谈道:“从前吝母生乖崽哟呵,吝去山坡看水牛哟呵”[17]1546-1547。“乖”的总体评价与日常性的“放水牛”实践,直接表现童吝的良心内涵,说明童吝的良心主要体现为先验性善预设与代际日常和谐互动关系。这一正面叙事也反衬了腹葬实践是一种无良心的行为外化,意味着此阶段社会主流处于无良心的代际关系不和谐状态。良心未彰显而处于隐匿状态。正反叙事,其目的在于凸显童吝良心首次生发对于社会群体的生存论意义。

麽文化良心内涵需结合特定空间场域加以理解。在文本中,对于良心的刺激主要体现为客观自然现象对童吝的影响。所谓“客观自然现象”,在麽经叙事中指的是日常牧牛过程中的偶然见闻。《童冈歌酉那也》记载:“见水牛忽滚忽倒,水牛辛苦生一胎。”[17]2126-2127《占吝歌唱用》记述:“吝去山坡看水牛哟呵,吝见水牛翻滚反覆哟呵,母牛生仔不出哟呵,母牛生育不来哟呵,牛滚翻滚倒哟呵,母牛生仔太辛苦哟呵。”[17]1546-1547《欲肉》则说:“吝去山坡,见一水牛忽滚忽倒,水牛费力生一胎。”[17]2008《孝祭父母》陈述:“吝上山看牛,见水牛生育,母牛忽上忽下,母牛一再翻滚。”[17]2323-2324童吝偶然看到母水牛在山坡翻滚,艰难生育的过程。在此见闻中,童吝与生育痛苦发生共情,联想到母亲分娩自己的感受,直接刺激其与母亲的交流欲望,为良心的发现做了重要的客观环境铺垫。

良心实践需要代际外在主体的言语刺激,从而触发运行机制。在麽经叙事中,作为外在主体的刺激来源是童吝母亲。《童冈歌酉那也》记载:“回家讲给母亲,回家说与众人。母亲如此答”[17]2127。《占吝歌唱用》记载:“吝就回家说与母哟呵,回家告诉祖父哟呵。吝母说后话哟呵,吝母放句话哟呵。”[17]1546-1548《欲肉》描述:“吝回家告诉母,回家说与父。吝母说另话,吝母讲一言。”[17]2009《孝祭父母》陈述:“回家告诉母,我上山看牛,见母牛生育,母牛忽上忽下,母牛一再翻滚。吝母说另话,吝母放一言。”[17]2324基于客观自然现象的铺垫,童吝与长辈展开对话,这一对话激发晚辈对长辈生养恩情的感激与生成,从而间接诠释了麽文化良心概念的内涵。

外在言语刺激体现为人类母亲与母水牛的分娩难易度对比叙事。《童冈歌酉那也》记载:“牲畜生仔不算苦,母亲生儿见艰难。水牛头是尖,生一时就过。人头是圆的,生要三四夜。”[17]2127《占吝歌唱用》记载:“水牛滚翻滚倒哟呵,水牛生崽算什么难哟呵。我生吝时难多了哟呵,水牛生水牛好很多哟呵。那牛头是尖的,生一时就过去哟呵。人头是圆的,挣扎三日四晚哟呵。”[17]1546-1548《欲肉》描述:“它是头牲畜,有什么受难,一头水牛头还尖,生一时就过,生一阵就过。母生贵儿才见难,人头是圆的,翻滚三晚四夜。”[17]2009《孝祭父母》陈述:“母牛生崽还好些,吝母生子苦更多。”[17]2324通过母牛分娩牛犊过程与母亲自述分娩童吝过程的对比,凸显后者的困难度。单从胎形看分娩难易程度,人类胎儿头部为圆形,水牛犊胎儿头部多了弯角,因此,从逻辑上看,人类分娩时间应少于母水牛。但从生育时间角度看,牛犊分娩所费时间为“一时”“一阵”,而人类分娩所需时间为“三日四晚”“三晚四夜”,母水牛分娩所需时间却少于吝母。本该易产的人难以分娩胎儿,本该难产的牛却容易分娩牛犊。两相比较的言语刺激,让人类艰难分娩过程得以凸显,代际恩情感悟得以建构,良心发现机制得以触发。

简言之,麽文化中腹葬到土葬的葬式变迁背后,是模仿自然观念到良心观念生发的思想转变。在腹葬阶段,初民日常生活的合法性来源于自然模仿,人与自然不存在生存论意义上的区隔,人的身体与动物的身体齐一。良心观念因刺激而有意识生发后,人与自然无意识状态被打破,人扬弃模仿自然的生活实践,超越类比自然的存在价值,引发人的存在意义的改变与身体处理方式的变迁。

三、壮族葬式变迁叙事的社会背景

壮族葬式变迁的麽经叙事,以良心观念的生发与思想基础变迁为实践驱动力,体现了儒家孝文化的在地化。因此,有必要将麽文化良心概念置于区域社会思想变迁中加以把握。

壮族葬式变迁,在思想上体现为麽文化选择性接受主流儒家文化元素,这反映了边疆民族地区与中原地区日趋紧密的互动状况。综合谈琪[19]、黄家信[20]、郑超雄[21]等学者的研究可知,秦汉时期,百越地区纳入中央王朝统治版图。隋唐以降,中央政府在壮族先民聚居区建立“羁縻制度”,初步建立具有政治合法性的地方行政组织机构,方块壮字开始形成。元明时期,土司制度在壮族地区逐步建立并发展、完善。明中期后,“改土归流”持续深入,军事卫所体制、文化教育制度随之推行于民族地区。明中期,心学大师王守仁携兵深入广西,镇压壮族、瑶族起义,推广儒学,塑造了区域官学的儒文化底色,最终推动主流文化的流传。受此“大传统”影响,区域土司统治阶级成员积极学习主流文化,为方块壮字的大量运用与布洛陀经诗的产生提供了重要的人力资源与场域准备。经由区域文化传承群体的改造,儒学与固有麽文化结合,壮族葬式变迁叙事得以经由麽经抄本形式生成与传播,民族化儒家丧葬文化借势流传于区域各阶层,推动壮族地区的“主流化”。

在此过程中,儒家良心观念深刻影响壮族社会文化传承群体。在儒家文化中,“心”是人的本质规定性,因而成为该思想体系的基础概念。诚如徐复观先生所言,心是“人生价值的根源”[22]45。儒家将心诠释为道德主体,并以之作为价值体系的基础,是为良心范畴的思想滥觞。蒙培元先生认为:“儒家哲学的主体性和本体论思想的彰显,就围绕着心这个范畴展开,表现在寻求实现人的意义和价值上,无需到心灵之外去寻求,而是在自身活动中自觉对心的体认,从而自我完成和自我实现。”[23]68对心之内涵的探讨,及其与外在之天的关系论述,驱动儒家心性之学成为“既超越又内在、即内在即超越之独特形态”[24]5,这种内在的超越需要行为实践的刺激,如方东美先生所谓“将此现实世界点化超升,臻于理想”[24]5。通过“点化”,实现人对于现实的内在超越与对理想境界的追求,同时让世俗世界转变为价值世界。儒家心性论的多元阐发,直接参与了中国儒学史的建构,影响遍及中国哲学史,也对中华各民族文化乃至东亚儒家文化圈的形成起到重要推动作用。在麽经叙事中,童吝良心“点化”过程是儒家心性论的案例式展现,也是儒家良心观念的在地化与族群化诠释。

借助良心概念的中介作用,壮族葬式变迁叙事得以吸收、转化儒家孝文化。孝文化是儒家处理代际关系的重要思想形态,是儒家文化乃至中华文化核心思想要素[25]。《礼记·祭统》记载:“是故孝子之事亲也,有三道焉:生则养,没则丧,丧毕则祭。”[26]632儒家对于孝的设定有三重含义,在父母生时,需用心赡养;在父母死后,需埋葬遗骸并守丧;丧期结束,需祭祀。这一文化诠释设定了儒家孝文化“生养死丧终葬”的根本意涵。对孝文化的建构,演绎出“二十四孝”等主要文化系统意象叙事。经由官学教育体系和平民笔记小说、戏剧等文字或口述艺术形式,孝文化不断规训同一权力统治区域内的社会成员,辐射周边族群。

在此过程中,麽文化传承群体选择性吸收、借鉴儒家孝文化。土葬叙事修正了腹葬叙事对人类遗骸的食用行为,代之以儒家孝观念的麽文化式驱动。此文化融合从三个维度展开:其一,在象征符号上,“童吝葬母”叙事借鉴儒家“二十四孝”的“董永”意象元素,并将其族群化为童吝的角色;其二,在仪式实践上,叙事借鉴儒家葬礼仪式环节,为程序类似的丧葬仪式赋予麽文化意义,合理处置同类遗骸,表达孝的关系理念,抒发成员逝去的群体哀伤情感;其三,在思想观念上,叙事融入良心观念,以作为葬式变迁发生前提与土葬实践的思想基础。

孝文化的麽文化诠释,是对儒家良心观念与孝文化的综合理解、接受与创新性表达。在此过程中,麽经的土葬叙事得以融合固有民族文化与主流文化要素,最终形成具有中华文化特色、壮族特点的区域性群体丧葬文化。壮族葬式变迁的麽经叙事的实质是麽文化传承者对主流丧葬文化的接受史。壮族丧葬文化的现当代发展,是壮族麽文化不断借鉴、调适主流丧葬文化的结果。

四、壮族葬式变迁与麽经叙事研究的意义与价值

壮族麽文化葬式变迁的麽经叙事以“童吝葬母”故事为主轴,立足固有族群文化,建构具有综合性的新型文化样态。此叙事是对主流文化的选择性接受与创新性阐释,展现了壮族葬式从腹葬到土葬变迁过程的麽文化理解,反映了麽文化传承群体“文明化”的自我认知,是壮族传统丧葬文化生成与发展的逻辑转折点。

葬式变迁的麽经叙事隐含着腹葬与土葬之间葬式变迁结构与逻辑。在葬式变迁文本结构中,腹葬作为一种蒙昧的传统实践形态,被土葬这一新型文明实践形态所批判、改良与替代。壮族葬式的麽文化变迁,展示了文化传承精英对于本群体文明化的自我认知与建构想象。麽经借助“童吝葬母”故事,展现葬式变迁过程及依据。依据麽经上半部分叙事,族群社会处在自然阶段,生者食用死者遗骸。相关文本事实说明,此阶段的人类与动物间尚未区分存在主体性,人与他者、社会和自然之间在主体身份认同上处于混沌状态,人性有待觉醒与彰显。葬式发生变迁后,社会成员自觉脱离旧有的腹葬传统,改良并践行土葬。由此,从腹葬到土葬的葬式变迁完成。

理解麽文化传承群体“文明化”的自我认知与建构想象,有助于宏观把握壮族麽文化丧葬观念发展史。考察葬式变迁的麽文化诠释,有助于填补考古学、人类学研究所呈现的上古与现当代两时段壮族丧葬文化断裂,将三者纳入同一时间脉络中加以综合考察,历时性梳理群体丧葬文化发展脉络,对葬式进行阶段性定位,助力理解活态群体丧葬文化实践,展望其未来发展趋势。葬式变迁的麽经叙事研究,为整体性考察壮族丧葬观念史提供资料预备。

此外,麽经叙事有助于辨析其中所蕴含的多元文化要素,推动文化共建、共享、共荣。壮族葬式的麽文化诠释不是单纯原生性的观念阐发,而是选择性吸收、借鉴儒家、阴阳家等汉文化思想要素、内涵基础上的综合创新。较为典型的是,在诠释变迁文化依据时,麽经引入带有浓郁儒家文化的良心概念,进而衍生出对于儒家孝文化的选择性接受。良心概念的麽文化式诠释,本质上是从壮族视角对良心内涵展开探讨,是对儒家孝文化的民族化样态的呈现,是壮族群体对中华优秀传统文化的接受与分享,也是共有精神家园的壮族参与。

总之,壮族葬式变迁的麽经叙事是麽文化传承群体知识生产的结果,体现了群体“文明化”的自我认知,反映了素朴社会进化观。此叙事立足于壮族传统文化思维,创造性吸收、借鉴儒家良心观念与孝文化,是壮族文化结合中华优秀传统文化的典型案例,成为壮族先民积极吸收与弘扬中华优秀传统文化的又一力证。考察壮族葬式变迁的麽经叙事,有助于更好地理解壮族文化构成要素及其在中华民族共有精神家园中的功能、地位与作用,助力梳理主流文化与壮族文化的和谐共生关系,深化民族文化互鉴、互融、互通规律的认识,推动中华各民族交往交流交融,更好地铸牢中华民族共同体意识。