神话观照下的“复魅”与“祛魅”——论非洲未来主义小说《谁惧死亡》中的政治想象

唐 红,王琛莹

(蚌埠医学院 公共基础学院，安徽 蚌埠 233000)

经过20世纪30年代的哈莱姆文艺复兴、40年代的“抗议”主题、60年代的“自我”主题,随着70年代后殖民主义文化批评的兴起,美国非裔文学逐渐呈现出追求自我身份的趋势。经过半世纪的发展,越来越多的非裔作家开始摆脱“逆写帝国”的创作窠臼,破除内化二元对立的格局,探索黑人群体的未来发展路径。而美国“新浪潮”运动的兴起也为他们提供了新的书写灵感,他们纷纷开始聚焦科幻这种文学新思潮。非裔科幻文学发轫于20世纪初,在此后的几十年间渐呈磅礴之势,然而直到20世纪90年代才真正引起学界的注意,文化评论家戴里于1993年将此类文学作品定义为“非洲未来主义”,指的是“处理美国非裔主题、直面20世纪技术文化背景下美国非裔问题的推想类虚构作品”[1]。非洲未来主义填补了美国关于非洲大陆的科幻小说方面的空白,为人类未来的发展蓝图提供了另一种绘制可能。霍普金森曾直言:“科幻小说是探索后殖民语境下非洲大陆发展的唯一出路。”[2]不同于其他西方科幻极力探索人类未来发展命运,非洲未来主义“不仅要观照未来,还要回溯历史,最重要的是着眼于当下”[3]。因此,将神话引入科幻文本成为包括奥克塔维娅、怀特黑德、塞佩尔等在内的非裔科幻作家群体的共同选择。神话融入黑人小说的滥觞始于20世纪30年代。早期的族裔作家视其为连接虚实“非洲”的文化纽带。而神话与科幻的结合早已呈现草蛇灰线之态,两者间存在着千丝万缕的联系。文化批评家弗莱早在20世纪初就指出:科幻小说具有向神话回归的强烈的内在倾向[4]71。神话将读者引入广阔绵亘的历史空间,对现实进行思考,并以深沉的神话意识对面临的困境进行未来的审视,这与非洲未来主义的写作初衷严密契合。

除了创作路径一致之外,神话作为非洲本土知识的重要组成部分,是现代生活中人们对远古现实的描述。它提供了非洲大陆的道德信仰、社会结构以及巫术信仰等诸多信息,成为自传式的民族志,因此被非裔知识分子总结为一种“复魅”现象。“复魅”与韦伯所说的“祛魅”形成对照。在非洲未来主义语境下,那些思想中的魔幻成分不仅没有消散,反而得以加强,作家们持续不断地将未来社会中科技的发展、社会机制的变革放到神话的世界观下进行观照,这是祛除后殖民时期以来依旧笼罩非洲大陆的西方文化殖民魅影的古老智慧。故此,神话兼具文化政治“复魅”和“祛魅”双重属性和功能。

奥科拉弗是新一代非洲未来主义小说作家中的领军人物。她将叙事中心挪回非洲大陆,直言“母国尼日利亚是其创作缪斯”[2],陆续推出《泻湖》《女儿》《阿卡塔女人》等一系列未来主义作品,并数次斩获星云奖和雨果奖。《谁惧死亡》延续了她的创作哲学,小说以七河王朝,即未来的苏丹为创作背景,记述了两个主要部族,即“浅色皮肤”的努鲁族对“黝黑皮肤”的奥克克族的殖民统治,这无疑是西方对非洲实施殖民暴政的未来再现。努鲁族人常对奥克克族女性进行侵害,这种暴力结合下的孩子被称为“伊乌”,其出生后就拥有强大魔力。女主人公欧妮桑乌(下文简称“欧妮”)作为“伊乌”的一员备受欺凌,她历经重重磨难,最终击败努鲁族的首领——也是其生父的戴布,解除了部族诅咒,建造一个人神并存的和平世界。西方学界多从叙事风格、生态批评以及女性主义等诸多视角对小说进行释读,例如布莱斯从后殖民角度来分析小说的语言特征[5],布贝特致力于比较作者多部作品中的科幻主义写作风格[2],而对小说中弥漫的神话元素关注甚少。国内对于此文本的研究方兴未艾,存在较广阔的研究空间。鉴于此,本文拟以神话为切入点,通过其对非洲过去、现在和未来的全面介入,分析作者完成政治文化“复魅”和“祛魅”的思路和步骤,探讨作者如何在未来语境下展望非洲政治文化生态的自主化发展。

一、《谁惧死亡》中的动态政治神话

施特劳斯首次提出“神话素”概念,并将其作为“神话共时结构的基本构成单位”[6]95。“神话素”在各种神话中发挥作用并组合起来产生整体意义。奥科拉弗不拘囿于特定神话类型的历史性叙事,创造性地将非洲不同神话体系中的“神话素”拼接、修正和改写,并结合本民族语言和叙事策略,形成横向和纵向两条轴线上的交织互动,赋予神话这种“传统叙事文化”新的时代意义和政治内涵。

(一)作为非洲原始神话的摹体

作为非洲文明的组成要素,非洲土语和非洲神话既是本土知识体系得以延续和传播的载体,也是实现摆脱殖民统治的非洲重新传统化的文化媒介。奥科拉弗在《谁惧死亡》中架构的宏大神话王国植根于尼日利亚东部的伊博族神话,并继承了非洲神话惯有的土语书写传统。作为奥克克族的一门艺术的“圣秘法点”被本族巫师奉为圭臬,是习得强大魔法的教科书,其内容由“四点”构成,其中,乌瓦法点(Uwa)代表物质世界、身体;穆莫法点(Mmuo)代表精神世界;阿路西法点(Alusi)代表神灵、精怪,还有非乌瓦的存在;最后,奥奇克法点(Okike)代表造物主[7]166-167。这与伊博神话中蕴涵的古老宇宙观虽不十分契合,但仍有诸多交叠。尼日利亚著名作家阿契贝指出:“伊博神话体系由赤乌库(Chiukwu,伊博语,造物主之意)掌控的额录——一个窝(Elu-Igwe,伊博语,天空或天堂之意)、阿拉玛都(Alammadu,伊博语,人类或物质世界之意)以及阿拉穆莫(Alammuo,伊博语,灵魂或死者的世界之意)组成”[8]。圣秘法点中的“乌瓦法点”和“奥奇克法点”分别对应伊博神话中的“阿拉玛都”和“赤乌库”意象,而“阿路西法点”和“穆莫法点”虽与伊博神话中的概念重名,但这两套神话修辞的所指并不重合。科尔在《伊博艺术:群体和宇宙观》中提到,“伊博神话中的‘阿路西’是守护神的总称,‘穆莫’指的是包括祖先在内的精灵和鬼怪,‘阿拉或者阿尼穆莫’则代表这些精灵的栖身之所”[8]。而在小说的神话框架下,“阿路西”囊括了所有神祇和精灵,“穆莫”则指代他们的居住地。撇开所指上的差异,奥科拉弗显然将“祖先”排除在“阿路西”概念之外,这个存在于虚拟和现实的神话间的细微差别却标志着一种文化上的转向。祖先崇拜是伊博文化的重要组成部分,非洲人“畏惧死亡、希冀永生或死后复生”[9]则是这一崇拜的心理根源。而在《谁惧死亡》的未来设定中,奥科拉弗打通了连接死亡和永生的神话通道,将“祖先”搬离了原始社会的“万灵殿”,与所有其他精神信仰一齐归于“阿路西法点”的范畴之内。由此,小说中的虚构神话体系既是现实神话的摹体,也是作者在现代语境下对原始哲学作出的新诠释,而新旧神话体系间摩擦碰撞产生的星星之火也必将照亮本土知识体系的未来发展之路。

(二)对本土神话的嫁接和修正

在后殖民文学中,缝制“百纳被”作为标志性的文化传统,成为黑人女性主义创作中的常见主题意象。奥科拉弗延续了这一写作范式,在伊博神话之外,将散落在非洲大陆的神话素有机嵌合、杂糅、串联,以女性作家独有的想象力和创造力为经纬,缝制成一件闪烁着非洲古老智慧光芒的神话“百纳被”。小说末尾处当欧妮遭受戴布的袭击而生命垂危时,喷火蜥蜴科邦农戈及时出现并将她带入荒野之中(精神世界),它“像蛇一样精瘦结实,圆圆的大头上长着盘绕的角,巨大的下巴上满是锋利的牙齿。它的双眼像两只炙热的小太阳”[7]336,是欧妮母亲娜吉芭口中“善良而威严的生灵”,指引欧妮来到了“一片乐土”并在她的心中“种下希望”[7]340。科邦农戈在非洲土语中被称为“科彭养狗(kponyungo)”,其原型为西非象牙海岸的塞努福人面具上的神兽,外观是变色龙、蛇、疣猪、鳄鱼等多种生物元素的混合体,这与小说中喷火蜥蜴的怪异形状十分接近,且在非洲神话中,“科彭养狗”“肩负帮助造物主向人类递送永生消息的神圣使命”[10]107,这也和科邦农戈的角色功能高度重叠。如果说这种同源神话间的嫁接是非洲深厚积淀的文化之表征,那么将约鲁巴神话纳入本书神话框架的叙事策略则凸显了小说的政治化倾向。《谁惧死亡》一书围绕奥克克族和努鲁族间的族际冲突展开叙述,这种部族抵牾实为尼日利亚社会现状的政治隐喻。尼日利亚幅员辽阔,部族众多,争端不断,各宗主国“分而治之”的殖民政策进一步加剧了尼日利亚的割裂状态。西伦在《石油、政治和军事政变文化》一书中就详细记载了尼日利亚三个主要部族,即豪萨人、约鲁巴人、伊博人之间的纷争及由此引发的内战。此外,这三个部族的信仰虽同属尼日利亚神话,但是他们却各自有独立封闭的信仰体系,故其对同一神话意象的表述和阐释常有龃龉。譬如,双生儿和多胞胎在伊博神话中被视作怪物,“一出生便被扔进了灌木丛,他们的母亲也常受到迫害”[8],而这一风俗在小说中却呈现另一幅光景:努姆和芬塔是一对双胞胎,欧妮认为他们“强烈昭示了阿妮之爱。人们都肯付钱让双胞胎们来镇上生活。哪怕发生了什么坏事,人们也总说要是双胞胎不在的话,情况只会更糟”[7]100。如此精妙的设计灵感正是来自约鲁巴神话,恰如麦克罗伊所言:“双胞胎乃天降祥瑞的观点是包括约鲁巴人和苏丹人在内的许多非洲民族的共识”[11]。约鲁巴神话的介入是对双生儿污名化书写于政治层面的修正,不仅突破前理性时期原始部族在认知上的天然局限,呼应小说未来主义的时代设定,且通过对原初神话文本进行意识形态上的改写,祛除内嵌于神话中的种族和性属压迫。奥科拉弗通过粘黏嵌合约鲁巴和伊博神话来修补横亘在这两个冲突部族间的政治和文化裂缝,借此建构新的活态神话,重塑民族文化之根。

(三)对本土神话的重建

除了对非洲本土神话内容进行改写之外,小说亦对神祇进行了多维重建。故事中操控众生命运的女神阿妮同样出自伊博神话。在伊博信仰体系中,阿妮是掌管地球、道德、生育的主神,象征着丰饶、文明和智慧,是活跃在非洲作家笔下的民族共同文化想象之一。阿契贝在《瓦解》中提到人们推崇阿妮为道德和行为的至高无上的裁判者[12]33。在远古先民的朴素审美中,阿妮是鼓励人类繁衍生息的精神力量,也因其作为母性的、孕育生命的人格化象征而成为女性群体的权力捍卫者和保护神。但在《谁惧死亡》中,奥科拉弗虽也将这一文化形象植入自己的神话王国,却颠覆了其在传统小说中延续的守护者形象。小说提及奥克克族女性要在沙漠里待上七天七夜向阿妮表达敬意,却遭到早已埋伏在周边的努鲁族武装分子的袭击,包括娜吉芭在内的奥克克族女性“不管是年轻还是年老,全都被强暴了”[7]20,而此时的努鲁族人则用两族通用的西波语唱起了一首血色歌谣:

奥克克族之血如水流动,

……

阿妮的神力属于我们,

……

丑陋肮脏的奴隶们啊,

阿妮终于狠下杀手[7]20-21。

至此,阿妮从弱势群体的同盟者摇身变为强权阶级的同谋,这种戏剧性的转变加速了奥克克族女性信仰的崩塌,使其置身肉体和精神的双重摧残之下,而神祇庇护的缺位使得本就处于霸权统治和性别压迫下的奥克克族女性在追求主体性的道路上更加步履维艰。这是对非洲女性百年来饱经蹂躏、孤立无援困境的隐喻性书写,但同时也是作者对非洲传统小说中女性乌托邦写作范式的一次釜底抽薪式的尝试。奥科拉弗将神灵隔离在女性自我建构的场域之外,将人性从神性的遮蔽下解放出来,借助反乌托邦或者说“恶托邦”式的话语实践帮助女性完成从边缘到中心的自我突围。小说中欧妮从“满怀希望”到“毫不掩饰对阿妮的失望”[7]34的转变不仅见证了神性“退场”和人性“在场”间的历史更迭,更标志着后殖民语境下非洲人民自我意识的觉醒。此外,非洲远古神话中神被认为是超自然的、非人格化的、过着与人分离的形而上生活的存在[13]14,奥科拉弗在对阿妮的形塑中摒弃了传统神话叙事中扁平的、脸谱化的创作模式,为其注入人类的情感元素,故而当阿妮从沉睡中苏醒时便被奥克克族的行为“吓坏了”,进而“满怀愤怒”,最终从太阳底下摘出了努鲁族人并诅咒了奥克克族人[7]106,这样的书写虽削弱了阿妮的神性光辉,但却在很大程度上消解了神灵超验的崇高性,模糊了原来叙述中人与神的界限,瓦解了潜藏于神话叙事中的等级制度和统治秩序,是作者企图建构一个人神并存、众生平等的新非洲愿景在现实中的投射。

二、《谁惧死亡》中的时间政治

奥科拉弗描述的未来世界完成了对西方僵化的非洲神话观的解构,肃清了非洲本土神话中存在的压迫符码,是开启其政治想象的起点。与此同时,神话也是填补殖民前历史空白,参与未来建构并引发现实思考的重要文化媒介。作者通过推动神话在时间轴上的位移,祛除了西方强加在非洲时间刻度上的“异质”属性,确立了非洲未来发展的重要政治路径。

(一)神话与科技的并置

黑格尔关于时间的论述被认为是西方现代性观念的核心。他认为,时间是变动的,但“时间的概念是永恒的”[14]。时间是过去、现在和未来三者的相继,这三种时间是稳定、静止和有边界的时间块。将来是现在的目标,过去是现在的消失。三者彼此隔绝,相互独立,排列成一条相继的直线。然而时间也不仅仅是纯粹的度量和向量,更是文化构成的一部分。时间作为意识形态衍生的政治性工具,包含了文化支配性权力。它直接参与到西方对东方落后“他者”文化形象的建构之中,构成了西方二元对立文化殖民逻辑的重要维度。西方鼓吹自身处在现代性的前端,是时间序列上的先行者,而东方处在现代性这个时间序列的末端,成为对西方的翻版和模仿,它的现在是西方的过去,它的未来是西方的现在,即永远处于过去时间。黑格尔甚至将非洲排除在世界历史本体论之外,他认为“非洲和非洲人永远处于童年和不成熟阶段”[15]。非洲是他眼中的“无时间之地”或者说永恒大陆。然而“帝国关系”的维持需要通过文本,殖民主义是话语的形成,是作为话语的实施[16]130。故此,依旧带有白人优越论印记的西方科幻仍在不断复制帝国主义对东方知识生产的霸权,沿用单一线性的时间观,将非洲定格为确认和巩固自身现代性的黑暗镜像。

在《谁惧死亡》中,作者颠覆了既往西方科幻遵照的前后相继的时间观念和对非洲“遥远过去”的时间设置。小说中的七河王朝沿着“过去——当下——未来”的时间锁链徐徐循序向前,且步入了可实现“死前永葆青春”“可治愈一切疾病”[7]56的高度发达阶段,计算机和生物科技这些支撑西方科幻的重要意象已然成为“被淘汰的过去”。奥科拉弗将神话这个西方话语中属于前理性时期的文化产物移入未来语境,组成了日常生活的背景,并借用洞穴神话或者说洞穴隐喻的经典文本来拆解科技和神话的时间序列。在柏拉图构建的洞穴神话中,“洞穴内”和“洞穴外”分别指代感性世界和理性王国,“走出洞穴”标志着人类社会在理性哲学的指引下完成从经验向逻辑的转向。而在《谁惧死亡》中,欧妮因探索王朝的发展脉络而走入“洞穴”,发现那里“摆着成百上千台电脑、显示器、便携式电脑,还有电子阅读器……埋葬在厚厚的泥土里”[7]390,湮灭在历史的废墟中。作者调转了“洞穴”内外的时间秩序,以此喻指小说中科技王国向神话世界的转变,打破了西方对非洲时间的异质编码,形成了未来与超自然交织、日常理性和神话逻辑并置的奇幻景观。

(二)神话参与下的历史重塑

阿尔都塞认为,神话是意识形态的一部分,而意识形态的重要功能之一便是制造并传播幻想和神话[17]227-228。《圣典》作为整部小说的神话叙事内核,记载了努鲁族与奥克克族的纷争根源,亦是努鲁族对奥克克族实施殖民统治的话语依据。具有讽刺意味的是,在欧妮之前,几乎无人质疑其内容的真实性和合理性,甚至连一直处于被屠戮状态下的奥克克族人也逐渐内化了努鲁族的殖民逻辑,自觉地接受被统治和被奴役的命运。《圣典》无疑是对《圣经》神话故事的戏仿与隐射。《圣经》中诺亚和儿子“含”的故事(1)《创世纪》中诺亚的三儿子“含”,是非洲的祖先,被认为最为愚笨,总遭遇来自另外两子的欺辱和奴役。被认为是白人奴役黑人的神话原型,为西方入侵非洲提供了宗教依据,并被包装成“真理性叙事”,构成文化殖民的重要环节和必要步骤。此后,为了进一步扫清资本主义在非洲扩张道路上遭遇的意识形态障碍,帝国主义文化不间断地产出一种知识可能性的普遍暴力,即按照二元对立的逻各斯中心主义知识生产谱系来重建非洲的历史,将其编码为现代、发达和秩序的对立面。西方史学家甚至提出非洲的历史是从20世纪60年代开始的,因为直到此时非洲才出现以文字为媒介的史料,而“文字是属于西方的,是文明的象征,依靠口头叙事保留下的他性文化都是愚昧和不可信的”[15]。这无疑是对非洲传统文化及传播方式的扼杀和抹除,通过将其定义为“不可靠叙事”以达到为第一世界文化入侵鸣锣开道的目的。神话作为非洲社会口耳相传的族群智慧结晶和宇宙观表征,是非洲民族志的重要组成部分,更是串联非洲大陆过去、现在和未来的精神之链。霸权文化依靠自身的话语优势,强行把非洲本土神话和民族经验丢弃进故纸堆,将20世纪60年代之前的非洲设置成历史真空地带,进而将烙印着西方价值观念和文化意识的文字符码植入本土居民的民族思维和心灵秩序中,企图抹去黑人群体对民族的集体记忆,斩断后殖民时期以来非洲族群和本族文化间的精神纽带,使其成为无根之萍,从而造成民族自我意识的不断丧失。

因此,讲述历史意味着一种把握和控制——把握过去或者把握自己的政治命运。历史不再是一种外来的东西。在过去,殖民地人民被放逐到那个历史被冻结的永恒时代,而依靠历史和历史的叙述,他们就有了进入时间的入口。对历史的修补,把一个民族群体成熟的过程叙述出来,这对一个民族在后殖民时期完成自我想象起到至关重要的作用。小说中欧妮重述《圣典》的举动是对非洲历史重构的平行书写,成为唤起民族回忆的有效途径,即使这个关于过去的叙事是包裹在神话外衣之下的,也能“起到一定的补偿作用”,重建非洲群体的精神家园。此外,欧妮对《圣典》的重建也摒弃了西方的字母体系,转而选择“呢西比迪(Nsibidi)”作为书写媒介。“呢西比迪”是现存于尼日利亚土著居民间的一种图形交流系统,“最早出现于16世纪,远在欧洲入侵尼日利亚之前”[18]。这无疑戳穿了文字是欧洲传教士和殖民统治者传入非洲的殖民谎言。在小说的虚拟神话体系中,作者将“呢西比迪”设置为“一种具有魔力的神奇文字”[7]95,戴布借助这一文字所绘制的“毒药”符号几乎将欧妮置于死地。奥科拉弗帮助古老的民族文字重新浮出历史表面,而恢复被压制的本民族语言是后殖民时期去殖民化斗争的重要方面。“语言携带着文化……而文化则携带着我们……判断这个世界的价值体系”[16]170,因此,保住民族语言就意味着保住民族文化。

三、《谁惧死亡》中的性属政治

奥科拉弗通过殖民主义幽灵在未来非洲的闪现,表达了对后殖民时期以来非洲处境的隐忧。而女性作为承载双重压迫的客体与遭遇“阴性书写”的非洲大陆互为隐喻。作者以神话为叙事策略来拆解权力机制对黑人女性的身体规训和压制,助其实现群体的自我解放和主体建构,借此表达对非洲彻底摆脱他者化、实现政治自主的美好愿景。

(一)女性身体感官解放

福柯认为凝视是“携带权力运作的观看方式”[19]349,凝视本身就是视觉中心主义的产物,观者被赋予“看”的特权以确定自己的主体地位,而被凝视者无疑是处于权力的他端。在《谁惧死亡》中,戴布常在精神空间对欧妮发起进攻,他化身为一只红色的、椭圆形的像精灵的大眼睛,眼睛中间有一个白色的椭圆形中心,白色的部分在扩张、移动,红色是苦涩的毒液[7]47。这里提到的眼睛意象脱胎于尼日利亚神话中的“恶魔之眼”。在原始艺术里,眼睛是一种普遍性形象,它具有让人恐惧、驱赶邪恶的功能[20]290。“恶魔之眼”的图像范式就是古代先民眼睛图腾崇拜于神话中的投射,也是这一群体对超自然力量心怀敬惧的具象,“眼睛”意象背后隐藏的权力则沿着“监视凡人一举一动”的物质性路径汇集并凝聚成“前现代社会”宇宙等级秩序中权力和威严的象征。戴布作为努鲁族最强大的法师,通过红白相间的巨眼将欧妮所处的荒野空间变为边沁的“全景式监狱”,使其时刻都笼罩在“目光”的跟踪和控制之下。此外,巴尔森在《伊博宇宙学》中指出伊博宗教仪式中的红色和白色代表着“对立的两性关系”[8],小说借此表征戴布和欧妮在实力上的悬殊以暗示欧妮处境的岌岌可危。而随着情节的推进,欧妮对待“眼睛”的态度也由小说肇始的恐惧、逃避到小说末尾处的“直面眼睛并摧毁它”,这前后的巨大转变与欧妮本人的成长形成历时性和同构性,欧妮以观者的抵抗姿态拆解凝视背后的权力话语,完成从“被看”到“看”的角色转换和权力交替。再者,作者还将变形这一叙事手段植入小说之中。这一写作范式可关联到擅用神话创作的古罗马诗人奥维德所著的《变形记》,该书取材于古希腊罗马神话,基于赫拉克里特“一切皆流,一切皆变”[21]112的理论,书写人类向动物、植物、星星的转变。自此,“变形”作为一种文学表现形态,引起学界的广泛关注。奥科拉弗沿用了这一神话表现手法,小说中欧妮变身鸟类“乘风而行”的描述几乎贯穿始终。从人类向鸟类的滑动这一行为打破了束缚在欧妮身上沉重的枷锁,将她从被凝视的女性躯体中解放出来。拥有鸟类的视觉感官也赋予欧妮多维度“观看”的权力,一方面视野范围的大幅度延展有利于洞察敌情,为解除部族诅咒铺平道路;另一方面,空中俯瞰提供了一种陌生化的审美体验和认知视角,有助于欧妮挣脱日常叙事中平庸王国的桎梏,为其完成从视觉到自我认知的重构创造了可能。因此,当她居高临下俯视贾瓦黑尔城的时候,“总会有种优越感,就好像我已经见识过更宏大的世界”[7]94,并感慨“一分钟前我还躺在帐篷里那张草席上,一分钟后我就已经翱翔天际,既是我自己,也是我的蓝色灵魂”[7]347。奥科拉弗在她的本文世界中尝试一种逾越视觉的感官狂欢,以此开发女性躯体内部的综合感官,将灵与肉的碎片重新拼接,继而开启欧妮的自我构建之路。

(二)女性身体的性压迫和性解放

1.性压迫

后殖民时期女性的身体和性始终与殖民政治密切勾连。性别和种族压迫这两者相互构建。在殖民战争这种极端的政治形态中,女性的身体就变为战场的一部分,侵犯他族自主性和强暴女性身体之间,占领土地和占领子宫之间似乎画上了等号,通过对女性身体的暴力侵犯,性别权力找到了民族主义的表现形式,民族权力关系也找到了性别主体的修辞实践。上文提到的努鲁族男性对奥克克族女性的侵犯并不仅仅是羞辱和折磨女性的手段,他们是想要更多的伊乌小孩来到世界上,因为习俗规定奥克克族女性产下的伊乌孩子是属于父亲的,这实际上是一种种族灭绝的做法,这种行为既有象征层面的符号意义,也是对女性身体和性的一种迫害。被动参与国族叙事的奥克克族女性,因“产下伊乌”而被迫与“努鲁族联系在一起”[7]23。她们的身体从私人领域漂浮到权力运行中心,被组织到民族主义建构中,成为被遮蔽、忽略和压抑的客体。而女性的身体除了是部族争夺的场地外,也是男性话语镌刻意义的物质体。小说中同是殖民暴政受害者的丈夫在得知妻子娜吉芭失去贞洁时,“他脸上的表情越来越痛苦……后退了一步,他又看了娜吉芭一眼,眯着眼睛,然后摇了摇头,就好像要躲避些什么似的”[7]25。他瞧着“娜吉芭走进着火的房子里,他的脸上也没有任何表情”[7]25。殖民主义和男权“耦合”产生了一种二重男权结构,殖民地男性被宗主国中心文化阉割成弱势一方,反过来又利用自身的性属优势来压迫本族女性。小说殖民话语中的国家概念被置换成部族,但权力在主客体间的运营模式却如出一辙。而被贬为“他者中的他者”的奥克克族女性除了作为部族的阴性隐喻来承载努鲁族“菲勒斯”的殖民想象外,还要遵守性别话语对女性的角色规训,扮演本族男性想象中的贤妻良母角色。在男权中心主义和殖民主义霸权的双重欺凌下,女性的全部价值都维系在不断前景化的身体上,而自然属性的无限放大也必将导致其生命意识和社会属性的不断压缩。

奥科拉弗将非洲女性身体的双重边缘境遇从过去延宕进未来世界,她在小说中保留了非洲部族的古老仪式——割礼。割礼被认为是履行与神之约,通过割除女性一部分性器官来免除其性快感,以此来保障其对男性的绝对忠贞,是男权对女性施加性压迫的典型表征。在男女两性生理差异的基础上,女性的身体受到统一性逻辑的支配,被打上次等和附属的烙印。而割礼的存在不仅在生理上强调了女性身体的“匮乏”和残缺,也在心理和精神层面进一步筑牢和内化女性的“他者”和从属身份。奥科拉弗将这种非人性化的“身体刑罚”复刻到自己设置的未来苏丹社会中,彼时的割礼“连麻醉药都不给你用,不用麻醉就是仪式的一部分”[7]37,而且“大家都接受了这一传统,期待这一传统,并且严格执行这一传统”[7]37,如果谁十一岁之后还没受割礼,就会给家人带来厄运和耻辱,甚至连割礼使用的手术刀都是被施加过魔法的,因此“女人每次情欲撩动时都感到剧痛……直到她结婚以后才会解除”[7]87,旨在让“丈夫”是救自己于水火的神明的谎言逐渐成为奥克克族女性的集体无意识,以维系男性在婚姻关系中的主导地位。值得一提的是,奥科拉弗对这一陋习所持的不乐观态度并非空穴来风。割礼在当下的非洲世界并未遭到废除,因为“大部分国族主义将女性解放等同于西化,等同于新形式的殖民”[16]86,他们极力保存类似割礼、童婚等陋俗,将其等同于自身文化传统和民族象征,并视其为抵制殖民运动的斗争策略,而饱受割礼折磨的女性则充当了一种符号功能,成为民族象征的一部分,转化成一种展示政治合法性的重要保障。由此可见,无论在过去、现在抑或遥远的未来,黑人女性及身体的物化状态并未得到改善,且有愈演愈烈之势。

2.性解放

在社会进程中,通过主体性,“阶级、种族和性别权力的形成才得以展现”[22]。小说中,男性通过不断强化施加在女性身上的性禁忌和性束缚以达到把握女性身体控制权的目的,但身体作为文化和权力合力塑造的对象,亦是女性恢复被男权社会异化的自然属性和张扬被泯灭的主体性的据点和阵地。小说中,欧妮即使展现出惊人的魔法天赋,她学习圣秘法点的请求也一直遭到导师阿洛的拒绝。阿洛认为女性在圣秘法点的学习过程中如果怀孕就会给自身和族群带来巨大的风险,是不稳定因素,会因无法操控魔法而给周遭的人类带来灭顶之灾,因此他要求欧妮遵守不和男性发生关系的诺言作为魔法学习的交换条件。而此时的欧妮主动接受了割礼,她认为那是一种“自我取悦”,在之后的成长中,欧妮也逐渐意识到割礼是毫无必要的,是缺乏人性的,这标志着欧妮身体觉醒的肇始,而身体觉醒也是建构自我身份以及实现社会价值的前提。欧妮不顾阿洛的反对,尽情追求身体和精神的双重解放,毅然和同为伊乌的姆维塔相爱。作者也并未将欧妮身体意识的醒悟粗暴地和“性自由”画上等号,因为赋予性特权并不意味着性解放,在性政治的框架下,性行为不再是一种纯粹的生物和肉体行为,而是“文化所认可的各种各样的态度和价值的缩影”[23]32。欧妮和姆维塔在携手前行的成长过程中相爱并孕育出爱的结晶,完成了女性身体从剥削客体到权力主体的战略性转变,也赋予女性性体验革命性的群体意义。新生命的诞生将成千上万种异能赋予女性,给予七河王朝所有女性“重生的机会”,并改变了整个地区[7]454,揭除贴在女性身上的污名化标签,将女性身体从耻辱柱上解救下来。

四、结语

在《谁惧死亡》中,奥科拉弗以非洲原始神话作为基本框架,以拼接、嫁接和重建的方式完成了对本土神话的改造,构成了文化“复魅”的基础,同时将神话拉入未来语境,将传说与现实,想象与事实融合,消弭了西方知识暴政对非洲文明僵化、无用、过时的污名化书写,实现了对西方霸权文化的解构和“祛魅”,塑造了七河王国崭新的政治形态,建构了新的未来非洲景观。小说中的非洲以友爱、包容的古老神话智慧在人类未来构想图景上留下自己的印记,提倡平等、正义的文明秩序观,这与“人类命运共同体”的核心价值理念是不谋而合的,因此具有为人类未来发展提供启示的参考意义。