自然、历史、信念：马克思启蒙哲学的三个方面

刘森林

山东大学 哲学与社会发展学院，济南 250100

“启蒙”通常是指发生于18世纪、推动现代性变革的世界性事件的“启蒙运动”。从哲学角度看，启蒙是一种思维方式的调整，是从完满、全知全能的上帝转向对不完满但更有潜能的人的更多肯定。因而，它相信不依赖上帝和皇帝的人完全能自己解决自己面临的问题，并由此还能对他人、对社会做出有益贡献，获得某种自足性和迈向自由与解放的能力。启蒙的哲学转向意味着，原来那个神圣、永恒、完满、本质、绝对的上帝国，正在被一个日益容纳、接受甚至欢迎世俗、感性、现实、经验、个别、特殊的人的现代世界所替代。这个世界越来越重视自然、历史和人自身的潜能。不过，启蒙与理性不能画等号，姑且不论“理性”存在多种类型，并非所有类型都与启蒙对接，关键在于，启蒙借助对人的全新理解而对原来往往被否定的激情、欲望、利益、感性、经验作出新的评价与肯定，使得这些因素与宗教启示、传统理性的差距越来越大，与新的理性越来越融合。启蒙由此推动哲学越来越接近和重视日常、经验。启蒙(运动)就是重新评价感性、经验、激情、欲望、利益及其与理性的关系，重新理解人与上帝、皇帝的关系，重新理解理性、知性与感性的关系，普遍性、特殊性与个别性的关系，统一、对立与差异的关系，善、公正与恶的关系，存在、变化与行动的关系，并在这种重估中从原来重视前者转向日益重视后者。这就使得罗伊·波特所谓“在启蒙思想家追求的种种目标中，最为重要的就是寻找一种真正的‘人的科学’”(1)〔英〕罗伊·波特：《启蒙运动》，殷宏译，北京：北京大学出版社，2018年，第21页。之论确实不虚；而相比之下，康德所谓启蒙即“敢于运用自己的理性”之论显得更多局限在传统人文学科甚至哲学—宗教的范围内方可理解。但启蒙(运动)恰恰需要突破哲学与宗教的范围，在人文—社会—自然的更大范围内才能得到确切理解和拓展。

一、雅各比与黑格尔：德国古典哲学中的两种启蒙哲学

马克思的启蒙观建立在德国古典哲学基础上，在德国晚期启蒙运动的氛围中诞生。德国启蒙运动由此成为思考这一问题的首要切入点。因为法国大革命，启蒙运动在德国引发了复杂和多向的思考，以至于200年后的詹姆斯·施密特在编辑《启蒙运动与现代性》文集时说：“在这个过程中，启蒙运动的理想和抱负受到了如此透彻的审视，以致我们几乎可以毫不夸张地说：随后的批评者很少提出18世纪80年代期间还不曾考虑过的要点”(2)〔美〕詹姆斯·施密特：《启蒙运动与现代性》，徐向东、卢华萍译，上海：上海人民出版社，2005年，“前言”第1页。。

正如贝尔纳·布尔乔亚所说，德国思想一直致力于探究和把握“大全”，德国古典哲学则以理性的形式建构这种大全，也就是根据一种体系的风格来进行哲学建构；根据一种主体性来把握大全、绝对者，相信“思想在思考自身的同时，亦思考绝对者”。由于相信知性达不到绝对者和大全，必须要超越知性才能把握到绝对者与大全，理性就被赋予把握大全的任务。“理性”于是就不但与大全、同一性密切相关，也与主体及其行动密切相关！在完成这个任务的过程中，理性、知性与感性，普遍性、特殊性与个别性，统一、对立与差异，善、公正与恶，存在、变化与行动等众多维度的东西，都将处在一种复杂多变的辩证关系之中。一种辩证法就这样必然存在于德国启蒙哲学的根本特质和结构之中。“在德国哲学之中反复出现的重大主题：存在与变化、变化与行动、行动与显现、显现与对立等的同一性，众多对立者的辩证法”(3)〔法〕贝尔纳·布尔乔亚：《德国古典哲学》，邓刚译，北京：人民出版社，2013年，第31页。，就这样孕育和存在了。启蒙就是要在这种理性、知性与感性，普遍性、特殊性与个别性，统一、对立与差异，善、公正与恶，存在、变化与行动的结构中日益重视后者，并由此进行结构的调整和重构。在这个意义上，启蒙不是从无到有地创造了辩证法，而是从彼至此地重构和调整了辩证法，使得辩证法在相继被推进的启蒙中不断获得某种新的形式、新的结构，获得新的动力和方向。

按照瓦尔特·耶施克的看法，黑格尔和雅各比分别针对启蒙已经展示出的问题作出明察，提出警示，阐释了两种对启蒙的辩证理解。

雅各比反思启蒙的最大亮点是，指出启蒙蕴含的现代性逻辑中蕴含着一种虚无主义的潜流。一般认为，他是在1799年致费希特的信中第一次使用了哲学意义上的“虚无主义”概念，但实际上在此之前，他就在评价斯宾诺莎和康德哲学时指出了他们的哲学都蕴含着虚无主义的逻辑。伊斯雷尔在2010年出版的《思想的革命》一书中认定斯宾诺莎缔造了激进启蒙，按照对斯宾诺莎的态度可以区分激进启蒙与温和启蒙。雅各比也指责斯宾诺莎哲学把世界理性化、逻辑化了。在雅各比看来，康德那种过于推崇理性、知性，认定通过先验主体性把握整个世界的逻辑中也蕴含着把世界和超越性存在都虚无化的虚无主义冲动。费希特撇开物自体且径直在自我基础上建构主体性哲学的努力，只是进一步强化和拓展了这种虚无主义。在这个意义上，雅各比批评的不是费希特，而是启蒙运动。这种被批评的“启蒙运动”过分夸大了理性的作用，起到了消除和否定一切超越性存在的效果，一切崇高和超验价值由此被消解，导致虚无主义的结局。(4)慕尼黑大学教授伊维斯·拉德利扎尼于2022年12月14日在山东大学望岳海外名家讲坛第9期所作的《虚无主义和哲学——雅各比与费希特之争》讲演中对此进行了很好的分析。雅各比的启蒙反思没有走向非理性主义和反理性主义，只是强烈要求“把理性限制在其适当的适用范围内”，坚持理性不能否定超越性，“而是要开启通往超越性的新路”。就这一点而言，后来的黑格尔和马克思都是赞成的。不过，就雅各比和费希特相比而言，马克思显然更接近费希特的路线，他相信科学，并在科学基础上解决理想信念缺失的虚无主义问题。

雅各比理性批判对准的问题是20世纪讨论启蒙运动才受到广泛重视的核心问题：理性谋求统治一切，这种谋求势必导致多种致命的缺失。雅各比“将这种启蒙理性揭露为一种错误的理性，这种理性想要，并且只想要统治，它的目标虽然是好的，但它为了自己的统治不惜欺骗和诽谤，并认为用暴力打倒一切有悖于好目标的东西是合法的。”(5)〔德〕瓦尔特·耶施克：《德国古典哲学视野中的启蒙运动》，李鹃译，邓安庆主编：《伦理学术》第4卷，上海：上海教育出版社，2018年，第110页。理性统治一切，不但造成越来越一体化的理性体系对差异、特殊、个性一概排挤否定，造成一切存在的被宰制甚至被消解，而且更会造成超越性存在的被消解和被否定，引发日益严重的现代虚无主义。出于对大全、绝对的确信，延续艾克哈特的思路，雅各比对启蒙运动立足于感性、经验、变化、差异对大全及其信仰的消解抱着非常敏感和拒斥的态度，认为那是陷入虚无主义的表现。通过揭示主体性、理性与现代虚无主义的内在联系，雅各比强烈谴责康德、费希特的启蒙哲学内含着严重的虚无主义问题。

与雅各比警告启蒙理性谋求统治会走向自己的反面相类似，黑格尔也揭露了一种走向自己反面的启蒙辩证法，一种极力推进自己、结果却呼唤自己否定的东西、给自己否定的东西提供某种必要性的辩证法。不过，黑格尔对启蒙的忧虑是暂时的，问题会在历史发展的更高阶段中被克服。启蒙辩证法的最终目标是绝对完满的实现，而实现过程中出现的自否定是暂时和终将被超越的。启蒙与信仰的斗争就引发了这样一种启蒙辩证法。“启蒙运动是如何在反对非真理和非理性的斗争中变成了自己的斗争对象：变成了非真理和非理性，变成了谎言和虚伪。启蒙运动从它的理性视角(即‘纯粹明察’的视角)出发，硬说宗教性意识的对象(它的‘绝对本质’)是自造的偶像。但正是启蒙运动通过自己的解释和论战，才将对于宗教信仰而言是‘永生和圣灵的东西，变成了一个现实短暂的事物’，并从而搞错了宗教信仰的特征。启蒙运动认为宗教信仰的根基在于偶然的历史事件，但它没有把握到，信仰基于对其对象之真性的内在见证——恰恰是在信仰受到启蒙运动批判的影响之后，它才通过这些历史见证获得合法性。因此，启蒙运动歪曲了信仰；它将异于信仰的东西强加给信仰，为的是让自己对信仰的斗争更合法。”(6)〔德〕瓦尔特·耶施克：《德国古典哲学视野中的启蒙运动》，李鹃译，第109页。前面的真理与信仰终会融合统一。由此，黑格尔把上帝之死视为上帝转化成人的必然环节，视为肉身的“上帝”发展成人身上“精神性的上帝”的积极事件，通过这种事件，原本在上帝身上存在的东西落实到现实的人身上了，因而这是一种“上帝”更大范围、规模、程度的实现，而不是死亡。这样理解“上帝”就把“上帝”的死亡解释为转化和新生。“上帝”的世俗性转化，即从形而上学层次坠落到日常社会生活的各个层面，以政治生活中的各种神灵、经济生活中的拜物教神灵等形式存在下来。所以，与其说是上帝的死亡，不如说是上帝的转型；与其说是上帝的消失，不如说是上帝潜移默化式的广泛存在。就像吉莱斯皮所说的：“神的属性逐渐转移到了人(一种无限的人的意志)、自然界(普遍的机械因果性)、社会力量(公意、看不见的手)和历史(进步的观念、辩证的发展、理性的狡计)之上。”(7)〔美〕米歇尔·艾伦·吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，长沙：湖南科学技术出版社，2012年，第354页。如果神并未死亡，只是被掩盖起来了，那要去寻找那些隐藏在社会、政治、经济等各领域中的神灵，把它们揭示出来。祛除“纯粹性”的“上帝”，换来的是不那么“纯粹”的隐蔽的“上帝”。甚至如诺瓦利斯所说，真神死后，魔鬼横行。

从马克思的视角来看，因为我们在德国古典哲学的发展逻辑中只重视自由问题而忽视虚无问题，所以雅各比的批评日显重要。实际上，雅各比把自由和虚无视为德国古典哲学日后发展面临的两个同等重要、相互影响的重大问题来看待。不过，雅各比的批评还局限在传统人文学科范围内且立足于传统的大全立场。黑格尔所阐述的启蒙辩证法，虽然已拓展到人文学科与社会科学的统一之中，但最终仍被归结为人文精神的达成、哲学与神学的统一，对启蒙以来新生的经济学、社会学重视不够。马克思通过政治经济学批判追求一种更加复杂、开放以及更具现实性的整体来深度推进启蒙，并寻求更积极的启蒙辩证法，这才应该是把握和推进启蒙的主导性方案。启蒙的进一步推进，要求必须从单纯的人文式思考转向经济社会整体的思考，必须首先把经济学、社会学等随着启蒙运动发展起来的新型学科考虑进来。马克思的政治经济学批判方案就是这种方案的代表。

二、辩证对待自然：启蒙哲学与自然

启蒙哲学的主体性设定，是雅各比启蒙反思的一个核心所在。主体性与理性的结合，喻示着对实在世界和超越性世界的双重贬抑与否定。在启蒙哲学中，实在世界中备受关注、面临被否定的主要就是自然和历史。

在某种意义上，主体性是启蒙精神的核心标志。通过自我认识世界，认识了内在自我就认识了外部世界，内在自我是把握外在世界的关键，这是笛卡尔开创、康德进一步拓展的立场。主体性哲学把自然视为一种被认识、待改造和宰制的对象客体。西方文化的特质进一步加强和深化着启蒙对自然的这种态度：“使西方有别于其他地方的首要特征，似乎是它致力于了解、控制和利用自然”，而“基督教神学有助于支持西方对自然的傲慢和侵略性态度”(8)〔美〕兰登·温纳：《自主性技术》，杨海燕译，北京：北京大学出版社，2014年，第95、97页。。“启蒙运动在很大程度上是由作为完美智力的理性向作为自然规律的理性的转换造成的。”(9)〔美〕托马斯·L·汉金斯：《科学与启蒙运动》，任定成、张爱珍译，上海：复旦大学出版社，2000年，第7页。在此基础上，“现代性有两个目标：使人掌控和拥有自然，以及使人的自由成为可能”(10)〔美〕米歇尔·艾伦·吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，第56页。，由于主体性是内在的，看不见且摸不着，往往只能通过对自然的改造获得证明，无疑就提升了对自然予以把握、掌控、役使的必要性。能够把握和役使自然的是科学、技术专家，他们由此替代了原来的上帝及其代表(圣徒)的地位。汤因比说：“自然是17世纪人类自我神化的奖赏；人建立的对于自然的有效统治表明他已把自己抬举为真神；他通过证明自己是技术——这是个希腊词，指一种使自然屈服于人的花招——背后的主人，表明自己的神性。”(11)〔英〕阿诺德·汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，上海：上海世纪出版集团，2014年，第195页。人成了对神的模仿，延续着对自然的蛮横态度。

这样，启蒙与自然的关系也就成为启蒙哲学的一个重要内容。培根、笛卡尔都主张支配和役使自然，康德也认定自由绝对高于自然，“前者(自然概念——引者)不能对后者(自由概念——引者)发生任何影响”，而“后者应当对前者有某种影响，也就是自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实”(12)〔德〕康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第10、11页。。虽然康德力图通过审美判断力来弥合自然与自由之间的冲突，但这种冲突显然突出地构成观念论哲学内在的一大张力。德国早期浪漫派、谢林以及马克思一直在努力缩小、弱化这个张力。马克思在波恩大学的老师奥·施勒格尔认为，浪漫主体与自然并不对立，反而首先是一种自然有机存在。对主体来说，“整个自然的宏大关联，超出了我们直观限度之外，它才是唯一真正自为存在的整体”(13)〔德〕奥·施勒格尔：《艺术理论》，〔法〕菲利普·拉库-拉巴尔特、让-吕克·南希：《文学的绝对》，张小鲁、李伯杰、李双志译，南京：译林出版社，2012年，第296页。。谢林则指责黑格尔的哲学首先是逻辑学，本质、概念层面的存在最为根本，自然和历史只是逻辑层面的应用、补充和展开。由此，他批评黑格尔的“现实世界”即使是科学最终应当达到的那个现实世界，也只“是指我们对于这个世界已经理解把握到的东西”(14)〔德〕谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第158页。，即理性已把握的本质层面的东西。具体的、偶然的、历史的、个别的东西都不在其中。马克思也是这样批评黑格尔的：先有本质，后有具体；先有逻辑，后有自然和历史；本质与现实的关系被颠倒了。

于是，贬低自然，抬高理性，就成了有待反思批判的主流启蒙观的固有内涵。据此，自然是低下的、坏的，只有理性才是好的、可靠的，自然必须被理性征服才行。用卢梭的话来说，“自然人是愚蠢的野兽”。他虽然把人视为天生的粗野、愚蠢的野兽，但具备变成理性存在者的潜质、可能性、可塑性。这种可能性、可塑性才通向所谓“历史”。“所以，我们可以说，历史的本义以及大写的历史，就是理性的起源，或理性的命运”(15)〔美〕列奥·施特劳斯：《尼采如何克服历史主义》，马勇译，上海：华东师范大学出版社，2019年，第24页。。

与很多人的印象不同，马克思并不是后来才重视自然，更不是以实践立场与自然对立，反而一开始就关注和重视自然。这除了受早期浪漫派和谢林的影响，还与斯宾诺莎、黑格尔和费尔巴哈直接相关。马克思的博士论文选题多受重视自然和唯物主义的费尔巴哈影响，所采用的方法和批判立场才主要受布鲁诺·鲍威尔影响，但其思想史基础则更为丰富，包括对斯宾诺莎的阅读和摘录，对谢林思想的吸收(16)马克思在1836年致父亲的信中说，他写了“将近24页纸的对话：《克莱安泰斯，或论哲学的起点和必然的发展》”(可惜没保留下来)，“对自然科学、谢林、历史有了某种程度的了解，它令我费尽了脑筋，结果写得条理井然”。此时马克思正在修谢林的学生亨利克·斯特芬斯(Henrik Steffens)的人类学课程，由此熟悉谢林的自然哲学著作。参见《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第13页。，以及对黑格尔相关思想的吸收和超越。早在撰写博士论文时，他就对自然、生命、身体因素非常重视，并从这个角度看待整个世界。马克思早就做了黑格尔《自然哲学》的笔记；同时也摘录过斯宾诺莎的《神学政治论》，对斯宾诺莎从自然、身体角度理解世界和人有充分的理解。结合对费尔巴哈的认识，一并孕育着马克思对自然、生命、身体逐步增长着的认同，以及从这个角度理解世界的认同。就对黑格尔的阅读而言，“这个题为《自然哲学提纲》的笔记之所以重要，有下列两个原因。首先，它证明了青年马克思潜心研究唯物主义和自然哲学。马克思并不满足于《哲学史》，他把他对唯物主义的兴趣又投向了《自然哲学》。其次，《自然哲学提纲》是马克思解释自然的一个范例。”(17)〔美〕诺曼·莱文：《马克思与黑格尔的对话》，周阳等译，北京：中国人民大学出版社，2016年，第143、144页。马克思赞赏“古代世界起源于自然”，批评“新世界起源于精神”(18)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第52页。，“希望在一般意义上使黑格尔中派和当代哲学回归到伊奥尼亚传统，在那里，自然是作为独立于精神的外部存在而被研究的。科学革命已经摧毁了中世纪以来神学对自然的霸占，黑格尔学派也必须使自然从形而上学的神秘中解放出来，从而复兴古代唯物主义。”(19)〔美〕诺曼·莱文：《马克思与黑格尔的对话》，周阳等译，北京：中国人民大学出版社，2016年，第143、144页。这意味着，马克思早就跟德国古典哲学的主体性和观念论立场保持着明显距离。所谓马克思着重从社会历史(自由)出发、恩格斯从自然出发看待世界的传统见解，是不符合历史事实的。马克思重视实践，绝不等于撇开自然维度，或站在对立于自然的自由一边，而只能解释为自然和社会(自由)的某种协调一致。

这种协调一致性的一个主要表现就是马克思强调的“现实的自然”，“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界”，或者“通过工业……形成的自然界”(20)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第307、308、310页。。这样的“自然”与“现实的历史”才明显统一。当马克思说“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分”(21)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第307、308、310页。时，也表达了人类历史总体上属于自然史的意思。与自然相分离的社会历史不是马克思关注的社会历史；与历史相分离的“自然”也不是马克思关注的“自然”。当马克思强调“谁生出了第一个人和整个自然界”这个“问题本身就是抽象的产物”(22)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第307、308、310页。从而不具现实性时，就突出表达了这个意思。

历史唯物主义告别了在自然和自由的对立中看待启蒙、主体性的立场，对以往启蒙针对自然的贬低和否定进行了纠正，建构了新的与自然一致的新主体性立场。启蒙不是宰制、贬损自然，而是成全和实现一种新的自然，一种有机的、富有活力的、与自由融洽的自然。它至少包含着以下内容：第一，历史唯物主义的出发点是自然，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”(23)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第146页。在这一点上，马克思与恩格斯是完全一致的；第二，自然与人、自然史与人类史是统一和不可分割的；第三，社会历史发展归根结底仍然是一种自然历史过程，必须“把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程”(24)《马克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第10页。；第四，劳动不是财富的唯一源泉，自然也是。“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值(而物质财富就是由使用价值构成的！)的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现。”(25)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第357、392页。把一切价值和财富都归结为劳动，是马克思坚决反对的拉萨尔式立场。不过，可惜的是，从卢卡奇到霍耐特，一直存在着过分强调马克思偏重主体性、社会历史、自由而疏远或否定自然，而恩格斯重视和主张自然立场的观点。这种观点在中国还造成了相当大的传播和影响。这是我们今天特别需要提防和注意的。历史唯物主义要成全的理想，绝不是与自然对立，而是建立在自然根基之上并与自然高度融合统一的。历史唯物主义主张的主体性不是对立于自然的内在主体性，而是在自然根基、社会互动中成就的新式主体性。

三、辩证对待历史：启蒙哲学与历史

启蒙哲学对过去的历史一向不信任。传统中存在的那些偏见、独断、迷信等，一直构成启蒙反思和批判的对象。恩格斯谈到启蒙运动时曾说，“以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当做不合理性的东西扔到垃圾堆里去了；到现在为止，世界所遵循的只是一些成见；过去的一切只值得怜悯和鄙视。只是现在阳光才照射出来。”(26)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第357、392页。激进启蒙曾把历史视为一堆垃圾，认为传统中只有谎言、无知、虚伪、迷信、暴政；所以，历史需要根据新的启蒙原则重新撰写。但显然这是一种过于激进的资产阶级启蒙立场，不是无产阶级启蒙的立场。恩格斯的话不但明显是针对资产阶级启蒙而言的，也是针对法国启蒙运动而言的。不过，人们常常不作这种区分，径直认为所有启蒙似乎都是如此。其实，一个国家启蒙实施过程中只是由于特定的历史处境，如对法国来说就是基督教传统造成的强大阻力，才导致了如此激进的结果。由于中国也曾存在类似情况，五四时期的启蒙也采取了异常激进的方式，以至于在中国产生了一切启蒙不论国别和主体都是那样激进的印象。

实际上，英国、德国的启蒙运动都不是这样。“启蒙运动并未将矛头指向全部的欧洲特权和传统体系”，也“未能从根本上动摇教会体系，但却对体系中的方方面面都提出了质疑”(27)〔美〕威廉·E.伯恩斯：《启蒙运动：历史、文献和关键问题》，汪溢译，北京：商务印书馆，2021年，第Ⅳ、Ⅲ页。，即使没有根本动摇基督教、专制政权，通过宗教宽容、宗教改革、开明君主等形式也削弱了宗教和国王的权威，声扬了科技革命、理性至上、民主和自由等启蒙理念。

激进启蒙在批判宗教时，不应该忘记，启蒙在很多方面继承和延续着基督教的基本观念。虽然他们批评基督教，但在主张线性时间观、主张普遍史(而非地区史)、追求完美的理想王国等诸多方面，他们与基督教一脉相承。他们的主张其实就是基督教理念的改进版、提升版，这种改进和提升隐含着一种继承和延续关系。启蒙运动对全球性的向往和扩展，对地区性、地方性的看低和超越，仍然是对基督教传统的继承和发扬。古希腊时期的“历史”观念起初就是地方性、地区性的，只是随着亚历山大大帝的征服，“世界”的观念才开始呈现，“把整个世界作为一个单一的历史单位的观念乃是典型的斯多葛派的观念，而斯多葛主义则是希腊化时期的典型产物。”(28)〔英〕R.G.柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，北京：中国社会科学出版社，1986年，第37页。基督教的历史观念进一步继承和发扬了这种普遍的“世界”和“历史”观念。

同时，启蒙现代性还抛弃了古希腊以及之前所有文明都主张的那种轮回、循环时间观，开启了一种从一个起点出发向着越来越美好的理想未来不断切近的一元线性进步观念。这是一个借助技术进步和制度进步而形成的一个从未有过的崭新理念：循环、轮回终止了，启蒙开启了一种永不停止、勇往直前的线性进步进程。“到17世纪下半叶，世界已经濒临灭亡的信念被一个对未来充满希望的信念所代替”(29)〔加拿大〕 布鲁斯·炊格尔：《时间与传统》，蒋祖棣、刘英译，王宁校，北京：生活·读书·新知三联书店，1991年，第76页。，只是这个“充满希望的未来”还是对基督教千年王国的重新解释和改造。自由、个性、平等、正义、理性等启蒙价值被安放在了极其重要的位置。就像李约瑟所说的，“为了我们至今还具有的进步信念，启蒙运动使犹太基督教的时间观世俗化了”(30)〔英〕李约瑟：《中国与西方的时间观和历史观》，《李约瑟文集》，潘吉星、申扬译，沈阳：辽宁科学技术出版社，1986年，第102页。。“进步被证明是启蒙运动的终极信条。它点燃了乐观精神”(31)〔英〕罗伊·波特：《创造现代世界：英国启蒙运动钩沉》，李源、张恒杰、李上译，北京：商务印书馆，2022年，第468页。，这种乐观精神一直燃烧到遥远的未来理想王国，是对基督教“天城”的改进和提升，其底色仍是基督教的。启蒙“‘哲学家们’展望着未来，就像是展望着一片美好的乐土，一个新的千年福王国。”(32)〔美〕卡尔·贝克尔：《启蒙时代哲学家的天城》，何兆武译，南京：江苏教育出版社，2005年，第100页。这就是启蒙时代哲学家们期待的“天城”。“只不过他们要把基督教那遥远的天国拉到即时的当下，拉到现实的大地。所以，他们对历史的否定(虚无化)因为许诺了一种更切近的理想未来，是一种理想的替代，因而没有造成崇高理想的空白与缺失，也不至于引发严重的虚无主义后果。”(33)刘森林：《历史虚无主义的三重动因》，《哲学研究》，2015年第1期。激进启蒙对基督教的批判否定，并没有自己所标榜的那般彻底，实际上，只有尼采后来拒斥线性进步观、拒斥世俗化的各种“千年王国”并重提永恒轮回后，才有进一步的改变。

在更广泛的意义上，启蒙运动对基督教的继承还不止这些。冯肯斯坦指出，启蒙运动继承了基督教士那种狂热的传播和救赎冲动、那种虔诚的使命感、那种根本的社会关切，“正是出于这种关切，这些启蒙者甚至比世俗神学家更接近基督教历史的主流，那就是他们的使命感与传教的狂热。在许多国家，光照派、启蒙者与哲人开始着手通过知识和理性来改革人性与社会。”由此而论，“启蒙运动从基督教那里继承的并不是基督教的启示论，而是基督教对社会与对教育的使命感。启蒙运动的理念是彻底世俗化的、颠倒了的基督教观念。启蒙运动从基督教中继承了它传教的狂热，这一点无法从任何古代的经典异教理论之中继承而来，因为没有任何一种异教具备这样的热情。”(34)〔美〕阿摩斯·冯肯斯坦：《神学与科学的想象》，毛竹译，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第467页。只有通过知识获得救赎，这是启蒙运动继承自基督教并有所发挥的基本精神。虽然光的来源不一样：来自宗教启示或科技理性，虽然身份不一样：传教士或科学家、工程师、学者、投资人、项目经理等，但把认定的“光明”和“真理”传播到世界的每一个角落，甚至为此不惜奉献自己的一生，这些都印证着启蒙运动与基督教一脉相承的承续关系。这跟启蒙学者宣称的那种启蒙与宗教的根本对立关系是不一样的。

不但不同国别启蒙的激进程度各不相同，不同启蒙主体主导的启蒙也是如此。无产阶级启蒙比资产阶级启蒙在对待历史方面有更辩证、更合理的态度。对无产阶级来说，启蒙既不是解构一切历史，更不是肯定和迎合一切历史。启蒙“针对的不是传统，而是传统中普遍存在的不良或恶劣习惯——奴性、官贵民贱、不诚实、不讲规则、不遵守契约、人治而不是法治、权力可以不说理、满足于假面和犬儒的得过且过。”(35)徐贲：《与时俱进的启蒙》，上海：上海三联书店，2021年，第507页。对那些优良或暂具有理性的传统，启蒙不但不去解构，反而经常予以继承、挖掘和开发，即创造性转化、创新性发展。在《路易·勃朗在第戎宴会上的演说》一文中，恩格斯指出，真正的民主主义最显著的特征，“就是应当否定本国的历史，应当拒绝对充满贫困、暴政、阶级压迫和迷信的过去负任何责任”；就是“应当抛弃过去而只展望将来。”(36)《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第425页。但恩格斯同时也强调法国启蒙思想与英国启蒙思想的历史继承关系，强调这些思想“不是首先产生在英国又是产生在哪儿呢！”(37)《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第425页。晚年的恩格斯对历史继承性的强调更加明显。在1882年的《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》一文中，他就批评“一切宗教，包括基督教在内，都是骗子手的捏造”这样的简单说法，肯定鲍威尔“在基督教历史起源问题上，他比所有这些人做了更多的工作”(38)《马克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第327页。。在《反杜林论》、《论原始基督教的历史》等文献中，他把基督教与社会主义联系起来，对历史上的基督教给予了一定的历史肯定。在《反杜林论》中，恩格斯比同时期的尼采更为辩证地指出，无产阶级的平等观“起初采取宗教的形式，借助于原始基督教，以后就以资产阶级的平等理论本身为依据了”(39)《马克思恩格斯选集》第3卷，第484页。。在1894年撰写的《论原始基督教的历史》中，他甚至把原始基督徒说成是“纯粹由奴隶构成的当时的工人阶级”(40)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第327、339页。，肯定了无产阶级事业与历史传统的紧密联系和本质区别，强调“对起初极其强大的尘世作斗争，同时又在革新者自己之间作斗争，这既是原始基督教教徒的特点，也是社会主义者的特点。这两个伟大的运动都不是由领袖们和先知们创造出来的(虽然两者都拥有相当多的先知)，两者都是群众运动。”(41)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第327、339页。至于青年马克思选择伊壁鸠鲁启蒙思想作为博士论文选题，重视古希腊传统，就更不必说。到古希腊传统和基督教传统中寻找支持无产阶级启蒙事业的力量，这是马克思和恩格斯终生都在努力的事情，虽然不同时期各有侧重。无产阶级启蒙应该更合理地对待历史传统，不能对传统采取一概否定的虚无主义态度。

可见，合理启蒙应该充分考虑不同的国别、处境和主体。启蒙反思、批判的不是全部传统，而是传统中那些不良习性。启蒙绝不是虚无化一切历史传统，只是反思批判那些不良的传统积习。启蒙不是解构一切传统，只是重新检思传统。不良传统应予批判，优良传统应予继承、转化和发扬。不止是传统，启蒙自身也需要反思、审视、调整。但批判、反思只是启蒙可能采取的形式和具体样态，其目的是促成一种合理的结构，促动一种健康的变革和活动，以便达成更合理的秩序、更有意义的目标。启蒙反思与其说针对的是他者，不如说是针对总有缺陷因而需要不断完善的自身。这里的“他者”既包括自然，也包括历史。只有通过反思和调整，才能壮大、丰富自身，让更多的启蒙者与被启蒙者获得尊严、自由和解放。

四、辩证对待虚无：启蒙哲学与理想信念

启蒙哲学日益重视理性、经验和日常社会生活，并致力于从中构建新的世界观和价值观。这势必导致对超越性维度的贬抑与消解，此即雅各比早就敏锐感知到的现代虚无主义问题。理性主义致力于把世界理解为理性的和逻辑的，其框架中难以容下超越性理想的位置；雅各比在斯宾诺莎的理性主义哲学中读出了这一点，并由此把其中的泛神论理解成无神论。通过把握自我来把握世界的主体性哲学会进一步强化这一点。认识、把握自我就等同于认识、把握外部世界：一是势必把实在的外部世界主观化、虚无化；二是在自我的普遍性与特殊性之中蕴含着的张力会随着强调感性、经验、特殊维度而日益衍生出严峻的相对主义和主观主义，从而进一步消解具有普遍性的超越性理想。启蒙哲学的进一步推进，后观念论哲学致力于从经验、感性、个别、特殊、生命和生活中重构哲学的致思倾向继续强化这一点。雅各比在不但凸显理性也同时凸显主体性、日益重视经验和日常生活这三重聚合的启蒙潮流中看到了这个严峻问题。他继承德国传统思想的思路，立足于从大全、传统理性、绝对者、永恒者的角度来看当下的现实世界，当下现实世界中的琐碎存在就是转瞬即逝的、碎片化的、不可靠的存在，是虚无。而启蒙启动的新哲学则逐渐反其道而行之，由此传统的至高存在(上帝及其形上学世界)将被视为虚无。雅各比的担心在黑格尔哲学中得到一种既契合德国传统又符合启蒙精神的处理。这种处理与其说是一种整合和统全，不如说是一种内爆的积聚和孕育。黑格尔可以很轻松地谈论存在与无的统一，可以把上帝之死视为肉身向灵魂的转化从而视为最终的上帝之实现。在恩格斯的记叙中，施蒂纳早就批评了黑格尔这种谈论存在与无的方式，开启了从经验、个别、唯一性角度建构新世界观的致思倾向。这些探索表明，启蒙哲学就是要把原来立足于上帝、大全、绝对、永恒、完美立场看待世界的做法，逐渐转向立足于人、感性、现实、经验当下、有缺陷立场重新看待世界，建构新的世界观。从维护传统立场，经融合传统和现代，最后到达现代的重构与新造，启蒙哲学蕴含着的传统超越性消解和现代重构问题逐步获得呈现并产生越来越大和深远的影响。

如前所述，雅各比在这里所批评的，与其说是斯宾诺莎、康德与费希特，不如说是启蒙运动。超越性维度的逐步丧失、理想信念的虚无化，是雅各比、费希特都已看到的根本难题。费希特在赞同雅各比的同时，却相信那只是理论哲学的逻辑和结论，实践哲学完全可以生发出一种遏制、克服虚无主义的力量。相信在科学中能够孕育出一种不是消解超越性、崇高性而是成就和支撑一种新的超越性和崇高性的存在，马克思显然承续了费希特的这个路线。可以说，科学能够支撑起一种更充实的信仰，这种信仰能够克服现代虚无主义问题。

但在马克思和恩格斯所处的时代，“信仰”往往意味着无理由、无根据、盲从、偏信等，他们也基本是在这些意义上使用“信仰”一词的。在当时，“信仰往往是神学家的口头禅，而理想则常常是空想社会主义者的口头禅，因而他们不愿用这两个词来界定共产主义信念。但现在的环境不同了，我们可以把共产主义信念解说为共产主义信仰，而且这种信仰还是最有根据、最为合理的信仰。”(42)刘森林、冯争：《从上帝之死到真诚信仰：恩格斯与克尔凯郭尔》，《马克思主义与现实》，2021年第2期。信念完全可以确立在对作为主导趋势的社会历史规律的把握基础上，奠基在科学认知基础上。

何况“宗教”作为塑造各种神灵的意识形态，其中除了盲从和偏信，也还有别的东西。《博士论文》之后，马克思显然不再相信布鲁诺·鲍威尔那种用自我意识的理性光芒照射这些神灵就会让它们消亡的简单逻辑，转而致力于探究促使这些“神灵”、“虚幻”得以产生的现实生活基础，对这些衍生虚幻神灵的现实处境进行历史唯物主义的具体分析和实践改造。从《博士论文》崇尚主张“我痛恨所有的神”的普罗米修斯(43)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第12页。，到《资本论》分析商品—货币—资本拜物教，马克思对孕育虚幻神灵的现实生活环境紧追不放。其根本着眼点不是神灵，而是孕育不同神灵的具体社会环境。在历史唯物主义的逻辑中，只要这个环境、关系、基础还存在，根源没有消失，五花八门的“神灵”总会采取各种形式出现，防不胜防。所以，神灵的死亡没那么简单；问题的关键不是它的死，而是它的形式变化。往常以为它已死的判断可能过于简单了，它并没死，只是采取了更隐蔽、更复杂的形式而已。

在位置、形式、作用等多方面已发生变化的“神灵”有很多形态。揭露它的启蒙需要盯住更多的角落，付出更多的努力，方可跟上它的踪迹，发现它新的秘密。伊格尔顿指出：“现代的历史就是为上帝寻找一位总督。理性、自然、精神、文化、艺术、崇高、民族、国家、科学、人道、存在、社会、他者、欲望、生命力和人际关系：所有这些都时不时地充当了被取代的神的形式。”(44)〔英〕特里·伊格尔顿：《文化与上帝之死》，宋政超译，郑州：河南大学出版社，2016年，第52、53页。这些替代性存在比原来的单纯形态更有欺骗性、更隐蔽、更复杂，在当代条件下往往也更有效，因为“稀释的信仰比教条的信仰更迎合这个怀疑的年代的口味”(45)〔英〕特里·伊格尔顿：《文化与上帝之死》，宋政超译，郑州：河南大学出版社，2016年，第52、53页。。信仰由此可能采取更丰富多彩的形式，出现在各种不被注意的场合，出其不意、神不知鬼不觉地发挥作用，从而一改过去那种仅仅与宗教结合在一起的形式。结果，在政治、经济、社会和日常生活之中，可能隐藏着原来只在宗教中出现的神灵。这意味着，关注信仰不能仅盯着宗教，而应更多盯着公共社会生活的方方面面，甚至私人领域。恰如吉莱斯皮所提醒的，“现代性之所以产生，是因为宗教信仰从处于公共生活中心的突出位置转移到了私人领域，在这个领域，只要不挑战世俗权威、科学或理性，它可以随意践行。于是，影响私人生活和公共生活的宗教的权威性被一种私人信仰和个人‘价值’的观念所取代。”(46)〔美〕米歇尔·艾伦·吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，“序言”第2页。

祛除了依附于传统形而上学的神灵，才能开启启蒙哲学新的超越性建构。对于历史唯物主义来说，这种建构的本质要求之一，就是放弃传统理论哲学与实践哲学的对立，从现代生活与生命的要求出发，统一理论哲学与实践哲学，进一步改善后观念论的哲学。传统理论哲学从理念、逻辑、思想本身出发，无视经验和感性领域的复杂性与异质性，建构一个符合完美上帝本质要求的思想理论世界，以此覆盖、统领复杂的实践世界，却往往捉襟见肘、漏洞百出。

以往的理论哲学越来越坚持“理性+经验”的立场，而传统实践哲学则在继续维护超越性上帝的同时，也利用和宰制自然、贬抑历史。新的实践哲学如何推进和重构？费希特和康德的理论哲学，与实践哲学之间存在张力和矛盾，黑格尔的进一步融合取得了一定成效，但立足于理论哲学去收编复杂多变的社会实践世界效果毕竟有限。纵然黑格尔从某种意义上已开始重视现代实践世界，对其中一些实在内容做了处理，以至于马克思和恩格斯也经常说黑格尔哲学内部存在着许多“唯物主义的因素”，甚至诺曼·莱文还由此为黑格尔辩护，认为马克思断言黑格尔从逻辑出发建构理论哲学而没有重视实践哲学的观点对黑格尔多少有些不公，但毕竟黑格尔仍立足于维护和实现上帝、大全世界，融合哲学与神学。谢林批评他没有自觉地意识到区分否定哲学和肯定哲学，只是立足于否定哲学来完善哲学。后观念论哲学必须从谢林的黑格尔批判出发，进一步立足于“肯定哲学”所对应的那个现代世界，那个不合乎理性并显得破碎、感性、日常的生命和生活世界，建构新的世界观和价值观。

由此，马克思的启蒙哲学不仅继承了黑格尔对康德的批判、致力于理论哲学与实践哲学的进一步统一，也继承了雅各比对康德、费希特哲学的批评，继承了晚期谢林对黑格尔的重要批判，开启了一种后观念论哲学的崭新建构。它不仅指向对自然和历史的建构，还进一步指向超越性维度的合理重构，重建新的世界观、价值观，特别是崇高价值信念。

新的超越性不与自然对立，反而与自然合一，以自然为根基。虽然还不至于像杜赞奇在《全球现代性的危机》中所说的那样，生态维度本身就是一种新的超越性，但超越性绝不再通过自然与自由的二分对立来立足了，反而必须超越它。同时，新的超越性还必须合理处理与历史以及科学的关系。从感性现实出发，重新理解自然、历史、现实，重建超越性。作为后观念论哲学的代表，中国的马克思主义创新必须立足于独具特色的中国传统超越性结构，在现代性问题的挑战面前，立足于中国传统的创造性转化与创新性发展，汲取西方传统形而上学重建的经验教训，开辟具有中国特色的后形而上学建构，更合理地推进中国的启蒙事业。