即凡而圣:人际交往视域下《吕氏乡约》的伦理操练、情境礼仪与调音

米湘月

自西周始，以宗法为内核的礼制因其贵族性特质，始终存在“礼不下庶人”这一原则。(1)周兴：《宋明儒者的礼教思想及其礼治实践：以宗族思想为中心》，《安徽史学》2018年第6期。及至宋代，社会结构中的贵族制业已消失。宋儒不得不向下看，以求在庶民阶层建立、推行一套切实可行的礼制规范。作为庶人日常生活的公共空间，乡里成为儒家探索礼制实践的场域。乡约成为宋代以来儒者为乡村人际交往与公共生活所书写并不断修订的礼制规范和伦理操演。

“乡约”并非对应朴素的“乡规民约”，而是指乡村社会以教化为主要目的的一种民间基层组织形式，而非简单的行为规范。(2)董建辉：《“乡约”不等于“乡规民约”》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2006年第2期。据考证，《吕氏乡约》是首个文本化的乡约，随后朱熹根据现实需求将其修改成为《增损吕氏乡约》一书。

既有的乡约研究多从乡约的治理思想、制度设计、伦理教化与实践效果出发。杨开道先生的《中国乡约制度》梳理了乡约自诞生以来至清代的制度变迁，提供了系统而详尽的乡约类型。后人则接续考据了宋时乡约推行的有限效果(3)周扬波：《宋代乡约的推行状况》，《浙江大学学报(人文社会科学版)》2005年第5期。、明代《南赣乡约》的发展与实践(4)陈睿超：《王阳明〈南赣乡约〉的思想、现实基础及其当代启示——一个传统中国的“简约治理”个案》，《哈尔滨工业大学学报(社会科学版)》2020年第6期。。黄熹对乡约从宋代到明代的变迁的梳理和对比勾勒了乡约被权力规训和收编的过程，此中隐含着古代中国难以建立个人独立意识和公共理性的命运。(5)黄熹：《乡约的命运及其启示——从吕氏乡约到南赣乡约》，《江淮论坛》2016年第6期。狄百瑞从儒家社群主义视角出发探讨了乡约对于乡村社群生活的意义。(6)狄百瑞：《亚洲价值与人权——儒家社群主义的视角》，尹钛译，社会科学文献出版社，2012年，第54-84页。具体言之，乡约具有一定程度现代契约伦理的底色(7)胡骄键：《乡约的契约伦理色彩及其产生、变异分析》，《西南大学学报(社会科学版)》2020年第2期。，以美德教化为机制整合了道德生活(8)韩玉胜：《追寻乡土美德——以乡约为叙事线索的考察》，《伦理学研究》2020年第3期。。然而，乡约天然关乎人如何存在以及如何与他人交往、共在的问题，其中的人际交往机制尚未有条分缕析之阐释。

那么，应当从何种视域展开对人际交往的思考呢？“情境”为理解、诠释乡约中的主体间交往模式提供了敞开的空间。如戈夫曼所言，在人际交往与互动之中重要的不是人及其时刻，而是时刻及其人，(9)E. Goffman，Interaction Ritual：Essays on Face-to-Face Behavior， New York：Pantheon，1967，p.3.“情境”乃具备交往属性的自成一体的实在。在情境中维持秩序的行为域规则可被称为情境性礼仪(situational proprieties)(10)欧文·戈夫曼：《公共场所的行为：聚会的社会组织》，何道宽译，北京大学出版社，2017年，第26页，第29页，第65页。，个体采取何种行为进行交往互动受相关的社会价值或规范制约(11)欧文·戈夫曼：《公共场所的行为：聚会的社会组织》，何道宽译，北京大学出版社，2017年，第26页，第29页，第65页。。依据情境性礼仪，个体通过表情、身体、语言来调适、操纵交往行为。也恰是在情境的规范向度上，乡约的作用机制与交往情境紧密相连：乡约总目充当着情境界定的角色；其细则作为一种情境性礼仪与规则形构着交往行为与伦理操练。

在众多乡约中，本文选择《吕氏乡约》作为研究对象，理由有二。其一，《吕氏乡约》的内容涵盖了中国古代乡约的条目，具有代表性。正如韩玉胜指出，中国历代乡约名目繁多，主要内容不外乎《吕氏乡约》所列举的“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”四个条目，核心要求依然是美德教化。(12)韩玉胜：《追寻乡土美德——以乡约为叙事线索的考察》，《伦理学研究》2020年第3期。其二，《吕氏乡约》提倡“人的自觉和生活的合理化”(13)黄熹：《乡约的命运及其启示——从吕氏乡约到南赣乡约》，《江淮论坛》2016年第6期。，是自下而上签订的“契约”，相较明清以后的作为皇权统治工具的乡约更具自觉性和主动性。

从情境出发，本文旨在探讨如下问题：《吕氏乡约》如何界定公共生活中的交往情境？于不同情境之中，《吕氏乡约》标定了公共秩序中的何种情境性礼仪与规则？《吕氏乡约》为何能改变交往情境？其建构的情境又具备什么样的结构和功能？《吕氏乡约》描绘的实践道德理想的蓝图能为当前乡村社会人际交往提供什么样的启发？本文将从《吕氏乡约》的文本出发，围绕上述问题进行逐一探讨。

一、化礼成俗：乡村人际交往的情境性礼仪

《吕氏乡约》的签订为公共生活中的个体提供了规范性的给定情境。在日常生活的不同情境中，人际交往表征为一套情境性礼仪。与前朝“礼不下庶人”的境况相较，《吕氏乡约》不止于勾勒古礼的社会理想模式，其最大的突破在于“致用”：为日常人际交往和特殊仪节、聚会提供了相应的具体的伦理操练与规范。在《吕氏乡约》的情境规则中，大致可根据“涉入对象”而进行内容划分：其一，自涉入与个体如何存在；其二，邂逅他者后的相互涉入。

(一)成人修身：自涉入与个体存在

当置身于交往情境之中，个人将首要面临的是如何存在这一问题，即从身体到行动的恰当性选择。这种指向自我、自我专注的活动，被戈夫曼命名为“自涉入”(14)欧文·戈夫曼：《公共场所的行为：聚会的社会组织》，何道宽译，北京大学出版社，2017年，第26页，第29页，第65页。。 《吕氏乡约》总目的第一则“德业相劝”便是集中在讲日常交往中个体内向向度的“修身”，关乎日常交往情境中“自涉入”的情境性礼仪。其中，“德”指个体在人际交往中的“德性”，即品行端正、修身以善；“业”原意是“事业”，对应家庭中要齐家睦族，学习上要各治本业。至于“德”与“业”的关系，周敦颐曰：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业”(15)周敦颐：《周濂溪先生全集》(第一册)，河南人民出版社，2018年，第307页。，意即践行道德即为事业，道德与事业仅具有内在和外显的差别。如果说“德业相劝”是指自涉入的应然规范，那么《吕氏乡约》中第二则“过失相规”便是与之相对的概念，即日常生活中调节自我涉入的反面情境规则。

贯穿“德业相劝”与“过失相规”的暗线实际上仍是儒家“成人修身”的母题与思想，即“孝悌”和“克己复礼”。《吕氏乡约》继承了传统儒家思想，通过“孝悌”的价值与观念赋予乡村生活的交往情境以“公共性”，并将“克己复礼”落实为情境中涉入分配的规则。基于此，《吕氏乡约》中有关自涉入的情境性礼仪表现为一套修身的“工夫”。

1.从“孝悌”外衍：公共性情境中的交往涉入程度

尽管“孝悌”之于个人当属私德，但《吕氏乡约》将家庭伦理中的孝扩展到社会和政治领域，将忠孝延伸为乡村人际交往的规范，即“德业相劝”一则中所言“居家则事父兄” “在外则事长上”(16)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第563页，第565页，第281页，第563页，第563页，第563页。。由此，乡村中的人际交往具备了“公共性”：“孝悌”转变了私人领域、亲密关系的交往情境，使之具备“礼”的公共内涵。

作为个人的德行品质，“孝悌”是调节遵行情境礼仪“自涉入”程度的准则。早在《礼记》中便常见孔子对于丧礼、祭祀强调“适度”“真诚”“变通”等核心要义。如孔子曾在为亡亲祭祀时，亲自捧着祭品，容貌质朴，步伐急促。在受到子贡质疑其祭祀行为是否存在言行不一时，孔子答曰：“济济者，容也，远也。漆漆者，容也，自反也。容以远，若容以自反也，夫何神明之及交，夫何济济漆漆之有乎？……夫言，岂一端而已？夫各有所当也。”(17)戴圣纂辑：《礼记》，西安交通大学出版社，2013年，第180页。可以说，孝悌的外显行为不是固定的一种规范，而是因时因境的体认。宋儒也意识到践行“孝悌”的内在指向：“期而小祥，既小祥然后练冠、练衣。盖毁不可以久，久则灭性，以死伤生，不得申其孝矣。”(18)李如冰：《宋代蓝田四吕及其著述研究》，人民出版社，2012年，第272页。也就是说，在履行孝道时，若再过度损害服丧者，此类以死伤生之举当为不孝乃至泯灭孝道。《吕氏乡约》亦是如此，在强调“能事父母，能教子弟”之后，“礼俗相交”也明确了丧葬出物的用度以及用人，“凡助事谓助其力所不足者，婚嫁则借助器用，丧葬则又借助人夫，及为之营干”(19)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第563页，第565页，第281页，第563页，第563页，第563页。。故“孝悌”首先界定了个体力所能及的行为范畴，划定了“自涉入”的程度。

建立在前述“对己”的涉入程度之上，“孝悌”的修身价值赋予乡村中内外亲的人际交往情境以“公共性”“仁”“德”等意义。诚如吕大临所言，“孝弟之至，通乎神明，光乎四海，无所不通，则至道成矣”(20)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第563页，第565页，第281页，第563页，第563页，第563页。，孝悌乃天理于个体存在、与他人共在的显现，贯通天理和人道。“德业相劝”篇为乡约中每个个体的内在修身及如何处理人伦关系提供了一套综述型的准则，“见善必行，闻过必改”(21)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第563页，第565页，第281页，第563页，第563页，第563页。，这便赋予了交往情境以反映人是否有“德”与“仁”的价值。依“德业相劝”的情境，《吕氏乡约》界定了待人接物的情境性规范：在内亲中需要“能事父兄，能教子弟，能御童仆，能事长上”，对待外亲“能睦亲故，能择交游”。(22)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第563页，第565页，第281页，第563页，第563页，第563页。《吕氏乡约》中对“业”的阐释同样体现了事家的逻辑向外扩散为对待外亲、长辈、朋友、后生的自我规范，建立个人与社会的本体性关联，获得个人修身价值：“业，谓居家则事父兄，教子弟，待妻妾；在外则事长上，接朋友，教后生，御僮仆。”(23)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第563页，第565页，第281页，第563页，第563页，第563页。简言之，乡约中的情境性礼仪从“自我”这一主体的修身逐步扩大化，向外指向日常生活的行为规范。同时，在“过失相规”篇提到了“公开记录”这一理念——“已上不修之过，每犯皆书于籍”(24)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第564页，第564页，第566页。。故不克己便会被公开记录，同约之人皆可见，交往情境的“公共性”还提供了外在规范。沿此路径，个体修养与他人交往的情境性礼仪以“孝悌”为主轴内在地、合理化地勾连在一起。交往情境从私德转向了公德的公共性意味。

2.以“克己复礼”为准则：情境性交往中的涉入分配

《吕氏乡约》中贯穿的“克己复礼”思想确立了涉入分配的规则：个体欲望让位于情境性礼仪，个体活动属于从属性的次要涉入。对于从属性涉入的压缩是为了让位于主导性涉入。于乡约语境之中，这便关乎公共生活中交往行为的可为与禁忌。

乡约中个体对自我的克制压缩了交往行为中的从属性涉入，将主导性涉入安置于“礼”的范畴之内。这一过程正是建立人的主体性力量、向里向内用力的过程。具体而言，《吕氏乡约》中“德业相劝”“过失相规”中的细则，都更进一步地规定了人在“德”“业”中如何克制私欲、齐家治业的情境性礼仪。“能治其身”是“德业相劝”篇对德行阐释的首个要求。此中的“能”字即是“儒家义理，践形尽性，向上向善”。如若说“德业相劝”从正面论述了如何“行礼”，那么“过失相规”里尤其突出“克”。个体成德的“工夫”就是要“洗涤个体身上各种因气秉之杂所带来的欲望、激情，恢复先天内在于人身的天地之性，即人的本真存在”(25)胡骄键：《乡约的契约伦理色彩及其产生、变异分析》，《西南大学学报(社会科学版)》2020年第2期。，达成“超凡入圣”之目的。又如“过失”的类型中“不修”便是重要的一部分，不修之过有五：一曰交非其人，二曰游戏怠惰，三曰动作无仪，四曰临事不恪，五曰用度不节。(26)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第564页，第564页，第566页。合乎德性要求的人所交之友不能为品行不端、凶恶之人，所言不能故意冒犯人、不能不择时机讲话，所行不可游手好闲、不从事劳务、不讲礼节，遇到正事时不能不恭敬不认真，开支消费不能不知节俭。将人际交往中的“可为”和“克制”合而观之，乡约中的“克”都是围绕人最基础的私欲、懒惰等性恶之面。通过“克”以致用，个体方能洗涤内心、通达“天理”。

在“礼”的范畴之下，人际交往则是以人伦关系为先、克制私欲，这便意味着人际交往情境具备了公共性。乡村生活交往情境的公共性表征为情境性礼仪背后的“关系”属性——兼顾“成人”和“利他”。孔子对“克己复礼”的解释为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。无独有偶，“德业相劝” “过失相规”下具体的情境性礼仪亦界定了克己而为人的群己关系。一方面，只有在合乎“礼”的范畴内修养德行、反求诸己才能实现个体“成人”，因此“人伦关系也构成了人之为人的本体性内涵”(27)王德福：《做人之道：熟人社会中的自我实现》，华中科技大学博士学位论文，2013年，第84页。。群体之治依赖于个体修身成德。另一方面，个体是否践行情境性礼仪亦建立在“群”的基础之上。为了共同生活，公共交往的情境规范纳入了群己关系的考量。“礼俗相交”与“患难相恤”中设立的个体交往规范细则便着眼于“群”。《吕氏乡约》批判性继承了《礼记》中的交往规范，建立了适度的“礼俗相交”规范，引导“作为整体的乡民”(28)郭占锋、王懿凡、张森：《群己关系与乡村社会治理——基于〈吕氏乡约〉的文本阐释》，《华东理工大学学报(社会科学版)》2021年第6期。符合儒家道统。“患难相恤”界定了七种乡村公共生活可能存在的患难情境下的人际交往细则。尽管是相互救济，但是《吕氏乡约》并不是一味强调个体对于群体的无限制付出，而是以相互交换为基础。如涉及贫困时，“若不急之用，及有所妨者，亦不必借”(29)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第564页，第564页，第566页。。

总之，宗于儒家传统的乡约将“成人”置于人际交往情境性礼仪的重要地位之上。“德业相劝”与“过失相规”一体两面地规范了人如何扩充其内在善性：既讲究“克己复礼”、洗涤欲望通达“天理”，又遵循“孝悌”并推己及人、由家至乡。除个体修身的工夫论外，乡约亦锚定共同生活的“群”，为“作为整体的乡民”设定相互交换、相互救济的交往规范。情境性礼仪与个体修身成德、群己关系勾连起来以维系共同生活最基本的秩序。

(二)里仁之美：他者与相互涉入

在公共生活中，除指向自身的自涉入活动之外，还存在与他者相互涉入的交往行为。当个体与他人交往时，具体应当履行什么样的交往义务、践行什么样的情境性礼仪呢？

1.“明分”与共议：交往礼仪中的等差之爱和普遍之爱

由于中国古代社会是关系本位的社会，在人际交往中确定自己处于关系的何种位置对于个人采取何种行为、遵循何种情境性礼仪起到非常关键的作用。《吕氏乡约》中“礼俗相交” “患难相恤”两则总目和《乡仪》共同规定了人与他者在普通面晤或特殊仪节中的情境性礼仪。

要安顿不同关系之中个体所处的位置，首先需要“制名以指实”(30)荀况：《荀子》，廖名春、邹新明校点，辽宁教育出版社，1997年，第105页，第14页。，进而“明分使群”。儒家的“名”指向理想社会秩序，而名实关系的对应落脚于“上以明贵贱”这一更为明确的儒家基本秩序观。名实关系确认之后，还存在名内部的分野，即“分”——“使有贵贱之等，长幼之差，知贤愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”(31)荀况：《荀子》，廖名春、邹新明校点，辽宁教育出版社，1997年，第105页，第14页。。为了使得交往情境中的个体能够把握交往关系，《乡仪》明确规定了“长少之名”，即“长者，谓长于己十岁以上者。父之执及无服之亲在父行者，及异爵者，皆是。敌者，谓与己上下不满十岁者。少者，谓少于己十岁以上者”(32)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第571-572页，第572页，第572页，第574页，第576页，第577页，第577页，第567页。。“名”牵引着不同个体在交往活动中所对应的情境性礼仪。如“宾仪”篇15条规范中，以“长、敌、少”划分情境礼仪的就有12条。衣冠上“见长者皆幞头，惟燕见帽子。见敌者皆幞头，惟辞见、燕见帽子。见少者帽子，惟行报礼或用幞头，亦不如常”(33)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第571-572页，第572页，第572页，第574页，第576页，第577页，第577页，第567页。；在刺字时“见长者用名纸，见敌者以下用刺字”(34)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第571-572页，第572页，第572页，第574页，第576页，第577页，第577页，第567页。；拜揖也因长幼而异，即“见长者旅见则旅拜”“见敌者皆再拜”“见少者皆不拜”(35)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第571-572页，第572页，第572页，第574页，第576页，第577页，第577页，第567页。。可见，尊长爱幼的“相互涉入”交往规范比比皆是。总的来看，《乡仪》以古礼为范本，其主要部分有宾仪、吉仪、嘉仪、凶仪，总计23条，通过日常人际交往和特殊仪节礼仪规范来搭建“亲亲、长长、尊尊”的差序格局。

乡村日常的人际交往不仅有互动的行为，还存在一种有趣的“回避”行为，此为“礼貌性忽视”。人际交往中采取“礼貌性忽视”往往表达一种恰到好处的尊重：“给人以足够的注意，以显示知道其在场，旋即又收回注意力”(36)戈夫曼：《公共场所的行为：聚会的社会组织》，何道宽译，北京大学出版社，2017年，第84页。。《乡仪》中“道途相遇”曾记载：“遇长者皆乘马，若不敌，则回避；其次，则立马于道侧。长者揖之则揖之，俟长者过乃行。”(37)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第571-572页，第572页，第572页，第574页，第576页，第577页，第577页，第567页。而如果碰见比自己年少者，“若少者徒行，已回避，则不下马”(38)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第571-572页，第572页，第572页，第574页，第576页，第577页，第577页，第567页。。最后，在行路中“遇所识者乘马，皆先回避”(39)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第571-572页，第572页，第572页，第574页，第576页，第577页，第577页，第567页。。可见，“礼貌性忽视”同样也存在明显的长幼之分。与“视而不见”相异，在公共空间的回避属一种“长幼有序”“尊卑有等”的社会关系的表达。上述面晤的礼仪反身建构了乡村人际交往“亲亲”“尊尊”的社会格局。在长幼有序结构背后的内在驱动力是建构一种“等差之爱”。

然而，《吕氏乡约》对于公共秩序的建构并非志于在乡村建构一个权威主义、等级分明的社会。相反，从《吕氏乡约》中我们能够窥见情境性礼仪的契约伦理与协商底色。在“主事”一则中，《吕氏乡约》明晰了其入约条件，“先求同志，苟以为可，愿书其诺，成吾里仁之美，有望于众君子焉”(40)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第571-572页，第572页，第572页，第574页，第576页，第577页，第577页，第567页。。也就是说，乡民个体具备对入约与否的主动性，彰显民众自主选择向善的能力和对美好生活的道德向往。(41)杨明、韩玉胜：《〈吕氏乡约〉乡村道德教化思想探析》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》2013年第5期。

入约以后，在处理公共事务情境下，情境性礼仪当属于平等个体的交往规范。在宋代以前，乡村的邻里关系往往因统治者的政策管控、战争纷乱而紧张、异化。如先秦因为连坐制这一严格管控的方式导致邻里之间存在告发行为与猜忌心理，邻里关系“趋于扭曲”(42)汤勤福：《秦汉之后邻里关系与礼仪教化》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2021年第4期。、人情淡漠。《吕氏乡约》的出发点正是建构一个不止于“等差之爱”、还有“普遍之爱”的乡村社会。于此，普遍伦理具体表现为应对公共事务的协商共议和患难相助。

《吕氏乡约》构建的普遍之爱与理想公共秩序通过“共议”公共事务这一规范实现，包括从选举到议事参与的全过程交往规范。选举主持共议、决定赏罚的“约正”这一过程也兼顾了能力胜任与议事的平等问题：在担任约正的能力胜任上，“约正一人或二人，众推正直不阿者为之”(43)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第567页，第567页，第565页，第566页，第565页。；同时，“直月一人，同约中不以高下，依长少轮次为之，一月一更，主约中杂事”(44)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第567页，第567页，第565页，第566页，第565页。，这一人人参与的轮换方式保证了主持议事的平等性。

此外，在共议的过程中，参与讨论的个体亦处于相对平等的位置。这一点从乡约规范的情境性礼仪亦可窥见。如“礼俗相交”一则中“凡与乡人相接，及往还书问，当众议一法共行之”(45)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第567页，第567页，第565页，第566页，第565页。的细节，就呈现出了公共秩序中乡村生活以共议、协商代替争论进而形成共识的交往规范。

除日常生活之外，乡村社会里突发危机事件中的情境性礼仪亦体现了普遍之爱。正如“外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚”(46)曾参撰、李春尧译注：《大学译注》，岳麓书社，2016年，第68页。所言，吕大钧在创立《吕氏乡约》时，于“患难相恤”篇着重论述、解决了共同生活的公共利益问题，梳理了村落阡陌在不同社会情境中的涉入义务。约文中“凡事之急者，自遣人遍告同约；事之缓者，所居相近及知者告于主事，主事遍告之”，将原本互助的、朴素的邻里感情放置于行之有效的实践中，即确立了在突发情境中相互告知的具体方式。其论述涵盖的社会问题有七：水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬枉、贫乏(47)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第567页，第567页，第565页，第566页，第565页。。在社会心理层面，由于患难相恤当属“命令性规范”，这种义务本位的行为规范能够帮助同约人树立应对生产生活困境的信心，同时也能使“为富有仁”“安贫乐道”，最终各得其所。

礼制下的“亲亲”“尊尊”与议事中的平等协商共同构成了乡约下人际交往的情境性礼仪之特质。情境性礼仪的践行依赖于等差之爱与普遍之爱的共同内驱。

2.中道与适度：合乎交往情境的涉入义务

普遍之爱的强调并不是无限度的。对于人际交往过高或过低的规范都未免矫枉过正，或难以推行，或效果不佳。吕大钧在作《吕氏乡约》时明确提出：“凡行婚姻丧葬祭祀之礼，礼经具载，亦当讲求。如未能遽行，且从家传旧仪。甚不经者，当渐去之。”(48)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第567页，第567页，第565页，第566页，第565页。尽管秉持继承、遵循传统的宗旨，但“礼不下庶人者，谓庶人贫，无物为礼，又分地是务，不服燕饮，故此礼不下与庶人行也”(49)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，山东画报出版社，2004年，第80页。，想要将“礼”推行于乡村社会需要根据实际情况对其进行“交往涉入”的限定。《吕氏乡约》《乡仪》在界定日常交往的面晤、特殊仪节的聚会时，以“儒家关怀伦理”为准则，“立足于行为主体道德情感而向外推衍——亲亲、爱人、惜物”(50)韩玉胜：《儒家关怀伦理研究》，南京大学博士学位论文，2015年，第82页。，强调适度的、合乎情境的相互涉入。

有关道德、情感的论述向来有着极端的思辨：“故人情者，圣王之田也”(51)戴圣纂辑：《礼记》，西安交通大学出版社，2013年，第95页。，但“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”(52)荀况：《荀子》，廖名春、邹新明校点，辽宁教育出版社，1997年，第19页。。考虑到道德情感的极端弊端，《吕氏乡约》 《乡仪》的文本呈现出一种“适度的涉入义务”：一方面，设定各种具体情境的规范，通过“最低限度的主要涉入”以培育、建构情感相通、患难相恤的乡村共同体；另一方面，减少众多仪节中“涉入过分”的行为要求，以免僵化遵循与滥情。

《吕氏乡约》的“涉入义务”以践行古礼为范畴而展开，处于乡村差序格局的不同人均需遵循“亲亲、爱人、惜物”的“最低限度的主要涉入”。除“礼俗相交”篇外，《乡仪》便是依照传统儒家“礼”的诸多方面而著。如“冠礼”中虽然未到及冠之年，“虽未能不冠，止以帽加首。凡有聚会，皆立侍执事以听命，庶几稍知事长之礼”(53)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第580页，第583页，第578页，第565页，第565页，第566页，第582页，第578页。。服饰也是重要的行礼表征，因此“凡遭丧闻丧，自缌麻以上，皆当制服”(54)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第580页，第583页，第578页，第565页，第565页，第566页，第582页，第578页。。尽管自古以来“缌麻”是最低等级的丧服，但至少耳闻、遭遇丧事时需要着丧服，“以为复古之渐”。“祭先之礼，自天子至于庶人，节文名物差等虽繁，然以礼事亲，其义则一。”(55)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第580页，第583页，第578页，第565页，第565页，第566页，第582页，第578页。

乡约约文在“行礼”的范畴界定了更为详尽的情境，在不同情境的基础之上还依据情况的严重程度、情感的深厚程度细化了不同的相互涉入行为。举例而言，“礼俗相交”篇在谈及同乡有红白之事时，倡导“各量其力，裁定名物及多少之数。若契分浅深不同，则各从其情之厚薄”(56)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第580页，第583页，第578页，第565页，第565页，第566页，第582页，第578页。。婚丧物品的用度也有明确的用度：“凡遗物婚嫁，及庆贺用币、帛、羊、酒、蜡烛、雉、兔、果实之类，计所直多少，多不过三千，少至一二百。丧葬始丧，则用衣服或衣段以为襚礼，以酒脯为奠礼，计直多不过三千，少至一二百。至葬，则用钱帛为赙礼，用猪、羊、酒、蜡烛为奠礼，计直多不过五千，少至三四百。灾患如水火、盗贼、疾病、刑狱之类，助济者以钱、帛、米、谷、薪、炭等物，计直多不过三千，少至二三百。”(57)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第580页，第583页，第578页，第565页，第565页，第566页，第582页，第578页。对用度的上、下限设置为人际交往中的涉入义务提供参照，避免交往过度涉入给个人增加负担。

至于情感方面，“患难相恤”篇不单是对济贫扶弱的交往行为要求，更是对散尽家财之人和资助者的双向保护。例如，“凡同约者，财物、器用、车马、人仆，皆有无相假。若不急之用及有所妨者，亦不必借。 可借而不借，及逾期不还，及损坏借物者，皆有罚”(58)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第580页，第583页，第578页，第565页，第565页，第566页，第582页，第578页。，便规避了富有余力者的“过分涉入”。在同约仪节中，情感作为“主要涉入”(59)戈夫曼：《公共场所的行为：聚会的社会组织》，何道宽译，北京大学出版社，2017年，第52页。亦扮演着调节人际交往行为的变量：“吊哭”需“凡往哭，情重者虽远必往，情轻者非同里不往”(60)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第580页，第583页，第578页，第565页，第565页，第566页，第582页，第578页。；“长者远行，以情之厚薄为送之远近”(61)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第580页，第583页，第578页，第565页，第565页，第566页，第582页，第578页。为“饯送”之礼。

《吕氏乡约》《乡仪》设定了面晤、仪节、急难等人际交往的限度以规避“涉入过分”和僵化遵循，为交往礼仪规范提供了内在动力；乡约乡仪的规范也以外显的形式表现了内蕴于精神世界的“仁”“义”“道”，又凝聚了重义轻财的道德共识，不至于使邻里关系变得淡漠。

同时，乡约对人际交往的适度“相互涉入”填补了传统儒学“作人之学”的缺陷。周继旨指出先秦儒家的“作人之学”存在单向强调道德义务而将个人的权利、情感索取、利益均抛之脑后的问题。(62)周继旨：《“大同”之道与“大学”之道——论先秦儒家对人生的“终极关怀”与“具体设定”》，《孔子研究》1992年第 2期。两者的割裂容易使社会结构趋向不平衡，而乡约则通过个体与他人关系的“自己人结构”更容易形构礼尚往来的乡村熟人社会。

二、情境调音：仪式与情感再植入下的情境性礼仪

诚如前述，《吕氏乡约》《乡仪》的文本之中投映了“公共性”“道德性”的交往情境，并沿着情境的转变路径设立了一系列自涉入和相互涉入的情境性礼仪、涉入义务。那么，《吕氏乡约》何以改变人际交往的“情境”定义呢？

乡约文本扮演了“框架”的角色，即作为社会性建构的一系列规则，作用于人的认知与评判。“框架”是“决定事件的组织原则”(63)E. Goffman， Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience，New York：Harper &Row，1974，p.10.，提供了阐释社会事件的意义。个体的情境交涉展现于发现并达成社会赋予的框架这一过程。在初级框架的基础之上，制造行动者在日常生活中的理解与共识的方式则是对初级框架的“调音”(keying)(64)E. Goffman， Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience， New York：Harper &Row，1974，p.40，p.58，p.58.。初级框架下的社会互动蓝本通过《吕氏乡约》文本的调音机制而产生了新的情境认知，以及据情境判断而牵引的交往行为。具体而言，《吕氏乡约》的调音作用机制主要有二：其一，仪式(ceremonials)；其二，再植入(regroundings)。

(一)共在仪式与伦理操演：古礼的时空延续

“仪式”是戈夫曼所言框架对社会情境的调音方式之一。仪式允许特定行为从事件的通常结构之中剥离，再重新精心编排以嵌入、填充整个情境(65)E. Goffman， Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience， New York：Harper &Row，1974，p.40，p.58，p.58.，由此赋予情境新的意义。这一作用机制也显现于《吕氏乡约》的交往规范对实践的安排之中。

《吕氏乡约》中“聚会”一则规定：“每月一聚，具食；每季一会，具酒食。所费率钱，合当事者主之。聚会则书其善恶，行其赏罚。若约有不便之事，共议更易。”(66)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第567页，第575页，第581页，第582页，第578页。《乡仪》对“聚会”的情境性礼仪描述更为具体。如“齿位”一条具体地规定了聚会不同情境的坐序，“凡聚会皆乡人，则坐以齿。若有亲，则别叙。若有他客有爵者，则坐以爵”(67)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第567页，第575页，第581页，第582页，第578页。；“献酢”一则对盥洗酒杯、酌酒次序、作揖时机等都予以详尽陈列。上述交往规范通过反复的伦理操演，使得个体对情境认知产生了转变。

与乡饮酒礼相近，定期的“聚会”与循环往复的“仪式”无异，既有益于增进同约者对乡约礼仪的践行，亦能使处于乡村人际关系网络的个体之间熟络，强化其对乡约精神的认同。每月、每季一聚的大小会将同约者聚集到了同一场所，其身体的在场是对“同于乡约内”的确认。就聚会内容而言，在讲解乡约的约文以感化约众之外，还公开记载聚会间隔期间出现的善行、恶事并执行赏罚，兼顾了“情”与“法”。经此类聚会的日积月累，伦理操演的作用显现，乡村社会建构并巩固了以“礼”为核心的道德标准，凝聚了礼尚往来的亲密乡约共同体。

除日常的交往活动外，以祭祀为主的“吉仪”，以“昏” “冠”为内容的“嘉礼”，由“吊哭”“居丧”构成的“凶仪”，皆属于特殊仪节的仪式。在仪式中，参与者承担了他在一些核心社会角色中代表和体现自己的任务(68)E. Goffman， Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience， New York：Harper &Row，1974，p.40，p.58，p.58.，在乡约乡仪的语境中体现为宗法关系的体认。在制定乡约乡仪的诸多情境性礼仪与规范时，有诸多细则以古礼之“孝”为蓝本，还需要进一步的类比延伸和调音。

以“吊哭”为例，吊、哭与否受个体所处宗法社会的位置以及相互关系决定。《乡仪》中的“与死者生者皆相识，则既吊且哭；识死者不识生者，则哭而不吊”(69)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第567页，第575页，第581页，第582页，第578页。，与《礼记》中的“知生者吊，知死者伤。知生而不知死，吊而不伤；知死而不知生，伤而不吊”(70)戴圣纂辑：《礼记》，西安交通大学出版社，2013年，第17页。，俨然是同一个意思的不同表达。同乡之中，但凡需要吊哭，“死者是敌者以上，则拜；是少者，则不拜”(71)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第567页，第575页，第581页，第582页，第578页。。吊哭的过程便是仪式调音的具象表征形式：个体身处于宗法关系之位，进行与身份相应的伦理操演，外化为自我象征。尽管在日常生活中，个体仍然是他自己，但是由于仪式将特定行为放大，填充了仪节礼俗，个体的身份体认也受到最大程度的确认和调音。

作为“家—乡—国—天下”的重要一环，《吕氏乡约》 《乡仪》包含了儒家对内亲的“孝”，更重要的是通过公共空间里冠礼、昏礼、丧礼、祭礼等仪节的践行，加强了人际交往的血缘观念、宗法观念，从而扩张了时间。以祭祀为例，所谓祭祀，就是认为可以接续超过实际能接续的以及举行相关仪式。换言之，祭祀就是通过“家”永远地记忆自身的血缘之根，就是对父母尽孝的“时间的扩展”。(72)洪元植、林海顺：《“家的发见”与儒学中“家”的特殊性》，《中国人民大学学报》2017年第3期。因此，《乡仪》也强调：“寝庙虽不崇，而修除不可不严；牲物虽不腆，而亨饎不可不亲；器皿虽不备，而濯溉不可不洁；礼虽不得为，而诚意不可不尽。”(73)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第567页，第575页，第581页，第582页，第578页。仪节的代代相传凝聚了想象的共同体，在继承“礼”的基础之上，不断得到修正。

《吕氏乡约》中既有效仿、遵循周礼中的昏礼、冠礼、祭祀等特殊仪节的交往规定，亦针对乡土熟人社会增加了每月一次的“聚会”。上述仪式、聚会的举行均以共在的公共空间为基础。公共空间便为乡约仪节实践提供了“共享的情感状态”与“共在的身体状态”，使人际交往在反复的伦理操演和仪式中形成对情境性礼仪的认同，并捏合了乡村同约共同体。

(二)动机再植入：情感感化与道德规训

《吕氏乡约》对交往动机的“再植入”驱动了交往情境的“公共性”和“道德性”转变。作为一种调音方式，“再植入”基于一个假设：某些动机是使行动者处于正常参与范围内的动机，而其他动机，特别是在稳定和制度化后，则使行动者处于活动的正常领域之外。(74)E. Goffman， Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience，New York：Harper &Row，1974，p.74.吕大钧创作乡约时，也面临了何以使传统“家”之礼节延伸至乡村仪节的问题。在吕氏兄弟辩难之中，吕大钧《答仲兄》曰：“所欲改为家仪，虽意在逊避，而于义不安。盖其间专是与乡人相约之事，除是废而不行，其间礼俗相成，患难相恤，在家人岂须言及之乎？”(75)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第568页，第563页，第581-582页，第567页，第567页。他在重著家礼与创作乡约之间选择了以“人情所共恤”设立乡约。

“情感关怀”是使儒家区别于道、法、佛诸家学说的重要伦理视野。“礼者，因人之情而为之节文”(76)戴圣纂辑：《礼记》，西安交通大学出版社，2013年，第197页。，意即“礼”首先是在顺应人情的基础上予以克制。同样地，《吕氏乡约》将“情感”纳入动机，具体情境礼仪规范个体交往行为的作用机制即是道德情感感化的过程。

《吕氏乡约》全篇呈现出由己推人的形式，由初级群体家庭礼仪类比、延伸至乡闾之间。如在论述“德”时，先有“能事父兄，能教子弟”等内亲纲常，才有“能为人谋，能为众集事”(77)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第568页，第563页，第581-582页，第567页，第567页。等公共交往礼仪。乡村社会本身就是人情社会，依人情而作的礼节着眼于人伦关系的普遍特点，以“情感”为作用机制能够更贴合乡民的心理，使得其自愿遵守乡规民约。乡约乡仪的情境性礼仪制定之中多次可见以“情重者”与“情轻者”、“相识”与“不识”为行为标准的划分，如“或不相识，则止吊其识者”，“情重者，虽主人不哭亦哭之”，“情重者，亦哭殡或墓而已”(78)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第568页，第563页，第581-582页，第567页，第567页。。可见，个体情感的真实流露作为一种动机再植入使得交往礼仪具有合法性：既要求在乡闾之间有基本的情感关怀与尊重，又摒弃古礼中对个体情感过度的苛责。伦理上的情感关怀确立了社会成员之间的精神沟通、交流机制，为人们行为交往以及人际关系的和谐创造了条件。

在情感感化的反向，乡约对违背礼仪规范的惩罚也兼顾了“情感”和面子机制。在乡约条例的“罚式”中，除依据罪责程度以金钱惩罚外，还有“凡轻过，规之而听，及能自举者，止书于籍，皆免罚”(79)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第568页，第563页，第581-582页，第567页，第567页。等劝诫手段。戈夫曼指出，无论什么形式、内容的社会互动，都需要“面子”以维持人际交往的秩序，避免冲突(80)戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》，冯钢译，北京大学出版社，2008年，第290页。。翟学伟将“面子”定义为“具有某种形象的个体(或群体)，判断他人的评价与自我期待是否一致的心理过程及其结果”(81)翟学伟：《人情、面子与权力的再生产》 (第二版)，北京大学出版社，2013年，第158页。。在传统社会规范之中，“面子”作为一个特殊的再植入机制，扮演着人际交往啮合的缓冲带。

《吕氏乡约》的“罚式”设置也依照面子机制划分了不同程度的惩罚。前述的劝诫免罚方式是对违背情境礼仪者的“给面子”。乡约中的“书籍罚”以“公开罪状”为手段，并不产生任何实质上的财务损耗，亦是通过“面子”。在每月一聚的乡村“聚会”上，主事将个体所行违背乡俗伦理之事公之于众引发其羞耻感。对于“其不义已甚，非士论所容者，及累犯重罚而不悛者”，乡约也做出了“特聚众议，若决不可容，则皆绝之”(82)陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第568页，第563页，第581-582页，第567页，第567页。的严厉惩罚。“除名”是通过仪式化的行为断绝个体对集体从属关系的方式，当为极端情况下的“不给面子”。“罚式”将“礼”内化为他人评判自我的标准，所谓“‘约’众之间敏感度高的负性自我评价，并‘推己及人’，去评价他人的行为，预测并监督相互之间行为”(83)许娟：《“约”与“罚”中的羞辱信效度探究》，《甘肃理论学刊》2014年第1期。。可见，乡村熟人关系网络为乡约的签订和践行提供了沃土，情感和“面子”在社会规范的遵循中起着轴心作用，潜移默化地影响着乡民的情境判断和交往行为的自律与律他。

三、即凡而圣：乡约情境性礼仪的结构与功能

《吕氏乡约》中贯穿着情境性礼仪的规范指向个人在人际交往中如何向内用力，亦关乎共同生活中的交往规范与涉入义务，形塑了“礼”的结构与功能。儒家文化的内在指向性意味着乡约中的情境性礼仪首先影响的是个体的“成人”。个体对“德”与“仁”的修行向外通往人际交往中的维和。

(一)成人母题：自我的扩大化

《吕氏乡约》诞生于北宋农商流动性加强、乡治管理匮乏、个体性萌芽的背景中，因此欲将乡村生活组织起来仍要首先回到儒学旧题——“成人”。“个体如何存在”的命题意味着乡约具体的文本内容以“成人修身”为起点，向人际交往、道德秩序的组织铺开。

与儒家思想一脉相承，“礼”仍是《吕氏乡约》视域中日常生活规范的核心。那么，如何将“礼”下沉至个体的交往与生活中呢？《吕氏乡约》开出的药方是以具体的情境为据，进行日常而反复的伦理操练。文本化的礼俗交往契约“调音”了交往情境并设置了情境性礼仪，使得个体“成人”在日常生活中兼顾了显著的“社会取向”以及礼乐精神的超越性。

在作为社会规范的情境性礼仪基础之上，《吕氏乡约》中的交往规范对个人而言还存在本体论价值。“德业相劝”“过失相规”为个体修身提供了孝悌和克己的情境性礼仪，与孔子“以仁释礼”遥相呼应。依照乡约，个体修身的过程可以比附于礼器切磋雕琢的过程，而对礼仪的伦理操练则是实现“成人”的方式。通过体现、表征“仁”的生活化实践，人获得了人之为人的本体性价值。正如芬格莱特所言，“在礼仪活动中，所有的因素、关系以及行为尽管各有其特殊性，却都是具有神圣性的”(84)赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社，2002年，第78页。，从日常面晤到特殊仪节的伦理操练，人获得了“经由人之践仁而充实了的礼乐精神的神圣性”(85)汪晖：《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第133页，第154页。。

《吕氏乡约》以“成人”确立了“自我”，并将“自我”的边界逐渐扩大化。对个人而言，乡约以契约的形式为个体在“德”“业”方面树立了规范。乡约所形构的契约“带有强调个人人格的特征，强调人的需求及其欲望的相互尊重，远过于重视产权或物质交换中斤斤计较的利害关系”(86)狄百瑞：《亚洲价值与人权——儒家社群主义的视角》，尹钛译，社会科学文献出版社，2012年，第55页。。正是《吕氏乡约》尊重了个体的合理欲望而非一味地克欲，为“自我”的“私”转化为共同生活的“礼”提供了合理化基础。在合理的欲望之外，吕氏所制定的乡约要求个体以“克己复礼”“孝悌”等节制多余的欲望，以实现“成德”、顺应“天理”。于“天理”层面而言，《吕氏乡约》中的“成人”对于个体而言具有超越性意义。“天理”作为中介建立道德评价与秩序的同一关系(87)汪晖：《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第133页，第154页。，为乡约中个体躬行道德实践提供了超越而内在的驱动力。

由于“天理”投射于日常生活中“本质上是一个维持家族式群体生活方式的‘礼’的世界”，个体成德的目的是在群体性的生活中找准位置而不逾矩。(88)胡骄键：《乡约的契约伦理色彩及其产生、变异分析》，《西南大学学报(社会科学版)》2020年第2期。个体“成人”在儒家思想中最为可取的办法是“社群的所有层面家庭、邻里、宗族、种族、民族、世界、宇宙都整合进自我转化的过程之中”(89)杜维明：《中庸洞见》，人民出版社，2008年，第123页。。就这个意义而言，个体之“成人”是社会性的。从《吕氏乡约》中“德”“业”的诸多细则来看，“自我”的边界体现出推己及人的扩大化趋势。“自我”的“成人”实现于父慈子孝、兄友弟恭、家内和睦、邻里相亲。因此，钱穆在教化与修身层面上评价乡约为“一套配合经济与道德来融铸入普遍日常人生的一种社会运动，也可说是一种寓有社会主义的社会教育”(90)钱穆：《宋明理学概述》，九州出版社，2010年，第87页。。

(二)道德秩序：人际关系的维和

由于人是社会的存在物，人际传播关涉不同角色的人及其相互关系。(91)王怡红：《西方人际传播定义辨析》，《新闻与传播研究》1996年第4期。正如《礼记·曲礼》中有言，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”(92)戴圣纂辑：《礼记》，西安交通大学出版社，2013年，第2页。，“关系”在儒家交往观中占核心地位，儒家学说乃伦理本位之学说。梁漱溟直言：“中国之伦理只看见此一人彼一人之相互关系。伦理本位者，关系本位也。”(93)梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社，1987年，第93页。

具体到中国古代社会的人际交往，则更是一种“关系取向”的传播行为，以“仁”为关系假设中的传播理念，以“礼”为关系假设中的传播规范(94)胡河宁、孟海华、饶睿：《中国古代人际传播思想中的关系假设》，《安徽史学》2006年第3期。。“‘礼’是将个人置于家庭与社群内意义丰富、相互呼应的角色与关系中的公共文法”(95)罗思文、安乐哲：《生民之本：〈孝经〉的哲学诠释及英译》，何金俐译，北京大学出版社，2010年，第46页。，乡约便继承了“礼”在日常生活中的具体操作规范。宋儒设计、推行的《吕氏乡约》亦是“礼”的统摄下伦理本位、关系本位的社会构造。

在儒家礼学思想之中，道德评价是维系普遍秩序的直接因素，“社会秩序的想象在于所有社会关系都被诠释为一种道德关系”(96)汪晖：《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第50页。。在乡约规范下的日常人际交往活动中，行为主体的道德修养评价与社会评价存在内在关联。举例而言，在《吕氏乡约》中，“不修之过”隶属于“过失相规”这一篇章。如此一来，对于个体行为的规范就兼顾了个人修身与社会监督的双重属性。遵守规则的同约之人在规劝不修之人时首先占有道德上的高位。社会对个人的道德评价将影响其声誉，不修之人会受到社会关系的贬抑乃至排挤。

同时，尽管《吕氏乡约》呈现出立法与社会契约色彩，但是其中的个体仍然是德性个体，而非现代社会的权利个体。(97)胡骄键：《乡约的契约伦理色彩及其产生、变异分析》，《西南大学学报(社会科学版)》2020年第2期。与法律规范不同，建构乡约之鹄的乃培育、滋养道德的主体自觉意识，再通过个体的道德理性黏合家庭、邻里等社会关系。乡约与乡仪皆以道德教化、示范、规劝优先，搭建从个体修身、家庭和睦到乡闾相助的公共秩序。如“患难相恤”篇详述了水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬枉、贫乏等具体情境下邻里之间的互助义务，尤显儒家的关怀伦理。这种互帮互助的社会关系落实于实践依赖的仍是道德粘合，而非强制性的法律束缚。

由是，乡约发现、孕育了对公共领域、社会关系和交往理性的自觉，“礼”于实践之上更彰显了“民间秩序、制度和法度的意义”(98)黄熹：《乡约的命运及其启示——从吕氏乡约到南赣乡约》，《江淮论坛》2016年第6期。。冠礼、昏礼、丧礼、祭礼等仪式与社会危机情境下的患难相恤构成了乡村共同生活的情感经验，罚式、主事等提升了民间法治意识。两者融合了法治与德治的理念，描绘了国家乡村基层治理与公共秩序建设的框架。

四、余论：伦理操练、协商程式与重振人际交往

蓝田吕氏勾勒了日常生活与交往行为中个体的道德修身、人际的家庭美德与交友之道、社会的公德和政治的交往理性。当前乡村社会对《吕氏乡约》背后的人际交往之道应有回音与创造性转化。

《吕氏乡约》的撰写背景与当前乡村社会现状有着巧妙的相似性：现代性的渗入带来的是趋于原子化的乡村社会，整合社会秩序亟待重振人际交往。北宋社会的“内生现代性”，即农业中土地流转、坊市制度为新的商业形式替代，加速了个体的社会流动。吕大钧恰是在这一背景下制定了乡约，以人际交往之“礼”捏合乡村社会。在当前现代化进程中的中国乡土社会，尽管先赋性的血缘与地缘纽带仍保留着，但是面临着现代性带来的“流动性的增加，异质性的凸显，理性化的加剧，社会关联的降低，村庄认同的下降”(99)董磊明：《宋村的调解——巨变时代的权威与秩序》，法律出版社，2008年，第202页。。个体对所生存的集体本体性关联的感知、认同衰弱，乡闾之间集体表情达意、强化熟人社会秩序的方式也随之减少。乡村社会的道德规范与人际交往的流失使得乡村仅有的内生力量难以应对风险社会中的诸多偶发性事件，或将导致长期的结构性危机。

传统乡约从自我扩大化、由“私”发育“公”的调音过程需要为当前乡村现代化建设所重振。当前中国的乡村社会以“法”的理性精神规范相互之间的义务，对于伦理情谊组织的建构却有所忽略。梁漱溟在乡村建设中提出以古代乡约为本源，改造一个兼顾伦理情谊和以人生向上为目标的组织。(100)梁漱溟：《梁漱溟全集》(二)，山东人民出版社，1990年，第322页。于今而论，以“自力”和“礼俗”为基础的人际交往模式仍需要恢复、重建和补充。古代乡约中人际交往的情境性礼仪所蕴含的个体修身“成人”的规范和相互帮助的情感价值，值得被重新纳入乡村精神文明建设，通过影响个体对交往情境的判断来改变交往行为。乡约交往规范中的中道与适度原则能够为交往义务锚定限度，从而更好地为乡民所接受和践行。

就公共生活而言，《吕氏乡约》建构的集体议事与聚会仰赖于个人的道德修养与交往理性。乡约规定下，公共事务的管理是自治性的：具有道德理性的村民在相对民主、公开的对话协商环境下讨论得出集体决议。恰是“道德感化”才能唤起情感，勾连人际之间本真地交往与包容地协商。对情感的妥当安置使人无所乖戾、通达中和，人际交往与社会秩序自然会有序、和谐。《吕氏乡约》中情感教化、化礼成俗的调音机制有益于对以法与势为核心的日常生活进行心灵与精神秩序的补充。唯有建立起道德理性，乡村公共生活的议事才能从一套机械的交往程序上升为本真的对话与协商。