通向“我之所是”的浮槎：论林语堂对生活哲学的觅求

2023-06-02肖百容谢诗婷

湖南大学学报(社会科学版) 2023年1期

肖百容谢诗婷

［摘要］林语堂在跨语际写作与跨文化交流史中成就斐然。他在“中学西传”过程中所凸显的独特多元文化观，以生活哲学作为底色。具体而言，这体现在他对中国古典美学思想的接受、对西方现代文明观念的借鉴以及对自身独特审美意识的观照之中。以身体为浮槎来构筑的诗性审美体验，是林语堂阐释“我之所是”的表达方式与内在动力。他在文学著述与社会批评中透露出重自然、尚自由、求自我的言说取向，促使了合理近情的东方智慧在读者心中潜生根蒂。

［关键词］林语堂；生活哲学；生活的艺术；跨语际写作

［中图分类号］ I206．6 ［文献标识码］Ａ［文章编号］ 1008—1763（2023）01—0119—06

Sailing towards “Selbstwerdung”： On Lin Yutangs Pursuit

of the Philosophy of Life

XIAO Bai-rong ，XIE Shi-ting

（College of Liberal Arts， Hunan Normal University， Changsha 410081， China）

Abstract：Lin Yutangs cross-cultural writing contributes the process of translating China to the West. His narrative characteristics of bringing historical figures to life and his aesthetic strategy of using everyday life to combat crise and chaos can be interpreted as a “philosophy of life”. Specifically， his pursuit of such philosophy are proven in his critical acceptance of classical Chinese aesthetic thought， absorption of Western concepts of modern civilization and actualization of his own unique aesthetic manner. The poetic aesthetic experience， using body as the vehicle， became Lin Yutangs means of expression and inner motivation for his interpretation of “Selbstwerdung”. It leads him to fashion a non-rigid and non-preachy literary and social criticism style while seeding the Chinese wisdom in the mind of western readers.

Key words： Lin Yutang; philosophy of life;art of living; cross-cultural writing

一引言

林语堂一生多次穿梭于中西文化之间，孳孳推进中国与世界的双轨沟通与相互理解。尽管其文学作品多为读者喜闻乐见，其文化品藻中也不乏哲学思辨，但关于他的生活哲学却鲜见研究。学者擅长从文化比较和思想价值的角度，挖掘林语堂文学世界的艺术价值，或者以文化分析与文明互鉴的理论视角，来揭示与重申其在知识文化批评中的贡献。根据他一生辗转中、德、法、美诸国的人生经历，取法东西方所长的智识经验以及评论家的个人偏好，林语堂被视为拱手微笑的“东方哲人”，或者礼貌文雅的“英美式绅士”。就前种印象而言，林语堂有意识地吸取中国传统文明精华，用西方人能听懂的方式为中国发声，成功征服了无数英语读者。而后者则与他成长于基督教家庭，成才于西式教会学校，1959年后回皈耶教的经历息息相关。

二同“情”顺“意”的生命意识

林语堂的生活哲学首先体现为同“情”顺“意”的生命意识。其一，他把同“情”眼光投向了自我意志以外的“他者”与人类意识外的“自然”。20世纪初，他身处远东的现代大都市上海，既见证了中国现代性追求中无限扩张、厌弃停滞的特质，也留意到社会关系的紧张与个体心理维度的惶窘。在此背景下，林语堂适时传播和探求一种共同性价值，用以赢得海北天南的读者群在身体感知、社会经验、自然体验等层面的情感共鸣。林语堂代表留英美派精英知识分子，率先在《中国评论周刊》中高呼，尝试以关心眼前实际生活以及面对现代人生相同困境的两个命题，用谋生之名把国籍不同、语言各异、习惯扞格的在沪居民囊括起来，目的是尽量消除汉人与洋人间的语言障碍和心理壁垒。即使面对与己不同的族裔身份、歷史经验、文化心理、语言工具等，人能够也应当对他者表示认同、欣赏、妥协与包容。他指出，一个人经过社会规训与学校教育，“就是要努力在这种乍看之下无理中找出道理。这种态度是人类历史上先进的发展，毫无自然本能来维系，只有通过正确的教育拥有强大的包容心，再加上精神上的努力”^［1^］，才能够让东西双方有意愿交流且协同努力。如果我们对待异族，要么滥用暴力来抢掠，要么心理鄙弃他们是生番刁民，那么东西文明的沟通就只是一句空话，我们的努力只是向壁虚造。“或畏而忌之；或贱而凌之，视其国其种人之强弱盛衰，以为判”^［²^］。不只林语堂，作为异乡客的胡适、吴宓、邵洵美、全增嘏、潘光旦等留洋学人都有着切身体验，欧亚大陆之间的巨大差异在形貌、饮食、风俗、政治、法律、宗教等方面冲击着他们的生活经验和心理状态。如何找到协调异质文明的平衡点成了精英知识分子们无法避免的课题。林语堂的跨文化写作构成了东西方文明相向而行的前哨站，其主张里渗透出浓厚“恕道”“兼爱”的哲学意味。他的跨语际实践为共同性价值的和衷共济做出了相当努力。

在天人之辨的哲学问题中，林语堂也同样强烈表现出对自然的同“情”珍视。林语堂明白，个人与世界的关系不能仅以占有、支配与控制的形式出现。如果说人的追求就是斧凿自然，这位“山里的孩子”便要斥骂“忘恩负义的不肖儿女”。人如若听凭欲望作祟随意挥霍或轻贱自然，从长远看来，现代性的有效实现与物质繁荣的增长就会变得愈加困难。把世界与个人摆在殊死对抗的角斗场，这种非控制即抵抗的关系同样也会在政治、文化、心理等层面招致恶果。因此，他写道，人应处在“适当的尺寸”中，“用诗句来协助我们享受大自然”^［3^］279。以“坐忘”（忘记天地自然，甚至忘记自身）和“流浪精神”来云游人间，这就是“回大自然和将大自然依旧引进人类的生活里边”^[3]284的良方。这种不设目的的浪者行游，与贪图享乐的庸碌生活距离很远，反而是个人抵御诱惑、保持好奇、荡涤心胸的锤炼过程。林语堂回应“看得见物事的能力之哲学问题”^[3]316时，也顺承《冥寥子游》的诗意路径，找到了建构自己生命哲学的维度和缘由：“人则以了解生活的艺术家的资格去选择大自然的精神美，而使它和自己精神融合起来。这是一切中国诗文作家所共持的态度。”^[3]338从山里娃子到“圣约翰人”，林语堂似乎没有经历过撕裂的“身份焦虑”。他在求学期间接受了严格的英语训练，也积累了许多文学创作与英文编辑的经验。他亲身经历上海的繁华都市，在这里奉行着与福建乡村截然不同的经济规律和社会规则。于是在他笔下，摩天大楼式的城市景观也升腾为文学意象，成为以“欲”代“义”逐利观的发源地。到北京任教后，林语堂又恶补中国传统文化知识，手牵东方朔与萨天师，挖掘中国文化传统的富矿，力图用东方智慧作现代病的药引。

其二，恣性顺“意”的生活态度既是著者的自我规训，也是他为读者编织的美学空间。因为文学要求著者“扮演生活诠释者的角色”，他尽力保持着全面、客观的眼光来观察生活、揣摩人性。作为“独立的后殖民评论家”，林语堂敢于在动荡时局下揭露官员的“劣迹”“鬼影”，自诩“不是国民党人，更不是蒋介石的人”^［4^］102，同时作为“中国文学革命者”的他，提出了白话文学与“逻辑思维之美”“想象之美”“文化之美”进行联姻的必要性。特别是20世纪30年代初期，他既不满于当局严格的言论审查机制，也不热衷普罗主义文学的意识形态，林语堂选择先开始一段“寂寞的孤游”。他不仅在报刊上涉笔成趣，敏锐地调解生活中格格不入的矛盾冲突，在美学理论方面，也通过译介克罗齐的表现美学和发扬幽默的話语风格来进行自我实现。他坚持文学应时时刻刻与“个性”合辙，强调顺从心“意”。即使要在“荒野”中独自走下去，也当诚恳地发表老实的私见，他乐在其中做“孤崖的一枝花”。他为现代中国文学提供了一套独特话语体系，即用轻松自然的生命状态与正襟危坐的敏感神经分庭抗礼。在他看来，中国传统文化中不少的礼教律令，需要由西方科学理性之力来祓除；而西方宗教信仰中与现实脱节的成分，也亟须吸收东方文明中实用主义观念的养分。“全盘西化”“废灭汉字”或“人头畜鸣”“除掉西方化”等杀气腾腾的字眼，自是全然不符合他的设想。所以，林语堂在新派知识分子中“反常”地表现出对中国文化的“一定的依恋和欣赏”^［5^］62也就很好理解了。

受公安三袁“独抒性灵”和克罗齐“表现美学”的影响，林语堂在压抑个性的集体主义和自私自负的利己主义两种极端下取道中庸，走上了一条培养文化个性、塑造哲学人格、坚持文学风格的诗学路径。1935年他曾设想撰写《我的人生哲学》，遂向华尔希去信：“我真的认为我对人生各种问题都有自己独到的看法，从生活的习惯和艺术到小孩的教育、做作家的秘密、从各种艺术创新的秘密到各种琐事，比如握手、躺在床上看电影、流泪、社交仪式的愚蠢、花儿鸟儿在我们生活中的重要性等等。自然、艺术、宗教、上帝、永生、社交、婚姻、幸福、离愁、死亡——所有这些都可以用既辛辣又温和、既深刻又天真、既欢快又严肃的笔调娓娓道来。”^［6^］201通过在个人层面的反思，林语堂谈论人类与上帝、生命与生活等话题，总结道：“哲学以个人为开端，亦以个人为依归。他自己本身就是目的”^[6]62，最后他的哲学见解归于解释和协助一个具体的人。“个人生活是一切文明的最终目标，并且也因为我们的社会生活、政治生活和国际关系的进步，都是由许多个人（个人造成国家）的集体行动和集体脾性而产生，所以也完全以个人的脾气和性格为基础。国家的政治和国家每一时期的进化，其决定的因素完全是由于人民的脾性。”^[3]96正如维特根斯坦所说：“你从你自己的高度来写你自己。你不是站在高跷上，也不是站在梯子上，而是站在你的赤脚上。”^［⁷^］223林语堂写的就是在熟悉的家里或自己的地盘上，对亲密的朋友所说的话。他知道，简单武断地“打中国牌”或“抽西洋烟”都不能治愈大城市的喧嚣和人类感官的疲倦，弗如作为“自我释放”的“说三道四”来得自然。为了在作者和读者的关系中达到这种“亲密无间 ”的效果，他把读者预设为自己的老朋友，只讲些信手拈来的笔记、坦白内心的忏悔，或是游戏玩赏的指南。“生活的艺术”哲学是“通过调查、批评和阐发哲学观点来建构自己的人格个性。生活艺术的哲学家们把阐明一种生活模式作为他们的中心议题：正是通过反思构筑哲学生活的问题，他们构建了他们的作品所塑造的生活之路”^［8^］461。具体而言，林语堂“漫不经心”地与朋友顺“意”谈话的写作风格，与鲁迅“毫无顾忌”地痛陈弊害，期待读者为“卓特之士”截然不同。两者都具有独特的魅力，但面向的是不同的受众人群，很能体现两位知识分子思想和个性上的不同点。把个人主义捧为试金石难免不为人指摘，但是对林语堂来说，无拘无束的独立格调引向了他真挚坦诚的生命哲学。林语堂笔锋随“意”，向读者分享自己“对一切事物和思想世界的探究，它们使我兴奋，或使我愉快，或使我惊奇，使我深感关切”^[3]31，这份旺盛的好奇心与求知欲，正是驱使他的生命哲学趋向深奥精妙的原动力。

三从“生活经验”到“生活的艺术”

得益于尼采和海德格尔等20世纪初欧陆学者的影响，关注“实际的生活经验”成为时代精神的哲学表达。林语堂在法国和德国从事教会工作与博士研究时，亲身感受了这股时代之风。在那里，林语堂对科学的局限性和哲学的可能性有了深刻的感受：一种不是脱离艺术，而是与感性相连的哲学，因为它们的共同点是个人的实践和生活经验。哲学和艺术可以相互靠近并有机融合，因为二者都展示与构建了以个人、个体经验为中心的生活态度。在林语堂看来，学习不是学会科学知识，而是人对大自然的一种感受与认知，并且这种感受和认知是完全属于个人的，是全然体验性的。他为科学、宗教、文学、艺术与哲学下了极直截了当的定义：“用最简单的话来说，科学不过是对生命的好奇感，宗教是对生命的敬畏感，文学是对生命的惊奇感，艺术是对生命的品味，而哲学则是对生命的态度。”^[3]76这种经验与其说是逻辑的，不如说是诗意的。有学者继而总结道：“陈独秀、胡适、鲁迅开启了一个新时代，他们所谈的大多是救国救民的大关怀……很少谈个人哀乐或身边琐事。在林语堂的著作中，我们看不到太多的‘大关怀，他是以谈‘小情趣见长的。”^［⁹^］28这些实际生活经验是别人所不谈的，林语堂却大谈特谈。

如何通过对生活哲学的思考，来传达生活经验和塑造生活形象，成为林语堂跨文化写作中最重要的主题之一。林语堂采用了中国古典文学形式中既存的文学体裁来定制一种“生活的艺术”，集中体现在他的传记文学的艺术笔墨之中。尽管他采用了传记的细节刻画，给读者提供了一系列丰富的、具体的、实在的哲学生活模式，但林语堂早已明确表示不能也不应该对他笔下的故事照本宣科，因为这并不是写给自己或他人的严格账目，而是面临世界政治世态与文化困境时，创造性地译介中国文本，阐发他所期待的东西文化共谋的和平哲学。值得注意的是，林语堂的这种书写策略应是来源于扮演东方与西方观念“电镀匠”的辜鸿铭，他用欣赏的笔调称颂“他了不起的功绩是翻译了儒家四书的三部，不只是忠实的翻译，而且是一种创造性的翻译，古代经典的光透过一种深的了然的哲学的注入”^［10^］27。林语堂还考虑到“辜鸿铭是一块硬肉，不是软弱的胃所能吸收”^[10]28，所以在自己的跨文化作品中刻意谋划切合读者实际、提升可读性的写法，比如加入寓言、谚语、诗歌、书信、词汇表和对原文的注疏等。这一点从他在上海时期编辑的《宇宙风》《西风》等杂志中，以及反对左派硬译的欧化文体，倡导清新干净的“语录体”中可以得见。这种优雅书写风格和诗意人生观所传递的价值和效果也是显而易见的，即打破英语读者对遥远东方的神秘印象，拓展东西方民族的心灵疆界，并且赋予古老中国智慧以现代性价值。

不同于西人学者记录的中国出口商业版图只“按照欧洲美学与道德品味来决定‘中国看起来应该是怎样的”^［11^］25，林语堂文学世界里的东方图景则更接近于讲文明、有文化、守道德、有尊严的中国传统“士人画”。要实现苏轼所提倡的远离匠气、“得意忘形”的美学效果，林语堂采取了包括直觉型的叙事风格、高度自省式的人物刻画和重转喻的修辞方式三种书写策略。与西方哲学重视概念的设定和逻辑的推演不同，中国人及中国思想也始终以现实而非理想世界为最终目的。孔子求“仁”、孟子讲“诚”、老子论“非常道”、庄子言“齐物”、禅宗尚“以心传心”等，都是依靠直觉、灵感甚至是顿悟来传达本门的旨意。所以，林语堂顺势而为，采用了直觉型叙事风格，避开传统伦理评判勾勒先贤伟貌。林语堂秉持着“还孔子之真面目，让孔子做人而已”的目的，把历来“仰之弥高、钻之弥坚”的孔子从云霄上接回尘世间。例如他编译《孔子的智慧》，正是因为当今世人需要从孔子与儒家学说中获得能够应对现实问题的世俗的智慧。孔子重视“礼”，林语堂便拿摩西的戒律作比，帮助西方读者迅速理解礼教是包括宗教生活与日常生活两方面的准则约束。在林语堂的论述中，西方读者熟悉的历史人物，如耶稣、苏格拉底、约翰逊等轮番上场与孔子并排站立，接踵交談。又如撰排《子见南子》一剧，林语堂的目的更是直截了当表明“孔子一多情人也”的论断。甚至到晚年的《无所不谈》，林语堂还坚持“孔子是个通人，随口应对，都有道理”的直觉印象。读者能看到，林语堂与老子一起放声大笑，与庄子停停走走地优游。在某种程度上说，他笔下的孔子、老子等形象塑造跟迪士尼拟人化的米老鼠、唐老鸭相似，是一种漫画化的润饰加工。当然，他“提前陈述人物性情和给人物贴上标签”的直叙方式，也往往造成“笔下的人物形象常常显得概念化”^［12^］141的天然缺陷。

其次是刻画反省现代性的人物。姚木兰自然是林语堂反省封建礼教、倡导妇女解放的新女性。如果以中国现代转型的阵痛为背景，木兰的身份和个性就逐渐丰满了。她从活泼的女儿、博学的女学生、仗义的妻子最终成长为送独子上战场、逃难中收养四童的母亲，为国家甘愿奉献牺牲的国民。当意识到国难当头人人自危时，木兰便不再是禀性风雅的“妙想夫人”，她迅速变成顽强抗战的“圣女贞德”。诸如黛云、曼娘、梅玲、柔安等个性鲜明的女性们，即使肉身遭受战火的摧残、内心被塞满了恐惧和孤寂，她们的内心深处却被激发出更强烈的生命意志。在中国旧文明的表面秩序土崩瓦解的时刻，这些人物体现出坚忍顽强的抗争意识和英勇而温柔的母性力量。不仅如此，林语堂意识到，自己必须以时刻冷静清醒的态度，来处理同胞身上自恃心理与慕强心态的冲突。他一旦语焉不详或厚此薄彼，只会让跨文化交流的过程徒增拥扰。有明恩溥《中国人的性格》、赛珍珠《大地》、陈序同《中国人自画像》、辜鸿铭《中国人的精神》等解释中国人生活方式和习性风俗的作品在前，林语堂借历史的长焦距对抗极权主义。他巧妙地颠覆了传统/现代的二元对立，以此开辟出属于自己的言说空间。

最后，林语堂把文学作品主动置放于西方文化现代性的批评框架中，采用了重转喻而轻逻辑的修辞方式。中国哲学的本质可以说是关于人生的哲学，注重人际关系和人文价值，与条理清晰、逻辑辩证的西方哲学体系不同。《苏东坡传》就是他用东方心窍消解西方“赛因斯”病变的典型案例。在林语堂的腹稿中，苏东坡即机智的富兰克林，王安石即极端的希特勒，借苏王具体的论争，来转喻抽象的20世纪世界极权政治与国家战争。林语堂笔下的苏东坡就是“中国性格”的转喻，他让西方读者加深对这种“面对各种环境都能泰然自若”“不但有自知之明，也能洞悉同袍”^[3]259的温情贤者的观感。除了修正中国人“爱面子”“生活粗糙”的刻板印象，他也揭示出，中国性格不是要求个人争先的表现，而是追求人情德性的平和心态。比如苏轼，“政治理想也好，人伦道德也好，都应根于人情，而不应违背人情。所以在他的人生观价值体系中，情感就具有最基本、最重要的本体论的意义。……苏轼根本不想追求长生不老，他追求的目标只是健康的人生”^［¹³^］10。苏东坡身上的人间情义和对诱惑的抵御，正是林语堂用来敲打西方人荒谬地“用一个人一天当中要按几次电钮来衡量此人的文化水平”的戒尺。

四为“身体”正名的主体性价值

在传统西方哲学观念中，“身体”长期居于被动的、遮蔽的、客体的位置。理性至上的学者坚持“哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念式的认识”^［14^］17，似乎患有身体恐惧症。因为人作为主体，难以避免片面叙事的可能性。但是与“那些以为牙齿属于魔鬼的超形而上主义者，与那些不承认人类是有牙齿的新柏拉图主义者”^[10]29不同，林语堂始终强调，哲学必须落实到人类生活的问题。他既不回避对物质生活的思考，也不遮掩现代理性工具深藏象牙塔的隐疾。林语堂追求的生命哲学，在一定程度上，是为无法被理论约化的肉身而正名。

如何解答尼采提出的“我之所是”的哲学命题，林语堂的回答是从身体经验出发，通过写作来完成自我生命价值的实现。写作，就是一个答题的过程。换言之，无定形的直觉，通过智力上可感知的符号，而被记录下来，造就了一条沟通現实生活和精神经验的生命产道。林语堂一家人在巴黎、莱比锡、纽约等地辗转，浸润了都市生活里的现代性体验，也享受现代文明进步带来的好处。这促使了他对技术革新和商品营销的思考，成为其日后发明世界唯一的“中文明快打字机”的动力；又启迪了他采用音乐、电影、摄像等新型艺术形式，辅助国家抵达现代性的价值进路。林语堂认为，既然现代性势不可挡，那么中国就要迅速从一种古老文明向现代民族或国家来转变。在民族危亡的关头，林语堂的新闻著述和小说创作都展示着“流动的”生活体验和“游荡的”身体感受。

不仅如此，林语堂多次公开声明对妇女解放和妇女参政的认同与支持。身为男性作家，他对于女性生存困境与悲惨命运的关注值得肯定。他对寡妇、尼姑、歌妓等边缘化中国女性形象的重构，更是他跨文化书写征途中的重要环节之一。例如，林语堂借用“杜十娘怒沉百宝箱”的故事，设计了杜十娘与李夏明的爱情悲剧。他们身处封建礼教社会，最终为了爱情而双双牺牲。其中，京城名妓十娘的三个身体动作，连系起她一生的悲惨命运。首先是龙舟节上的“抚琴”让她名动京城；然后，她在吟读墓碑诗文时的“哭冢”，源于被墓主菁云同为歌妓的悲剧命运刺痛。她难抑悲伤，哀叹自身命运不济又无计可施；最后，是她落入毛阿三（冯梦龙版本中的盐商孙富）与李夏明的叔叔（林版新增的父权角色）的卑劣陷阱。美梦破碎之际，她宁可玉碎赴死，做出了惊人的“沉箱”之举。从轻柔地“抚”到“哭”再到决绝地“沉”，杜十娘付出了惨痛的代价，终于认清了封建世界的贪婪无情，但其人格的尊严却得以保存完整。如何重塑这类沉淀着中国精神底色的女性形象？林语堂断定，不仅要通过思想观念来描述，更要经由无法压制的身形动作来表达。因为“被称为‘自我或‘人格的东西，乃是一束肢体肌肉、神经、理智、情感、学养、悟力、经验偏见所组成。它部分是天性，部分是文化，部分是天生的，部分是培养的。一个人的本性在他出生时，甚至在出生前就已经决定了”^[14]363。显然林语堂把非异化的人的生活，作为哲学的出发点和最终归宿。有学者认为，“‘生活是一个非常人性化的、让人感到亲切、贴近人的概念，之所以用这个词来称谓一种新的哲学观，就是为了标明此种哲学观的宗旨，即为了人，确切地说，是为了人的生活或生成。”^［15^］34正如弗洛伊德把“自我”视为一种身体的自我，林语堂也把“身体”作为内在的外在性进行重新建构。

时至1947年，年过半百的林语堂可谓是旅居美国中最负盛名的中国“士人”“中国问题专家”。他从对生活细节的观察出发，向西方读者颇有针对性地指出“松弛我们的肌肉，不一定是一件罪恶”^[6]212。在他的“生活哲学”中，人和肉体的紧密依存实在是自然而然的。只有当我们适应不同体态，以非机械的、有意识的方式引导身体的活动，我们的思想才更容易摆脱沉闷压抑，那么心灵也会更加快乐、舒畅。这就是为什么林语堂如此重视日常的生活体验，并赋予非宗教仪式的自然体态一种神性光环，甚至拔高为表演的艺术。他告诉读者：“在中国，精神的价值还没有跟物质的价值分离，却帮助人们更热情享乐各自本分中的生活……无论人类在思想上行为上怎样尽了力，一切智识的最终目的为人类的幸福。而吾们总想法使吾们在这个世界上生活快乐，无论命运的变迁若何。”^{[10] 332}更重要的，当时世界的困境来源于帝国主义的傲慢与独断。所以，他从中国传统文化和东方经典哲学提取灵感，也代表着证明“从中国文化中提取诗意的元素，并不比西方某些习俗差”的自尊和决心。

对他而言，以身体为核心的审美主体性价值有着“且悠闲”与“且开怀”两条美学标准。其一，“且悠闲”表明林语堂向往的是传统中国文人精致优雅、悠闲自得的生活。作为对西方痼弊的补救措施，他用富有意趣和情趣的个人笔调，创造了一类平心静气却发人深省的形象。学者分析的“闲适话语从来不是消费的产品，也不是优雅的文人之品，而是‘现代性话语的一个不可或缺的部分，是知识分子的启蒙欲望和‘代言欲望的一种表征……也是知识分子在‘现代性文化中自我识别的方式之一”^［16^］16有一定道理，但是林语堂在这里未必有实现不朽的野心。无论谈话、喝茶、抽烟、熏香、喝酒、行令、烹饪他都有热情，人们看到的更多是“只有一种对生活的亲切感觉，而没有什么设计精密的哲学系。这里没有一个康德或黑格尔，而只有文学家、警句作家、佛家禅语和道家譬喻的拟议者”^[3]386。其二，“且愉悦”是重塑读者审美感受力、唤醒麻木神经的还魂丹。他认为“愉悦”不分精神和物质，“就如听音乐和抽烟斗”二者也无高下之分。只有把身体和心灵统一起来，打破“灵”“肉”的二分法，才能把天性、欲望、情理等交还给普通人。所以他在现实生活中追求笑声，在文学场域里号召幽默，直言基督教“罪本位”的不合情理，“这个快乐问题，是世界上一切非宗教哲学家所注意的重要问题，可是基督教的思想家却完全置之不问，这是奇怪的事。”^[6]127他坚持“快乐无罪”，说的写的尽是俏皮话，实在是在“假道学”“真禁言”之间找到“片刻喘息的空间”。

中国传统礼教秩序下的苦难，都与道德上的崇高进行了捆绑，于是，任何舒适与快乐的生活则被视为颓废堕落的开始，他旋即背负了享乐主义、不关心社会的骂名，但他依然多次强调这种生活追求的是“布衣菜饭可乐终身”的恬淡自甘。“五四”后的文学作品，主题大多是反欺凌、倾泻忧懑，或是表达激励之情，林语堂却要做个隐士和叛逆者，写打油诗、大谈风月、盛赞人人逃离的旧式家庭为和谐温馨的避风港湾。这正符合他一本正经说着俏皮话的天然个性。他的作品里闪烁着隐喻、讽刺、反语和典故，咂摸这些微妙的常识、愉悦的哲学和直觉的思维，能够帮助人们不再闷声忍耐，更加敏锐地感受生活。即便世事衰颓，林语堂也满心期待更多中国青年获得放声大笑的能力和勇气。他时刻警惕着，避免自己和他人沦为观念、权术、强权逻辑、贸易野心、种族歧视的奴隶。不仅如此，林语堂在对生命哲学的觅求之路上始终宣示“微笑着生活”的公告牌。遭遇资金纠纷、兵戈扰攘、老年丧女等沉痛打击，他始终说着“生活要过得快乐”的人生箴言。林语堂的跨文化写作融合了耶、道、儒、佛，抵御庸俗怠惰的现代精神症候。他不作“捡拾西方文明垃圾的幽灵”而立志做“东西合璧精神之子”^[6]209。应对政治压迫时，他拿起“抒情哲学”作为弱者的武器；面对侵略战争时，他高举“和平哲学”的旌旗为印度和中国呐喊。林语堂用极有销量的“智慧”，演奏出一个知识分子表现民族情感的协奏曲。他成功建构了豁达、生动、富有人文气息的中国形象，剑指西方读者心中的傲慢与偏见。

综上所述，林语堂是一位有着独特视角与敏锐眼光的跨文化作家。主编西文杂志、疾笔抗战小说、译介人物传记、开展教育活动等，他都对自己在全球的生活经验和中国国民的生命意义予以深刻检省。作为温和儒雅的中国哲学家，他书写着对历史困境与现实机遇的价值思忖，展示出把生活哲学导入中国文化现代性意涵的诗学路径。作为生活哲学的出发点，他对“我之所是”的寻索提出了重自然、尚自由、求自我的言说取向，为中国文学现代性方案提供一种新的批评话语和哲学范式。林语堂的跨文化写作与跨语际实践，不仅有益于东西双方文化的彼此交织、相互增益，也为“人类文学之弧”提供了一个有效的参考系与透视之镜。

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