性善还是性向善？

【摘要】孟子的人性论在中国人性论史中是最重要的一个篇章，它对整个儒家人性论和道德哲学产生了极为深远的影响。要想系统地学习中国哲学，必然绕不开对于孟子人性论的理解和把握。先秦时期，有关人性的论说众多，孟子的人性论在诸多流派中脱颖而出，与此同时针对其的质疑与讨论也层出不穷，本文要探究的就是孟子的性善论，究竟是性本善，还是性向善。

【关键词】孟子；人性论；性善

【中图分类号】B222             【文獻标识码】A          【文章标号】2096-8264（2023）12-0067-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.12.021

一、人“性”之内涵的界定

（一）人禽之辨

我们研究孟子的人性思想，必须要先了解人性是什么，人之“性”的具体内涵和范畴到底是什么，那么就必须要对“人禽之辨”做分析。

先秦时期，早在孟子之前，孔子就已有“鸟兽不可与同群”[1]275的论说，这就是在将人与禽兽区分开来，只是孔子当时的表述还不够明确，他只是初步提出了人与禽兽分属不同的“类”，但人之区分于动物的根本性特征究竟为何孔子未曾说明。

孟子作为孔子思想的继承者，他完全吸收了孔子思想中人之“类”意识的萌芽并加以扩充，明确了人之所以为人的“本性”即“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”[2]210，这里的几希就是人性之所在。这样一来，他的人性论彻底与当时广为大众接受的告子“生之谓性”区别开了，告子“即生言性”，他所言之“性”是物质生理欲望之性，这是人与动物皆有的，是共性，而孟子强调的恰恰与他相反，是人与动物相异的特性，他用白羽、白雪、白玉之白的“白”是否相同发问，得到告子的肯定回答，紧接着又通过逼问“牛之性，犹人之性与”[2]281驳倒了告子，因为如果做出肯定回答，则必将陷入牛之性与人之性相同的错误结论，而这显然是不可能的。由此他将人性的内核固定下来，即人与禽兽相异之几希才是人的本性。

（二）人性的具体内容

人性的概念既然已经确定，那么就意味着不是所有生而固有的都可称之为性，只有人之所以为人的特殊要素是善的，孟子将人之独有的特性界定到“仁”这一概念之上，仁的观念是他由孔子处继承而来的，他说“人也者，仁也。合而言之，道也”[2]370，这也是孟子人性善的基础观点，即“仁”或者说“仁义礼智”是人性的内容。

《孟子·尽心下》中说道：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[2]375他将仁义礼智定义为性，而将当时人们普遍认为是“性”的耳目口鼻之欲归入“命”的范畴，根据在于“求”之在内还是在外。“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”[2]335孟子认为，耳目口鼻之欲乃生理欲望，它与仁义礼智一样，在当时都可以被称为性或者命，然而他将这两个概念进行了新的划分，耳目口鼻之欲乃至富贵利益都是人所追求的，但是最终能否求得却不由人自身所决定，而是受制于外界种种因素，人只能把握自己的追求方向却无法左右追求的结果，因而这一部分就不能称之为“性”，而应该称之为“命”。

“性”的内容是什么呢，在孟子这里“求在我者”才能被叫作“性”，仁义礼智圣乃是人心直接可求的对象，由人心发出，不受外界环境的干扰，人对于仁义礼智的“取得”是人自己主宰的，不假外求。在这一方面，人是完全自由、自主的，是求于内的部分，因此仁义礼智是“性”的内容。《孟子·尽心下》中也提到“可欲之谓善”，这个“欲”就是道德追求而非生理欲求，所求的对象应是仁义礼智圣，因此，“可欲之谓善”也与性善挂钩了。

二、性善先天固有

（一）即心言性

仁义礼智圣作为道德情感，是人所自由自主追求不受外界因素影响的，那么具体而言之，这些情感在性善论中如何与人性本善产生直接联系呢，这里我们就要关注孟子的“心”的概念。

孟子论述人性是由“心”入手，“心”是人性善的本原。在孟子这里，“心”是一个很重要的概念，他“即心言性”，以心善言性善。当然了，也有不少学者认为孟子到底是以心善言性善还是以性释心是很难以界定的，很难说谁是谁的基础与根据，或者说孟子的“心”与“性”应当是同一的，只是从不同角度论述的两个方面。而这里的“心”并非是肉体的生理之心，而是道德心，是孟子将人心中善的内容提升到了本原的地位。唐君毅先生就曾说过：“孟子言性，乃即心言性善，即此心即性情心、德性心之义。所谓即心言性善，乃就心之直接感应，以指征此心之性之善。”[3]

前面我们提到，孟子继承了孔子“仁”的思想，他在这个基础之上将仁扩充为“仁义礼智”，并表明：“君子所性，仁义礼智根于心。”[2]344在《告子上》这一章中孟子用恻隐、羞恶、辞让、是非这四心来论说仁义礼智的天生固有，“恻隐之心，人皆有之……恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而已。”[2]286《孟子·公孙丑上》载孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。” [2]85由此可见，这四心是人人皆有、凡圣皆存的，紧接着后面又提到，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人皆有是四端也，犹其有四体也。” [2]86四体，指的就是人的手足四肢，杨伯峻先生将“端”解释为“萌芽”，那么人的四心是仁义礼智四德的萌芽，人拥有这四种萌芽就好像人天生就有手足四肢一样，是自然而然的，由四心发端而生出四德，四心乃是四德之原。而这四心“非由外铄我也，我固有之也”，是具有超越性的，从而仁义礼智也是人先天固有的，这样就可以看出，孟子所谓性善，并非指的一种向善的趋势，也并不是指人性有向善的能力，而是说人性自然而然地就是善的，不是应然的道理，而是实然的事实。

孟子以“心”言性善，将“心”抬到了极高的高度，使之超越了手足四肢，成为最重要的道德器官。而在“心”的范畴内部，四心并非是并列的，而是以恻隐之心为统领，它最为重要，在文章中的论述也最多。《公孙丑上》中提到：“孟子曰：人皆有不忍人之心。”[2]85不忍人之心就是恻隐之心，有了不忍人之心，先王才得以有怜恤别人的政治，靠着这种怜恤别人的心情实行怜恤别人的政治，那么治理天下就像转运小物件于手掌之上一样容易，这里将恻隐之心与他的“仁政”思想结合，更加显现出了恻隐之心的重要性，并且可以看出孟子的人性先天本善是其主张君主应实行仁政的内在根据与实现可能。

后面，孟子又具体解释了不忍人之心的含义，他说：“所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于乡党朋友也，非恶其声而然也。” [2]85《说文》释怵惕：“怵：恐也。”惕，《易·乾》释文引郑玄云：“惧也。”[2]87由此可得怵惕皆为惊惧之义，而恻隐二字都意为哀痛之情，因此怵惕恻隐之心就是惊惧哀痛的意思。孟子以这样一种人人皆能亲身体会到的情感、结合“孺子将入于井”的情景假设，使得“恻隐之心人皆有之”这一论题被论证完整。儿童将要掉到井里面了，人乍见到此情此景，都会不自觉地感觉到害怕担心，怵惕恻隐只是当下的本能表现，这种情感不经思索，并非人刻意发出，不是因为与小孩的父母熟识，也非是为了自己的名声在乡党朋友间广受赞誉，更不是因为对小孩的哭声感到烦躁，仅仅是由内心发出的、自然而然的，或者说下意识的，类似于本能。孟子的高明之处就在于这里，利用了一种“情景展现”来论证，让人有极强的代入感可以切身体悟这种情感的生发，而避开了用晦涩的逻辑推理。

由此，孟子用“怵惕恻隐”之情来论述恻隐之心的先天存在，考虑到了人之情感乃不经人的思虑而生发的，本身就带有一种先天性，因此，人的本性是先在地指向善的，并不是后天所得。

（二）以情言性

在《孟子·告子上》中孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[2]286这里的“情”，清戴震将其释为“情，犹素也，实也”，杨伯峻则将“情”与“才”都解释为质性，都是指初生的才质，那么这与先天具有的四心是可以相通的，因此，“性”“情”“才”本质上都是善的，他们与四心一样都是本然善的，如有不善，那一定不是“才”的罪过，并非你的质性不善，而是不曾去探索，从而不能很好把握仁义礼智，更无法扩而充之，使得德性被遮蔽，人将容易受到生理欲求的支配，从而导致“恶”的产生。

三、“恶”的来源

（一）“端”作何解

一般而言，反对孟子人性善的学者流派，都是着眼于现实中随处可见的“恶”的现象的存在，他们认为，既然人性生来就是善的，那么恶的现象就不应该产生，或者换一种说法，恶的现象产生恰恰是由于人性之中本就蕴含了恶的萌芽。另外，退一步讲，就算承认人性善，那也是人性之中仅是存在了善端而已，它太渺小微弱，虽然有向善的趋势，但是很容易被环境所影响而偏离到恶的轨道上去，这种说法就滑到了性向善。其实产生种种争议，完全是由孟子的有关恻隐、羞恶、辞让、是非四心与仁义礼智四德之间关系的描述所致，他在《公孙丑上》中的说法是：“恻隐之心，仁之端也……”而到了《告子上》篇，他又描述为：“恻隐之心，仁也……”这就导致了在理解四心与四德的关系的时候容易产生疑惑，即四心到底是仁义礼智的“端”呢，还是直接就是仁义礼智本身呢？

其实归根到底是如何解释这个“端”字的问题，如若将“端”解释为开端、发端义，那么四心就仅仅是一个初生的状态，例如杨泽波先生就认为这个端是“初生、开始”义，并非完成状态。又比如梁涛先生将孟子的这两种说法分别落到两个层面，他认为在经验、事实层面，四心是仁义礼智之端，而在超越、先天层面，四心就是仁义礼智，此时“端”是发端之义。然而无论怎样解释，最终结论都是这两种说法并非一致而是存在差异，不管解释成发端义还是初始义，都面临着四心仅是未完成状态、与孟子所说“我固有之也”相矛盾的困境，无法和“恻隐之心，仁也”相一致，并且容易导致最终达不到性善，因为四心仅是一个萌芽、未完成的东西，究竟能不能真正发展到仁义礼智的完成状态是不可预测的，这样一来就导致性善变成性向善。笔者认为孟子所言性善就是指的性本善而非性向善，因为以上种种说法都与孟子本意相悖。

那么如何解释“端”才能解决这一困境呢？笔者认为，可以将“端”解释为本原义，或者说端源，因此，四心就是仁义礼智的端源和根基，这就与孟子“仁义礼智根于心”相符合了，这个“心”自然就是四心，仁义礼智并非外在的，而是产生于内在的四心。不过这里虽然不把“端”解释为发端，但是四心相对于仁义礼智来说确实并非完满状态，达到完成态需要人去存养和扩充，当然了，笔者认为将其解释为四心与仁义礼智直接等同，和四心要经过扩充才能落实为仁义礼智是不冲突的，二者只是程度上的不同，从性质上说二者还是一致的，因此孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”[2]86强调了后天修养工夫的重要性，修养也并非被动地受教育，而是由“心”主动自觉地进行涵养扩充，其动力在内部而非外部，因此它本身就包含着自我意志，有自觉性，非是外力所为，因此“善”在这里仍是本然的。

（二）“思”的作用

回到前面的一个问题，既然性本然的是善的，那么“恶”是如何产生的？孟子也做出了回答：首先，在说完仁义礼智先天固有之后，紧接着提到“弗思而已”，在这一段后面，孟子在回答公都子有关“大人、小人”的问题时也说道：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”[2]298也就是说有善有恶现象的存在与“思”有直接关系，“思”可以解释为思考，也可进一步引申为探求。孟子认为心是大体，是相对于耳目等小体而言的，耳朵、眼睛这些器官不会思考，因此容易被外物所蒙蔽，被引导着走向迷途；而心就不同了，它的官能是思考，思考就能得到善性，不思考就得不着，这种功能是上天特意给予我们人类的。君子就是秉持了大体所以成为君子，而小人因为从其小体，因而很容易被遮蔽而作恶。仁义礼智也是如此，是生而具有的，之所以有不善的存在是因为不去探索罢了。另外，恶的现象还与“放其心而不知求”[2]295有关，也就是孟子所说的失去了本心。

此外，孟子还提到一个原因，即“陷溺其心者然也”[2]288，他说收成好的时候少年子弟多惫懒，而收成不好的年份少年人又多强暴，这不是天生的资质不同，而是由于环境的不同导致的。孟子主张人之性生而就是一样的，即都是善的，之所以表现不同是因为“陷溺其心”。他又以大麦做比喻，说同样的种子在同一时间以同种方式种下，到了夏至都会成熟，纵然有所不同也只是由于土壤的贫瘠等外在因素导致的，这些道理放在物之上都可以理解，为什么放到人身上反而有人质疑呢？后面他又以牛山之木遭到不断砍伐为例，说明人的善心与清明之气在夜里生发，到了白天却遭到反复消亡，如此一来“夜气不足以存，则违禽兽不远矣”[2]290。牛山是本来就光秃秃的吗？不是的，它是被人不断砍伐过后才变成光秃秃的，那么同样的，人也不是本来就存在恶的，而是后天反复消磨，将本心遮蔽了，从而被生理欲求所支配，从而导致恶的产生，这样人也就离禽兽不远了。

四、结论

千百年来，对于孟子性善论的讨论研究数不胜数，针对它的质疑也是有其存在合理性的，其中不乏大家认为他是性向善，这很正常，笔者认为产生争论的原因还是因为对某些关键字的注解不同，是无所谓对错的。笔者本文想要论证的恰恰也是孟子在每一个环节反复在论证的，就是无论是善心善念也好，恻隐之心也好，都是先天而存在的，是本善的，即便后人有许多种驳斥它的说法，但都没有孟子的这一论述体系严密完整，也因此其性善论对后世的影响巨大，成就也最高。

参考文献：

[1]杨伯峻译注.论语译注[M].北京：中华书局2017.

[2]杨伯峻译注.孟子译注[M].北京：中华书局2018.

[3]唐君毅.中国哲学原论[M].北京：中国社会科学出版社，2005：13.

[4]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].北京：九州出版社，2013.

[5]张新，黄玉顺.性善：本善与向善——孟子性善论的两种诠释进路及其当代省察[J].学术界，2017，（07）：100-110+323-324.

作者简介：

李玥蒙，女，汉族，河北石家庄人，河北大学哲学与社会学学院，硕士研究生在读，研究方向：中国哲学。