西汉王道政治之“天”下秩序的厘定

2023-05-27张志宏张禹

江汉论坛 2023年5期

关键词：天道

张志宏张禹

摘要：西汉王道政治与先秦孔、孟政治哲学最为显著的不同便表现在前者对天道概念的绝对重视，他们有意识、有目的地将天道应用在经学的各个派别中，以期建构一个“天”下秩序的政治格局。以陆贾、韩婴、董仲舒为代表的儒者开启了汉代经学中天人之学的基本面向，刘向、戴德、京房、夏侯始昌、翼奉等学者踵继其后将天道概念应用到经学的各个派别之中。以天道为王道政治的终极根据成为西汉儒学最显著的特征，由此经学的学术视野逐步转向对天命、阴阳、五行、四时等与“天”相关的概念群的探究与追寻。借助灾异与符瑞理论，西汉王道政治不仅将天子的权限规约在最具权威的天道之下，更以君主是否顺应天意作为衡量其权力应用得当与否的主要评判标准。由此，君主成为上天位阶下的一爵，不再享有至高无上的权力。在限定与矫正君权之后，西汉诸儒进一步通过天道来实现其对“天”下政治秩序的具体理论建构。以君臣差序格局和尊夏贱夷为“天”下秩序主要论述的两个方面，前者规范了君臣各自的职权与相互的责任及义务，后者通过对夷夏关系的探讨重申并厘定了文明中心对政治边缘所享有的话语主导权。

关键词：王道政治；天道；“天”下秩序；灾异与符瑞；夷夏

基金项目：国家社会科学基金重大项目“董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究”（项目编号：19ZDA027）；上海市社会科学基金一般项目“儒家思想之时代化进路研究” （项目编号：2020BZX003）；上海交通大学董仲舒青年学者支持计划项目“董仲舒灾异说的学术建构与历史影响研究”（项目编号：HS-SJTU2021B01）

中图分类号：B234文献标识码：A文章编号：1003-854X（2023）05-0045-09

以雄才大略闻名于史书的汉武帝在窦太后去世之后，急切地于元光元年（西元前134年）诏贤良方正对策。据《汉书·武帝纪》所载：“于是董仲舒、公孙弘等出焉。”（1）正是在此次与武帝的对策中，有西汉“醇儒”“儒者宗”称号的董仲舒提出了著名的“推明孔氏，抑黜百家”的思想“大一统”建议，而这个建议与“大一统专制政治的趋于成熟”（2）有不可分割的联系，即董仲舒崇儒、尊儒的思想“大一统”正是在专制王朝的政治“大一统”形成并完善的契机之下，才被武帝所认同。但在此时，汉朝廷在执政理念与统治意识形态上依旧需要处理当时重要政治派系即法家和黄老家的现实压力。一方面汉朝承接秦政余孽，法律酷刑严苛，法家式的统治在汉朝中央政府与地方治理中占据重要位置；另一方面，曾经以窦太后为首的黄老派政治集团继续坚持文景的“无为而治”的理念，是汉朝官方势力较大者。因此，儒家不仅必须打破意识形态中无为、自治、放任的统治思维惯式，又要与法家势力多方抗衡而批评汉承秦制的法律、社会弊端。以董仲舒为首的儒者高举“王道”大纛，主张君王当奉天之命，效法儒家先贤圣王进行改制，此举对上述二者皆有不可忽视的政治纠偏作用。从思想史角度而言，传统以孔、孟为代表的仁道、仁政的王道政治是从伦理的低位对政治的高位进行逆向规范与制约（3），缺失了以天道作为政权正当性的工具性手段，因此并不能很好地实现理论的证成。而董仲舒明确地将天道作为王道政治的正当性根据，为西汉儒家的王道学说厘定了新的“天”之概念，赋予形而上的且兼具神性的上天以规定天下政治秩序的作用，从而使天下秩序变成“天”之下的秩序，人间政治秩序的正当性需要依赖天道、自然、神性的秩序为之正名。目前学者对于“天下秩序”的论述大多停留在人间世的君臣、夷夏关系层面（4），并未着重关注西汉儒家对“天道”的重視，缺乏天人贯通的视角，由此并不能清晰地呈现董仲舒等西汉儒者在王道之上加诸天道的政治性意义。

一、天道：汉儒王道政治的正当性根据

西汉儒家的王道政治较为显著的特点表现在对于天道信念的执着与遵从，这与董仲舒借天道以明人事的学术路径有直接关系。董仲舒明确地将天道作为人间政治秩序的正当性根据，此种做法激励了儒学内部的不同派别，后者踵继董氏的学理方式在自家学术中开启了借天道以涉入君臣政治领域新的实践面向。通观于此，西汉儒家总体呈现出一种以“天”来规范人间政治秩序的思潮。

从先秦孔、孟、荀儒家王道政治思想发展脉络来看，前二者将仁道、德治作为政治治理、伦理规范的重要内容，试图对现世的君主政治秩序加以规范，但收效甚微；后者由于太过强调天人之分，将经验性的天命与形上之天分开的理论方式，虽然在学术领域具有相当重要的意义，但是对于君主专制却难以形成威慑性的制约作用。与先秦诸子所处的时代不同，汉朝不仅继承了秦朝所开端的一统之帝制（5），而且建立了专制更为严苛的政治一统。此时不论是孔、孟式的道德伦理规范，还是荀子以天政礼法引导君权的方法，均难以对君主形成有效的制约。由于专制体制下的君主处在人间权力的顶峰，因此欲对君主权力形成约束，必须从内在与外在两个方向进行努力，内在注重引导君王修养德行，建立起自发行仁的行为态度和道德理念；外在则需要通过制度制衡或者更为高级的存在者进行警戒。制度对君主权力的制约在中国传统政治体系之中并未发展完善，汉儒所采用的方法便是在君王之上设置一个具有威慑性质的“天”，再将儒家仁道、德治观念嵌入理论建构之中。由此，不仅可以通过“天”来实现对君主政治最高权力的制约，亦可借由“天”来规范天下政治秩序。

汉初儒者不仅综合先秦儒家不同派别，更广泛吸收阴阳家、法家、黄老道家在天道理论、秩序建构、君主政治上的有效成果，形成一种颇为“驳杂”的王道政治的思想体系。以尊儒术而“不黜百家”（6）的陆贾与立足儒学而广纳众家学说的董仲舒为代表，二者均注重天道对于人事政权的规范作用，将天道视作王道政治的正当性根据。陆贾《新语》提出“天生万物”，即将上天视作万物产生的本源，同时吸收《易传》圣人“观象于天”与“观法于地”的理念称先贤能“仰观天文”“俯察地理”，可承接天道以肇定人道。由此，民众受到圣贤所启发而开悟，故知人伦之事，即“父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”（7），王道秩序逐步建立。他将包括狭义天理、地道以及人道在内的上天之道视作人间圣贤效法的对象，并督促君王要“行合天地，德配阴阳，承天诛恶”（8），首次拉开了汉儒关注天道的思想序幕。

董仲舒作为汉初著名的公羊学博士，在立足《春秋》的基础之上，将天道引入经学阐释，他借助阴阳学的天道运行规律、黄老道家的形上理论对传统儒家王道政治作了新的改造，徐复观将之称作“向天的哲学中的升进”。（9）在董仲舒的观念中，孔子作《春秋》是“上揆之天道”，即认为圣人是通过对天道的体认、探究来实现其经纬天地以立人道的初衷的。借助《公羊传》中所存有的“天戒之”的神性论述，董仲舒进一步将传文中仅仅是对天消极、被动的态度转向对天道法则积极、主动的追寻。他指出，《春秋》对于上天通过雷电震夷伯之庙的做法是持一种“承而大之”的态度的，即承受天的谴责并赞美之，认为孔子对天的敬重是无穷的。不同于荀子将天作为“引发的、中介的、借入的手段”，实质目的是通过“论天”而“论人”（10），董仲舒对于天与人的立论则二者兼备。一方面他从“天人相与之际”强调天人关系的衔接、互动，以“法天立道”引导帝王体会、认知、遵从上天之道；另一方面他将政治主体分为天、君、人三部分，三者呈现出一种纵向的立体结构。董仲舒认为《春秋》之法，“以人随君，以君随天” （11），天作为最高、最具权威、无可置疑的存在者，以其为万物之根据被置放于结构的顶端，而君主仅仅是“天”之下代天行事的存在者。他说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。” （12）这一论断凸显出上天对于君主的权力有终极的制衡作用。按照《春秋》的要求，人君当“上奉天施而下正人” （13），即君主必须遵奉天道以行事，依从民意以治理天下。由此，董仲舒全面地将天道纳入王道政治，不仅将君权的正当性归诸上天，更将君主被立的目的引向儒家王道政治中的重民之义，从而正式确立起汉儒王道政治的终极根据。在此，天道不再仅仅是一种外在的自然运行方式，而是成为人君施政的直接凭借和必须效法的对象。正如学者指出：董仲舒“令《春秋》学具备了天人之学的基本品格，并基于此开启了其后法天地以设教、明天人以立王道的汉代经学的基本方向” （14）。汉代经学由此被置于天人相应、借天道以正王道的宏大的天地格局之下。除去上述二人之外，这一时期专治《诗》学的韩婴亦吸收阴阳家之学，在天人关系方面多与传统《诗》学有别。从流传至今并被归于其名下的《韩诗外传》来看，他不仅认为《诗》承载着王道之学，称《关雎》为“王道之原”（15），更主张人君当顺阴阳、四時之法来陟黜官员，“顺天地之规序，以成全天地之大顺” （16），强调君子要则天、顺天命而从善，故亦可将之归入汉初以天道明王道的学术建构的大环境之中。

西汉中后期，随着崇敬儒学成为一种政治热潮，被立于学官的儒家各个经学在天人合一的大思潮之下，逐步形成一种全面遵从天道以建构自身王道学理的思想倾向。刘向《春秋》学、戴德《礼》学、京房《易》学、夏侯始昌《尚书》学等经学派别，皆在承继家法传统的基础上，将天道与王道政治紧密勾连。刘向在论述《春秋》之道时指出，孔子“修《春秋》，采毫毛之善，贬纤介之恶，人事浃，王道备，精和圣制，上通于天而麟至，此天之知夫子也”。（17）《春秋》“纪纤介之失”“人道浃，王道备”皆为董仲舒之论，刘向继承其说，并认为孔子作《春秋》乃是实现其王道政治之上达天道而下戒人事的目的。他遵循董仲舒以《春秋》治国的理念，所谓“有国者不可以不学《春秋》”，称“夫天之生人也，盖非以为君也；天之立君也，盖非以为位也。夫为人君，行其私欲而不顾其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也”。（18）刘向之意从学理上可作如下解释，一者，通过“天之立君”将君主权力的正当性根据赋予天道，君主行事是由天意而非以君主的好恶来决定。二者，遵从并实现天意最正当的行为，便是在治理国家过程中关注民意、在乎民众的生活疾苦。也就是说，上天令君主治理万民的目的并非是为了给予君主权力与权位，亦并非出于维护统治者的权益，而是欲令君主为民行事，进而代行民意。

戴德以治《礼》而闻名，其所编著的《大戴礼记》尊孔子之礼学，将礼学最重要的目的定义为“节事天地之神明”。（19）在他看来，对天地神明的敬祀并非仅仅是从宗教角度切入对上天信仰的重视，更重要的是凸显儒家以天道正王道的义旨。先贤圣王之道，是“配乎天地，参乎日月，杂于云霓，总要万物”（20），是圣人在观察天地万物、日月星辰、风霜雨雪之后，经过对天道的裁成和规约而形成的人间王道。王道的核心是儒家念兹在兹的仁义、爱民、重民之道。他引孔子论圣王之德曰：“顺天之义，知民之急”“畏天而爱民，恤远而亲亲” （21），意思是王者不仅要顺天道之义以察民意、知民所需，满足民众的基本经济、政治生活的需求，更要在敬畏上天的态度之下爱护人民，怜恤亲疏之众，以达成儒家仁义之道。戴德从顺天与畏天正反两方面说明天道对于民意的重视程度，将君王统治民众的正当性归诸上天。因此，桀纣之类的独夫、民贼“逆乱四时”，废弃礼乐，不仅是对圣王之制度与人伦正道的离弃，更“暴极不辜，杀戮无罪，不祥于天”——残害民众、杀戮百姓皆是违背上天之道的悖乱行径。

京房《易》学以六十四卦卦象和卦爻辞为资料，借助阴阳五行思想，建构起自己的易学占验体系（22），但是其《易》学的核心是通过天道运行端正王道之学，而非仅仅以术数预测吉凶，即他所谓：《易》“所以断天下之理，定之以人伦，而明王道”。（23）京房的天道理论除去继承《易传》本身所蕴涵的宇宙论之外，在阴阳转化、灾异符瑞等学说方面多受董仲舒公羊学的影响。（24）京房吸纳董仲舒“极阴生阳”之说，将阴阳的关系分为相交、相合、相争、消长、转化等，由此阴阳之间的关系更为灵活、多样。他在解释《井》卦时称：“阴生阳消，阳生阴灭，二气交互，万物生焉。” （25）阴阳二气相互推动，一方生长、发展、壮大，则另一方消退、衰弱、消失。在《艮》卦中，他指出：“阳极则止，反生阴象。《易》云：艮止也。” （26）从阳盛极而生阴来说明《艮》卦“止”的卦义。阴阳之气的变化正是阴阳之道运行的结果，而阴阳之道又具体表现为人事之丈夫与妻子、君上与臣子、小人与君子等关系。因此，阴阳之气成为其借助天道来端正王道人伦秩序的依凭。除上述学者之外，还有治《尚书》学的夏侯始昌用阴阳、五行解释经文，拓宽了《洪范·五行》在天道论视角下的形上层面，开启了《尚书》学以阴阳、五行端正王道的进路，等等。

西汉众多儒者均将上天视作君王建立政权、行使权力、统治民众的根据，他们将王道政治的正当性立基于天道，要求君王的一切行为必须符合天道的运行，遵从诸如阴阳、五行的具体天道法则。但是，儒家的人文天道观与术数派的自然天道有着本质的不同，儒家是以仁为内核，将天道的法则转化为为民行仁，以德治国的伦理、政治理念，在天文之下，有着足够的人文关怀。而术数派仅仅将人类的行为归入天道强硬的运行法则和冰冷的行为规范之下，缺失人伦道德的成分，不仅不关注人类自身的行为自主性，更将人性矮化、简化为动物的自然性，亦难怪司马谈曾经在评述阴阳派之时称其“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”。（27）

二、灾异与符瑞：天道对君权的限定与矫正

在天道成为儒家王道政治的正当性根据之后，人间秩序的形成与展开，都被规约在天道的正常运行之内。古典帝国时代的天下政治格局以天子为天下之共主，统领诸侯或百官，再由诸侯或百官治理境内或治内之政。由于天下的政治秩序以天子最为尊贵，因此对天子权力的限定与端正是儒家王道政治中“天”下秩序最为首要且相当关键性的一环。尽管灾异思想在孔子《春秋》之中已见端倪，但是由于孔子对于天既近又远的态度，因此很难解读《春秋》思想中所隐含的与天道相关的政治性微言。而真正将灾异、符瑞与人事作明确联系，并将之应用于政治威慑、警戒君王领域的，当属汉儒。其中，陆贾首开灾异言政之先河，董仲舒继其后将公羊灾异理论发展并完善，后者全方面以灾异入经学的做法最终影响至汉代今文经学的各个派别。由此灾异不仅是汉儒王道政治理论之中重要的学术内容，而且成为了儒者借此进入政治领域的特殊实践方式。

在陆贾的天人之学中，灾异与符瑞的作用与圣人经天纬地的道术有直接关系。他指出，圣人能参合天地之功业与德化，生成道术，具体表现在：“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行” （28），即圣人能将天地之道、星辰四时之序、阴阳五行之气通过人文之道加以整理、调和。灾变与符瑞亦在圣人以天道正王道的治理之中，“改之以灾变，告之以祯祥”，祯祥与符瑞同类。陆贾之论可从两方面予以分析，一者灾异、符瑞与自然发生的灾害、异象有关系，自然发生的灾害为其理论提供了外在条件；二者，圣人借助自然界灾异与符瑞的发生来整饬人伦，将天下发生的异常现象纳入天人相关的伦理范型之中。易言之，天道观念下的災异与符瑞对人事的意义必须经由圣人之术才能呈现出来。陆贾遵循荀子“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）的自然天道观，将桀纣之祸归入“人道易”而不行德治。但是陆贾又并未像荀子对灾异与人事作彻底切分，而是从自然之气的角度论证政治与灾异的关系。他指出：“世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。恶政生恶气，恶气生灾异。” （29）也就是说，君王治理之道如果出现问题，那么便会通过气来影响到天文、物种的变化，进而生成灾异。因此孔子在《春秋》之中对日月星辰的异象、物种变异等现象的关注，均是出于圣人欲实现“纲之以法，纪之以数”的目的。陆贾希望通过灾异之学建立起对君王权力的制约机制，督促君王选贤任能，其后再借助贤能之人推行德治。

董仲舒对《新语》曾“相被服焉”（30），足见其对陆贾之学有着深切的认可与接受。在灾异论方面，董仲舒吸纳陆贾以气论灾异的思路，亦强调“邪气积于下，怨恶畜于上” （31），上下不和则最终会导致阴阳之气错谬不堪，由此便会发生灾异。不过，不同于陆贾仅仅通过阴阳之气解释灾异发生的原因，董仲舒又提出灾异发生的缘由是神性上天降落于君主的惩戒。他在与武帝对策之时指出，《春秋》重视“天人相与之际”的灾异现象，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不之变，而伤败乃至”。（32）在此，董仲舒将《公羊传》中的“灾”与“异”区别开来，即灾害和异象。国家在败落之时，上天先通过降灾害来谴责、告诫君主，如果君主不知自我省察，不能改过不正之道而为民行仁，则上天便会降下异象以警告令君主惧怕。此时，如果君主依然不改其道、作威作福，则便会遭遇国家败落、民众离散的后果。如此，灾异的总体发生过程表现为“灾害（谴告）——怪异（警惧）——伤败”，前两个阶段虽然是《春秋》借以讥讽和谴责人事政治的表现，但突出的却是上天欲仁爱君主的想法，董仲舒指出“天尽欲扶持而全安之”。（33）只是在灾异对君主不能造成应有的儆戒效果之后，上天似乎才放弃对于人事政治的帮助而降下“伤败”，这意味着最终的“伤败”昭示着上天对“大亡道之世”下君主权力正当性的全面否定。因此，他指出，孔子之所以记录各类不同的灾异现象，是欲使灾异与人间政治的“纤介之失”形成对应性关联，使其于政治活动中“明得失，差贵贱”，奖善惩恶，从根本上断绝恶行，借此矫正君主的权力。

董仲舒不仅在灾异论上建立了王道政治新的理论范式，在符瑞论上亦有着自己特殊的解释。他在汉武帝提出圣王“受命之符”的问题后，回答道：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。” （34）即王者之所以被称作“王”，是必须经得天命所认同，而天命认同最为直接的方式便是降下“受命之符”——符瑞。符瑞的出现有着严苛的条件，董仲舒从三个方面予以规定，即民心归附、君王仁德、政治秩序稳固。首先，在民心方面，他指出：“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”（35）只有天下之人皆心归君上，将君主视作自己的生身父母，那么天才会降下符瑞。其次，他以武王伐纣之前见到的“白鱼入舟”和“赤乌之瑞”两种符瑞为例，认为上天降下符瑞是认可武王具备的德行。最后，为人君只有修己之身，并以己之身正来端正朝廷秩序，通过朝廷之光明正大来端正官员之行为，再以官员的廉洁奉公的行为来教化四方之民，如此则阴阳调和，“五谷熟而草木茂”“天地之间被润泽而大丰美”（36），最终才会迎来祥瑞。显然，对君王设置如此难以达到的高规格标准，正是为了限制君权而作出的努力。董仲舒意在通过对符瑞与灾异的这种解释告诉君王，君主亦仅仅是上天位阶之下的一爵，并非拥有无限的至上权力，而且要想获得天命的认可，君主亦要有更为宏大的政治视野与天下胸怀，需要在为天下万民着想的终极关怀之下实现自身的使命。由此，王道政治的第一范畴即天命概念被完全置放于天地之间，不仅将天下的空间概念提升至“天”之下的形上概念，而且使得天道本身具备了幽远的神性特质。

在以治《诗》学闻名的韩婴的王道之学中，亦存有大量的灾异学说。韩婴提倡人君要顺从天道以为政，否则上天便会降下凶灾，具体表现在如下两方面：一者从自然之道角度强调，人君要依四时之时令、阴阳之道来治理国家。“天地有合，则生气有精矣；阴阳消息，则变化有时矣” （37），天地和合化生万物，阴阳变化各有其时，因此“得时则治，反时则凶”，若违背天道正常运行的时令法则便会发生灾异，只有顺应天时才能实现治世。二者，国家无道，为政者“使情厌性，使阴乘阳”，人君滥用喜怒哀乐之情，压制仁义礼智之性，不以德治理国家，则会令阴气过甚而压制阳气，终究会导致“灾害生，怪异起，群生皆伤，而年谷不熟” （38）的恶果。因此，救治灾异的方法便是端正为君之道，督促君王修身正己，顺应天之四时来行教化，祭祀天地、山川，终究达到“三光清”“风雨时”“群生宁”的安定、祥和的政治局面。

西汉中后期，以灾异言政事成为当时儒者王道学说中重要的政治话题，儒者欲借此来提醒君主注意修己之德，关注民意，审慎治国。夏侯始昌以灾异论说《尚书·洪范》篇，曾在武帝时准确预言柏梁台将要发生灾害，“至期日果灾” （39），因此受到武帝重视。他在《洪范五行传》中将帝王之事归入“五行”不同的意义之下，“以五行并合五事而统咎徵”，并将西汉渐受注意的“妖、孽、祸、痾、眚、祥、五行相沴”等灾异类型与人君失德失政的行为相结合。（40）由此，帝王必须遵从五行之规定来行事，否则便会因不同的恶政行为而发生与之相应的灾异。京房以《易》学推论灾异，受到汉元帝的赏识。他在受元帝召见时，言及“古帝王以功举贤，则万化成，瑞应著；末世以毁誉取人，故功业废而致灾异” （41），因此他试图以考功课吏法来核实官员功绩，将符瑞、灾异与官吏贤能联系起来（42），欲以此督促君主进贤黜佞，端正王道，以平息灾异。但是在此之后，京房遭到权臣石显排挤（43），被以“非谤政治，归恶天子” （44）的罪名诬陷，落了个被弃市的悲惨结局。刘向在汉元帝之时借助《春秋》学来推论灾异，将“和气致祥，乖异致异；祥多者其国安，异众者其国危”的论述上升为“天地之常经，古今之通义” （45），并将汉朝灾异频发的原因归之于帝王疑心贤才不用而多依仗佞臣，朝廷“贤不肖浑淆，白黑不分，邪正杂糅，忠谗并进” （46），由此导致怨气四起，从而日月无光、雪霜夏陨、列星失行等异象不断出现。因此，他建议元帝必须贬黜权臣弘恭、石显等奸邪之人，升陟萧望之等忠正无私之人，如此则“灾异之原塞矣”。（47）

同样治《诗》学的翼奉以“五际”理论出名，他认为《诗》之“五际”是一种“列终始，推得失，考天心，以言王道之安危” （48）的学说。“五际”即从十二地支中挑出“卯、酉、午、戌、亥”五个，并以阴阳变化之论加以解释。清人迮鹤寿在《齐诗翼氏学》中指出：“亥为革命，一际也。卯为阴阳交际，二际也。午为阳谢阴兴，三际也。酉为阴盛阳微，四际也。戌为极阴生阳，五际也” （49），而其余的七个地支，“不在阴阳际会之交”，因此不在“五际”之中。从翼奉在向汉元帝称述灾异成因之时所提到的律历之性来看，“五际”当与阴阳论有直接关系。因此，本文遵从迮鹤寿论断将其视作与灾异相关的基础性理论。从翼奉的对策来看，他将地震的发生解释作“日临中时接律而地大震” （50），则是在中午阳气最甚之时，又遇到年岁为甲戌，而戌在“五际”中是“极阴生阳”，更增添阳性。且“律以庚寅初用事”，结合其“十二律”之说，则寅为“木之始”（51），木在五行中为阳生而未壮之际，因此“律又参阳”。综合上述三点，地震发生是三重阳性叠加过盛所致。地震之后，会“连月久阴”，阴阳关系又转向阴盛阳弱。之后，他从人事对天道的影响入手指出元帝权依外戚、舅母之家而疏远同姓、异姓之臣子，故导致“阴气之盛”。由此可见，翼奉《诗》学中的阴阳灾异理论最终是要劝诫主上（52）矫正王权，希望君主多用内外异姓、同姓之人来平衡人事政局，达到以“安王道”的政治目的。

三、王道政治中“天”下秩序的展开

汉朝天下政治格局以天子一统为最尊，天子之下则为诸侯或朝廷大臣、地方官员，后三者均以臣下的身份辅佐天子以完成实际的政治治理。汉朝的君臣政治主体，除了帝国内部的天子与官员之外，亦有居于帝国四方的夷狄之君，而汉儒的王道政治学说站在“天”下宏大的天人视角之下对此均有所关注。因此可将汉儒王道政治中对“天”下秩序的厘定分为两部分，一者，是在天道概念之下对君臣各自职分的确定，二者，天道不弃夷狄，因此便涉及到对中国与夷狄政治关系的探讨。西汉儒家王道政治学说通过对天道的重视，不仅将君臣关系纳入天理的尊卑体系之中，更将四方夷狄纳入其政治秩序的建构之中。

（一）君臣秩序的差序格局

汉初以天道规范君臣秩序，循天理而制定人伦道德的代表性学者有治《诗》学的韩婴和治《春秋》学董仲舒。在韩婴的王道学说之中，“顺天地之序”是其政治思想中的核心观点，因此，君臣秩序必然在顺天地之道的原则下建构。他指出，在西周政權衰微之时，纪纲废绝，礼仪崩坏，“人伦不理”，因此圣人通过“倚天理”“观人情”之法来制定君臣纲常。在赵盾劝诫晋灵公的案例中，韩婴将赵盾的“夫大者天地，其次君臣，所以为顺也” （53）作为君臣秩序的经典论断，即君臣秩序的顺畅是在天地大道的规序之下形成的。君主当“修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐下” （54），以身作则，知礼平政，以为天下官员作出表率，而人臣基本的伦理道德便是尊其君以尽其忠。他着重突显臣子“忠”的品质，不仅提出“不行君法”“君使不从”“知而不争”“舍君以全亲”皆为非忠的表现，认为臣子对君主当“忠顺而不解”（55），永远忠从于君主、不得懈怠，而且更不顾孔子“守死善道”中强调士人“有道则现，无道则隐”的双向选择（56），极力推崇比干、柳下惠、伯夷、叔齐的“杀生成忠”之行。相反，臣下上僭，侵夺君权，杀父弑君的行为，皆是在“反天地、逆人道”。由此，“尊尊”观念在符合政治大一统的汉朝现实之下逐步受到儒者的重视。汉儒依托天地之序的形上学基础将“尊尊”观念纳入君臣伦理的秩序建构之中。

董仲舒的王道政治是从天地之道来追寻君主与臣下的关系，上天与下地的关系是君主与臣下关系的形上模板。他提出“王道之三纲，可求于天”（57），并将君臣关系放在“三纲”伦理的首位。其理论可归纳为如下三方面：一者，“天为君而覆露之，地为臣而持载之” （58），天上地下的空间结构决定君上臣下的政治秩序。君主受命于天，可正其位于臣；人臣法象于地，“奉职应对”，以事贵者。二者，从天道的阴阳原则入手，提出“阳尊阴卑”的道德、政治规范。君为阳，臣为阴，则阳尊阴卑必然推出君尊臣卑。但是，君臣关系并非上对下的绝对领导，亦非下对上的无条件从属，而是二者可得“兼”，其义即关注君臣之间相互的责任和各自应当履行的义务，此是对孔、孟“君君、臣臣”观念的继承与发挥。三者，强调“尊尊大义”，从《春秋》角度切入并指明，诸侯不得执天子之大夫，不用天子之礼乐，不与天子为敌，不贵于天子等。此是在汉朝一统的政治秩序之下，需要特别标明和维护的尊君之义。但是尊君是儒者为了实现其“得君行道”的目的，进而推行儒家仁义政治学说所设置的便捷性途径，尊君并不代表汉儒对专制体制的认可与颂扬。

西汉中后期，随着天人之学成为儒家王道政治学说中重要的形上理论，学者对于君臣秩序的建构亦常常从天道本体、阴阳原则等角度寻求根据，其代表性学者如刘向和京房。刘向在治《春秋》学之际，继承董仲舒“阳尊阴卑”之论，将阴阳视作天道运行的基础法则，不仅天下众物之性皆可分阴阳，君臣秩序亦有阴阳之分。他在解释《春秋》中所涉及的雩祭请雨和水灾鸣鼓时，将雄鸟、牡兽、丈夫、父亲、国君视作阳，与之相对的雌鸟、牝兽、妇人、儿子、臣子则皆为阴，且阳呈现一种主动、在先、引导的姿态，所谓“阳者阴之长”，并由此得出“阳贵而阴贱，阳尊而阴卑，天之道也”的结论。（59）因此，发生大旱是由于阳气太盛而压制阴气，使得阴气不能正常兴起，只能通过举行求雨之祭来请雨。因为天道乃“阳尊阴卑”，所以顺天道而为人事，就不可对阳气有所制约。相反，如果是发生水灾时，则可通过鸣鼓和朱丝萦社的方法来威慑土地神，逼迫其停雨。其中缘由，便是水灾是“阴气太盛而上减阳精”，属于以卑贱之下位乘凌尊贵之上位，是“大逆不义”的行为，故可胁迫掌管降雨的阴性之神灵。这是刘向欲通过阴阳之论来端正汉元帝之时臣下专权的政治弊病。他认为，《春秋》所记成败与祸福，“皆阴盛而阳微，下失臣道之所致也”。（60）虽然刘向极力坚持君主统御臣下，反对臣下专权，但是，他同董仲舒一样，并未将“君尊臣卑”的观念视作君臣政治关系的绝对准则，而是强调“转相为本”（61），即君以臣为本，臣以君为本，凸显君臣二者的相互依从的关系，此与董仲舒君臣可得“兼”的论断有异曲同工之处。

京房易学秉持孔子“君君、臣臣”的政治原则，从“阴阳得位”角度证明君当自守君道，臣当尽臣之责，君臣当互相因应，互相协助。在汉代易学中，爻性与爻位组成搭配关系，不仅爻性分阴阳，而且爻位亦有阴阳之性。爻位以三、五位为阳性，以二、四为阴性，初爻性潜故未能分辨，上爻过亢而不易定性。因此，“阴阳得位”一般从二、三、四、五爻来分析，具体意义是指阳爻居阳位，阴爻居阴位，视为得正。若阳爻居阴位或阴爻居阳位，皆为居位不正。京房易学在此基础上不仅提出了世应的观点，而且将君臣等级与爻位相应。世应，即初爻与四爻、二爻与五爻、三爻与上爻相应。他将春秋时期的等级制度与六爻作对应关系，即初爻为元士，二爻为大夫，三爻为三公，四爻为诸侯，五爻为天子，上爻为宗庙。他在解释《屯》卦之时指出，“世上见大夫，应至尊，陰阳得位，君臣相应，可以定难于草昧之世” （62），《屯》卦下震上坎，是八宫卦中的二世卦，且卦的吉凶依照第二爻来确定，此时大夫居世，所谓“世上见大夫”。二爻以阴性居阴位，五爻以阳性居阳位，故阴阳得位、正应，又五爻为天子位，因此《屯》卦象征君臣各居其位，各守其职，能在国家初建之时相互团结，同心同德，如此便能克服《屯》之时艰难的不利局面。在解释《否》卦时，他指出此时“阴阳升降，阳道消铄，阴气凝结，君臣、父子各不迨及” （63），《否》卦下坤上乾，象征着天地不通，阴阳不交，且阳道消损，阴气凝结于下，因此君与臣不能相应。此时，居于五爻的君主当“特处不改其操，将及泰来” （64），坚持为君之德行、操守，等待泰安之时的到来。由此，京房借助卦爻的位置与相互关系实现了对君臣秩序的权限和范围的规定。

（二）尊夏贱夷：文明中心对政治边缘的话语权

从“天”之下的空间概念来看，不论处于政治中心的“中国”，还是居于四方边缘的夷狄与戎蛮，皆为天下合理存在的政治主体，均当有身份与人格上的同等权利。从天赋君权的角度而论，虽然中国帝王是以“天”之子的代理人自居，但并无权抛弃鄙陋的远夷之人。公羊学以“亲近来远”的“三世说”传达了孔子对天下之民与政治主体的全方位关注，此不仅符合儒家仁道远达，推己及人的思想，更是能凸显作为文明中心的中国对于政治边缘者德行与礼仪的教化责任。董仲舒、刘向的夷夏观皆遵循公羊学之理路。此外，治《诗》学的韩婴，治《礼》学的戴德的王道学说中亦存有“尊夏贱夷”的政治观念。

董仲舒作为西汉著名的公羊学者，其夷夏观本是对《公羊传》的阐释与发挥。由于董仲舒是站在儒家立场来论述夷夏关系的，因此知仁行礼、慕善贬恶成为诸夏中国所倡导的顺天道、遵天意的政治行为。相对而言，夷狄则因远离文明中心，并未能直接秉承天意而行事，必须经由对诸夏中国的向慕与归化才能实现大治。董仲舒对夷夏关系的具体论述可概括为如下三点：一者，在《春秋》辞法上，夷夏有别。他指出：“小夷言伐而不得言战，大夷言战而不得言获，中国言获而不得言执，各有辞也。有小夷避大夷而不得言战，大夷避中国而不得言获，中国避天子而不得言执。” （65）夷狄之中又有大小之分，对于势力较小的夷狄只能言“伐”而不言“战”，如庄公三十二年，狄伐邢；国力强盛的大夷则可言“战”而不言“获”，如僖公二十二年，宋、楚“泓之战”；诸夏中国战败而君主被俘获，只言“获”而不言“执”，乃不“予夷狄执中国”。这都是站在文明角度守护诸夏的政治文化优势。二者，三世异辞，华夏以文明教化夷狄，因此夷狄亦可渐进于诸夏。三世，即所传闻世、所闻世、所见世。三世之中的辞法各不相同，因此对夷夏的看法也不一样。所传闻世以鲁国为内，诸夏为外，则此时夷狄不在孔子政治治理的视野之中；所闻世，以诸夏为内，夷狄为外，夷狄逐渐受到关注，并渐进于中国。如果夷狄有知礼义、明仁道的行为，皆予以褒进之。所见世，大小国若一，诸夏、夷狄不再严格区别，是一种“天下大同”的理想憧憬。《春秋繁露·王道》篇所谓：“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。” （66）三世异辞所昭示的便是，华夏文明从近处（或中心）逐步向四方扩散、延及、影响至政治边缘地带。当然，在面对汉朝遭受匈奴不断侵扰的情境之时，董仲舒坚持“匈奴者，非可以仁义说也” （67），并未一味主张以亲近来远的方法慕化夷狄。三者，诸夏失德，文明遭受夷陵，则诸夏可退为夷狄。宣公十二年晋、楚“邲之战”前，楚庄王在郑襄公“肉袒”请罪后，称“君子笃于礼而薄于利，要其人而不要其土” （68），本已放弃加兵于郑国的念头。但此时晋国却碍于以霸主身份出军救郑而未成的颜面之失，执意要与楚国开战。最终，晋国于“邲之战”之中被楚国战败。楚庄王在战后见两国战争对百姓的伤害，又称“百姓何罪”？最终放弃对晋军的追逐。楚庄王知礼明义，堪称夷狄更甚诸夏之楷模，因此经文称“楚子”，褒扬其皆倶仁德与礼义；反观晋国非礼开战，又失霸主威信，故《春秋》不认可晋国的行为，将之视作夷狄，正如董仲舒称“晋变而为夷狄，楚变而为君子”。（69）

刘向对董仲舒公羊学的尊奉之处甚多，在夷夏观上亦有承接。在《说苑》中，他指出：“内治未得，不可以正外，本惠未袭，不可以制末。是以《春秋》先京师而后诸夏，先诸华而后夷狄。” （70）此本发自董氏三世之说，只是刘向将三世具体解释为京师、诸夏、夷狄，亦是对治理顺序的规范，即先治近而后化远，内政未理不可正其外。此外，刘向亦严格区别诸夏与夷狄。“天之生人也，盖非以为君也；天之立君也，盖非以为位也” （71），因此，如果人君自行其私欲而不顾百姓之苦，将天下苍生的性命视同草芥，则是“不承天意、忘其位”的行为，《春秋》则将这样的君主视作“夷狄”，并称“夷狄有不君之辞”。易言之，诸夏与夷狄的区别实质表现出的是文明与野蛮的较量，诸夏之君承天之意而为民，而夷狄则不然。

韩婴在《外传》中虽然并未直接提及夷夏关系，但从其部分论说中可窥见“尊夏贱夷”的主张。他在对君子与小人的辨别中指出，君子是“大心即敬天而道，小心即畏义而节”，敬畏天道，以仁义行；而小人“大心即慢而暴，小心即淫而倾” （72），怠慢、暴虐、淫乱皆为小人之特性，且其言语粗俗，“与蛮夷不殊”。此论背后的语境就是君子因受到诸夏文明的熏陶、教化，方知礼节仁义，可遵从天道而行事，而小人与蛮夷一样都是野蛮、粗陋，缺礼无义的。戴德对于夷夏关系讨论可分为两方面，一者诸夏与夷狄皆是天子治下的政治主体，因此，如果周天子礼仪隆盛，仁德与信义远达夷狄，则不论诸夏还是夷狄，虽然“衣冠不同、言语不合”，但皆慕周代文明而“朝觐于王”；二者，强调使夷狄慕周王的最终目的是为转化夷狄，使之学习、追随中华文明。因此，他借孔子之口指出帝尧之时流放共工于幽州，是为了“变北狄”；驱逐兜到崇山，是为了“变南蛮”；杀三苗于三危之地，是为了“变西戎”；杀鲧于羽山，是为了“变东夷”。（73）如此，帝舜对于有罪之臣的惩罚，正是为了端正四方夷狄之俗，使之知晓诸夏礼法、仁义之道。

然而，汉朝由于长期遭受匈奴侵扰，不论是高祖被困白登还是文景被迫的和亲政策，皆是在武力、文化上未能使得夷狄屈服的表现；即便武帝几次对匈奴成功的作战，亦未能完全解除边患之忧。这样的政治情境使得汉朝君臣不得不接受夷狄存在“不能臣”“不能制”以及不服圣王教化的事实可能。（74）因此，在面对汉朝与夷狄的政治现实时，儒家王道学说“严夷夏之大防”“尊夏贱夷”的主张与呼声远远高于“以夏变夷”的理想愿景。

四、结语

西汉儒家王道政治之“天”下秩序的厘定是在先秦王道学说的基础之上逐步实现的。西汉诸儒不仅对孔孟试图从伦理低位对政治高位进行制约的思想理路作出了调整，将天道视作王道政治的终极根据，从而摆正了理论建构和论证的顺序，使天成为人间政权无可争辩的正当性之源，而且对荀子将天政视作人间政治根據的思想理路进行了拓展，将灾异与符瑞的神性特质赋予上天。由此，天道或天命不仅包涵形而上的理论基底，更含有神道信仰的理论性质。从现实政治角度而言，西汉儒家王道政治是对暴政之秦的政治改革，一方面在承接秦朝大一统的政治现实情况下，认可并发扬“尊尊”大义，强调君臣秩序的双向性，凸显君臣各自的职责和互相的依赖关系；另一方面，儒家重民、仁政、德治为主的政治理念被融入秩序建构之中，在天道的加持之下，获得了合理性的意义。

从西汉儒家王道政治的“天”下秩序对后世的影响来看，在思想层面它不仅扩大和深化了“天道”的规范意义，而且使得汉儒“天人合一”的理论成为中国传统政治、伦理、社会等方面最为基础和重要的理论前提。在政治层面它将天子与“天道”结合的做法，为中国帝制确立起稳固的政治正当性根据，一定意义上发挥了安定民心，维护天下秩序的积极作用。但是，这一理论的负面效应也十分明显。后世帝王在权倾天下之时，往往不仅丧失天道信仰，更放弃了仁道政治实践，而仅仅坚持以天所赋予的至高无上权威作为不断强化专制的借口。就此而论，西汉儒家厘定的王道政治之“天”下秩序不仅为后世帝王君权专制的强化提供了有力支持，而且埋下了华夏历史中难以斩断的体制之劣根。

注释：

（1）［汉］班固：《卷六·武帝纪第六》，《汉书》第1册，中华书局1962年版，第161页。

（2）（9）徐复观：《两汉思想史》（二），九州出版社2014年版，第207、326页。

（3）任剑涛：《天道、王道与王权——王道政治的基本结构及其文明矫正功能》，《中国人民大学学报》2012年第2期。

（4）高明士：《天下秩序与文化圈的探索》，上海古籍出版社2008年版，第3—19页；胡键：《“天下”秩序：一种文化意向》，《学海》2017年第4期；王志强：《汉代天下秩序的建构与文学书写》，群言出版社2019年版，第89—118页；赵现海：《中国古代“天下秩序”与“差序疆域”》，《江海学刊》2019年第3期；［日］渡辺信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，徐冲译，上海人民出版社2020年版，第91—94页。

（5）田余庆：《秦汉魏晋史探微》，中华书局2004年版，第28页。

（6）李存山：《秦后第一儒——陆贾》，《孔子研究》1992年第3期。

（7）（8）（28）（29）王利器：《新语校注》，中华书局1986年版，第9、28、2、155页。

（10）东方朔：《荀子〈天论〉篇新释》，《哲学动态》2017年第5期。

（11）（12）（13）（57）（58）（65）（66）（69）［汉］董仲舒：《春秋繁露》，上海古籍出版社1989年版，第12、46—47、18、74、74、22、26、15页。

（14）王新春：《哲学视野下的京房八宫易学》，《周易研究》2007年第6期。

（15）（37）（38）（53）（54）（55）（72）屈守元笺疏：《韩诗外传笺疏》，巴蜀书社1996年版，第435、64、644、76、248、380、407—408页。

（16）龚鹏程：《汉代思潮》，商务印书馆2005年版，第179页。

（17）（18）（59）（61）（70）（71）［汉］刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》，中华书局1987年版，第350—351、30、450、59、369、30页。

（19）（20）（21）（73）［清］王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局1983年版，第12、11、121—122、121页。

（22）朱伯崑：《易学哲学史》第1卷，华夏出版社1995年版，第127页。

（23）（25）（26）（62）（63）（64）［汉］京房著，［三国吴］陆绩注：《京氏易传》，见［清］纪昀、永瑢等编纂：《文渊阁四库全书·子部》第八〇八册，台湾商务印书馆2008年版，第467页上、446页上、450页上、447页下、442页下、442页下。