二重原儒说——兼与陈来教授商榷

武树臣

(西北大学 法律文化研究院,陕西 西安 710127)

一、两种原儒:史学原儒和学术原儒

原儒,即探讨儒之本源。“原儒”一词出自章太炎《原儒》(1)章太炎:《国故论衡》,北京:商务印书馆,2017年版,第149-152页。。司马迁的《史记·孔子世家》《孔子弟子列传》、章太炎的《原儒》、胡适的《说儒》(2)胡适:《说儒》,武汉:崇文书局,2019年版,第1-95页。和徐中舒的《甲骨文中所见的儒》(3)徐文发表于1975年,大约十年后,作者又进行了补充修订。见徐中舒:《甲骨文中所见的儒》,《四川大学学报(哲学社会科学版)》1975年第5期,第70-74页;徐中舒:《徐中舒文存》,南京:江苏人民出版社,2015年版,第270-282页。的共同特点是:运用古文字和历史学特别是文化史的研究方法,探讨孔子之前的儒——他们生活在什么时代,是何身份职业,又留下什么历史文化痕迹。学术界还有一种原儒,即探讨孔子儒家思想之渊源。如《史记·太史公自序·论六家之要旨》、《汉书·艺文志》、熊十力的《原儒》、杨向奎的《宗周社会与礼乐文明》与陈来的《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》等(4)参见熊十力:《原儒》,上海:上海古籍出版社,2019年版,第17-101页;杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》,北京:北京出版社,2022年版,第208-399页;陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》(增订本),北京:北京大学出版社,2017年版。,均以探讨儒家思想渊源为目标,所使用的材料大抵为传世文献。为了叙述的方便,姑且把前者简称为史学原儒,把后者简称为学术原儒。

陈来述及以往原儒、说儒所使用的两种方法:“从方法上来说,以上两种有关于原儒、说儒的讲法,一种是语学的,一种是史学的。”这两种方法结合起来就属于史学原儒。陈来同时还提出思想史的研究方法:“如果我们从思想史的角度看这个问题,应该说,这两种说法大都没有涉及儒家思想本身的来源。如果我们借用冯友兰先生的分疏,可以说,这些都是在讲‘儒’字的起源,并没有尝试在根本上来挖掘儒家作为一个思想体系的起源。换句话说,这些研究不管是语学的还是史学的,由于它采用的不是思想史研究的方法,所以它取得的成果还是有限制的。思想史的研究需要借助语言学和史学的研究,可是思想史有自己一种独特的视角和方法,来处理思想文化的问题。”(5)陈来:《儒学今读》,成都:四川人民出版社,2021年版,第35、36页。使用思想史的研究方法就属于学术原儒。

史学原儒和学术原儒各有相对独立的特殊目标和研究方法。史学原儒,其目标是探讨孔子之前的儒,理清这些问题本身就具有价值。“要明白孔子在中国历史上的地位,就要知道儒这个词在孔子之前是什么意思。”(6)[美]牟复礼著,王重阳译:《中国思想之渊源》(第2版),北京:北京大学出版社,2016年版,第74页。史学原儒的研究方法,虽然不能脱离传世文献,但是不得不更多地使用古文字材料甚至神话传说史料。与史学原儒相比较,学术原儒旨在以基本现成的儒家思想材料为起点,不以孔子之前的儒的存在状态及其思想成果为必要前提,也不必更多地使用古文字或传说史料,就可以纵横捭阖、娓娓道来。

陈来指出史学原儒的局限性:“离开了三代以来的中国文化发展去孤立考察儒学的源流,就难以真正解决儒家思想起源这一思想史的问题。”“如把儒追溯到商代的一种祭祀的术士,或以儒为春秋时代的巫,欲以此解决儒家的起源,就典型地反映出这种局限。即使商代已有求雨祭祀的术士称为儒,孔子的儒家思想如何能跨越六百年的历史而直接从商代的术士得到说明,特别是,巫术、巫师如何可能产生出相当程度上理性化和‘脱魅’了的儒学来,是有着根本的困难的。由此可见,思想史研究的从业人员,必须回到思想史的方法和立场上来,才有可能真正解决那些属于思想史的问题。”(7)陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》(增订本),第401、402页。陈来重视思想史研究的意义是完全正确的,但不应当排斥和贬低其他研究方法,那将不利于原儒的纵深发展。章太炎、胡适、徐中舒并没有说他们的研究目的是探索孔子儒家思想的起源问题,但是客观而言,他们的研究是有利于而不是弱化这个目标,同时也不可能要求所有研究都必须围绕儒家思想起源这个中心。要求“思想史研究的从业人员,必须回到思想史的方法和立场上来”,这是要确定探讨儒家思想之渊源,只有在传世文献的范围之内深耕细耨这条唯一的路径?是要确定凡是不能直接揭示儒家思想之渊源的研究均价值甚微?

尽管两种原儒具有明显差异,但两者并无高下之分,它们可以互相支撑,并行不悖。史学原儒,知其源而蹈其流;学术原儒,知其流而溯其源。两者殊途同归,合二为一,即是整体原儒。原儒工作的最高境界是融合两种原儒,实现整体原儒。

二、成就与未来:史学原儒向何处去

(一)近世原儒三著

历代原儒,各遗笔墨,近代以来,硕果仅存。章太炎的《原儒》、胡适的《说儒》、徐中舒的《论甲骨文中所见的儒》,可谓近世原儒三著。章太炎继《说文解字》释“儒”“从人需声”之后,首次揭示“儒”与“需”的文字学联系,具有重大启示作用。“胡适建构的‘儒的起源说’的内容体系带有开山性质,在学界产生冲击波,引起连锁反应,历60余年而不衰。”(8)张先贵:《关于胡适的“儒的起源说”的新评说》,《孔子研究》1998年第3期,第35页。特别是徐中舒修订后的《论甲骨文中所见的儒》,题目增一“论”字,而文章增至2万字,增加了许多新内容。文章最后说:“要探明儒家的起源,还得从甲骨文里去探讨。”(9)包括对“子儒”身份的界定(殷高宗武丁的近亲族属)、“需父辛鼎是子需的儿子为他造的祭器”,增加了“丘儒”(基层社会组织负责宗教事务的儒)、“儒师”(儒官之长)等。参见徐中舒:《徐中舒文存》,第282页。可以说,徐中舒的发现具有极高的考古价值,是近世史学原儒的峰巅之作,值得我们仰视,但是,这并非终点。今天,所有有志于从事史学原儒的学者都在思考:接下来的史学原儒应当做些什么?此时,叶舒宪的《诗经的文化阐释》似乎发出一种信号——文化史的研究视野。

(二)史学原儒与文化史研究的视野

任何部门史都属于文化史。闻一多对《周易》《诗经》《庄子》《楚辞》的诠释远远超出文字的解释,而是文化的诠释。闻一多将历来研究《诗经》的方法归结为“三种旧的读法”:经学的、历史的、文学的,并将自己倡导的读法称为“社会学的”,希望“用下列方法带读者到《诗经》的时代”:考古学、民俗学、语言学。从这三种学科及方法看,闻氏所尝试的“社会学的”研究实际上也就是人类学研究。在1937年写的一篇跋文中,他再次提到研究角度与方法上的考虑:“以神话治古史,以《楚辞》治先秦思想史,此吾年来之私愿。”(10)闻一多在《风诗类钞·序例提纲》及为陈梦家《高谋郊社祖庙通考》所写跋等文中提到对于研究方法与角度的思考。参见叶舒宪:《自序:人类学“三重证据法”与考据学的更新》,《诗经的文化阐释》,西安:陕西人民出版社,2018年版,第5页。

周清泉所撰《文字考古——对中国古代神话巫术文化与原始意识的解读》(11)参见周清泉:《文字考古》(一),成都:四川人民出版社,2002年版;周清泉:《文字考古》(二),成都:四川人民出版社,2014年版;周清泉:《文字考古》(三),成都:四川人民出版社,2014年版。,其方法是以原始思维的特征为依据,视神话为原始人类的精神生活资料,用逻辑思维理解神话,再现原始思维对周围世界的理解和所产生的认知成果。这些成果凝结在其古文字研究上面。三册书凡210万字,列以下诸卷:原生考、桑林考、木母考、人母考、人子考、姓性考、种几考(夏史考)、殷舞考、舍庐考、蜀叟考(女娲考)。每卷涉及数十至上百条单字或词,分别就其本义及来龙去脉逐一进行考察。对于系统了解殷周时代古人的思想意识,该书价值极高。毫无疑问,周清泉使用的方法也是文化史的方法。

叶舒宪的《诗经的文化阐释》与闻一多的研究路数是一致的。叶舒宪在该书《自序》中说:“本书将继续这种‘三重证据法’的尝试,站在当今人类学跨文化视野重新审视《风》《雅》《颂》之由来;从双性同体神的信仰考察中外的净身祭司制度,探究‘诗言志’背后的‘诗言寺’本相,以及中人伦理观与儒的起源、温柔敦厚诗教之间的潜在联系。”(12)中人即阉者。见叶舒宪:《自序:人类学“三重证据法”与考据学的更新》,《诗经的文化阐释》,第13页。他从“儒,柔也”出发,寻找“儒训柔的内在必然性”,追溯古代寺人(阉者)的巫祝身份。“据此可推测,对男性倡导柔和温,实际上就是以阉人人格为范例的伦理要求。”其结论是:“儒与巫与尹与史皆一源而分流者也。”(13)叶舒宪:《诗经的文化阐释》,第186、203页。“一源”特指古代史官,古官名多由史出。

恰恰由于两种原儒方法之间存在隔膜,所以难免产生误解。陈来认为:“叶氏在此书中把儒家溯源于阉人集团,不能不说是非常可怪之论。”(14)陈来说:“我因在本书写成之后才读到叶著,无法在书中详加讨论。”见陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》(增订本),第397页。此说明显出于误解。我认为,叶舒宪发现中人(阉者)伦理观与儒的关系,是继“儒者柔也”之后的新解释,决不是“非常可怪之论”。这使我们联想到,先秦的某些文献已经揭示了儒与侏儒的内在联系。如《楚辞·卜居》:“喔咿儒皃。”蒋骥注:“儒,侏儒。柔媚之容也。”(15)凡涉及对儒的描述,多含贬义。《楚辞·卜居》:“将哫訾栗斯,喔咿儒兒以事妇人乎?”《说文解字·兒部》:“兒,孺子也。”又《九思·悯上》:“浅浅兮嗌喔。”注:“强笑噱也。”《易经·萃》:“一握为笑。”“一握”盖即“嗌喔”“喔咿”,若今言忸怩作态、谄媚陪笑。参见宗福邦等主编:《故训汇纂》,北京:商务印书馆,2003年版,第166页。还有《说文解字·子部》:“孺,乳子也。一曰输孺也。输孺尚小也。”儒者,孺也,孺者即小人。小人、输孺盖皆侏儒。再看《国语·周语上》:“故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,曚诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽、史教诲,耆、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”(16)上海师范学院古籍整理组校点:《国语》,上海:上海古籍出版社,1978年版,第9、10页。《礼记·王制》:“瘖、聋、跛、躃、断者、侏儒,百工各以其器食之。”郑玄注:“侏儒,短人也。”(17)郑玄等注:《礼记》,《十三经古注》(五),北京:中华书局,2014年版,第931页。“侏儒”一词可能源于“僬侥”。《山海经·大荒南经》“有小人名曰僬侥之国”,又蔡邕《短人赋》“侏儒短人,僬侥之后”(18)徐坚等:《初学记》(下册),北京:中华书局,1962年版,第463页。可证。齐鲁会盟,孔子为相礼,齐人竟安排“优倡侏儒为戏而前”。孔子适郑,郑人讥讽孔子:“自要(腰)以下不及禹三寸,累累若丧家之狗。”(19)司马迁:《史记》(二十四史缩印本),北京:中华书局,1997年版,第486、488页。韩非竟直接将孔子之徒与侏儒并称(20)《韩非子·外储说左下》:“今季孙养孔子之徒,所朝服而与坐者以十数,而与优侏儒断事,是以遇贼。”见董慎行校:《韩非子》,《二十二子》,上海:上海古籍出版社,1986年版,第1160页。。东汉时儒学颇盛,许慎《说文解字》言“儒,柔也,术士之称”(21)柔即仁,许慎以柔即仁释儒,亦不谬也。《尚书·无逸》“徽柔懿恭”,孙星衍《尚书今古文注疏》引《国语·晋语七》“柔惠小物”韦昭注“柔,仁也”;又《素问·气交变大论》“柔萎苍乾”王冰注“柔,耎也”。见宗福邦等主编:《故训汇纂》,第1094页。,巧妙地以一“柔”字掩饰“侏儒”,有意回避儒之本义为侏儒的文献记载,实乃为尊者讳也。然而后世竟有直言者(22)《康熙字典》释“儒”:“学者之称。……又侏儒,短人也。……又与偄同。”章太炎谓:“儒,或即从偄字转来,故儒懦、偄愞音义同。侏儒,短小之称,又乐师也,故引申为术士之称。”见张玉书、陈廷敬编撰:《康熙字典》,北京:大众文艺出版社,2008年版,第119、102页;章太炎讲授,朱希祖等记录:《章太炎说文解字授课笔记》(缩印本),北京:中华书局,2010年版,第330页。。

在远古时代,尹寺与侏儒、倡优、瞽瞍、伛偻等都是具有特殊技能而服务于王室的群体,他们的职守有时是可以合并的。由于职务的关系,他们中的一些人最早掌握了精神生活的成果,这就是文字,而这些文字既记录了神祇的启示又记录了君王的命令。和这些文字记录者尹寺、侏儒一样,那些凭借记忆力背诵古老传说和传世恒言的瞽瞍,都因为具有神秘色彩而被世人崇敬,而倡优的尊严则来自“媚神”“娱神”的最初职能。古埃及的侏儒就是这样。“在古埃及侏儒享有特殊的社会地位,生理残缺完全没有影响其正常生活,现实生活中他们很容易被接受且充当着重要的社会角色,其中一些优秀者还可以担任官员,拥有众多头衔,享有很高的荣誉。宗教上社会出现了对贝斯神、普塔神的侏儒体型神的崇拜,侏儒成为埃及人眼中的神奇事物。”(23)马晓平:《摘要》,《古埃及的侏儒》,东北师范大学硕士论文,2018年,第1页。“在古代埃及,侏儒曾一度被视为具有非凡神力的特殊人群。”“古埃及存在着若干侏儒神,大量的小型侏儒(神)雕像和护身符被赋予避灾祛病、抵御毒蛇鳄鱼等威胁的神力。”(24)赵佳:《古埃及侏儒与贝斯神信仰》,《大众考古》2019年第4期,第80、85页。但是,当神的世界坍塌以后,他们自然失去往日的神秘殊荣,成了一无所有的常人,甚至被世人鄙视。远古巫史、尹寺都可能兼着史官的职务。汉武帝坚持对敢于批评时政的史官司马迁施以腐刑,就是告诉他,他的先辈不过是阉官寺人。这暗含人身侮辱意味,故司马迁在《报任安书》中慨叹:“仆之先人非有剖符丹书之功,文史星历,近乎卜祝之间,固主上所戏弄,倡优畜之,流俗之所轻也。”(25)班固:《汉书》(二十四史缩印本),北京:中华书局,1997年版,第696页。似乎正暗示着史与寺人的古老关系。

叶舒宪所云“儒与巫与尹与史皆一源而分流者也”意义重大。“一源”特指史官,非谓儒源于阉人集团。“尹”字形,或为以手持丝,结绳记事;或为以手执鞭,秉鞭作牧;或为以手执笔,秉笔直书。后世的“君子”一词盖源于此。那么“小人”一词又出自何处呢?“小人”一词也是春秋时代与“儒”“侏儒”等词同时出现,且《易经》中“需”与“小人”并用,它们之间也许存在着内在的联系。我推测,孔子所言“小人儒”的“小人”盖即《山海经》所谓小人国的“小人”,即“侏儒”,这必须从甲骨文的“需”字说起。

(三)重回原点:对甲骨文“需”字的再考察

侏儒最初也可能源于殷人祭祀中代表祖先神接受奉献的“尸”,“尸”常常由家族中晚辈的年幼者担任。后来,“尸”演变成司仪之职,最终被世代职掌相礼事务的侏儒所取代,此即胡适所说的“商儒”。《后汉书·冯衍传》注引皇甫谧《帝王世纪》:“伊挚丰下锐上,色黑而短,偻身而下声。”(26)范晔:《后汉书》(二十四史缩印本),北京:中华书局,1997年版,第270页。据此,伊尹可能是殷商第一代占卜相礼的侏儒。伊尹是既有甲骨文记载又有文字传世的中国古代第一位政治家(27)《史记·殷本纪》载伊尹曾先后作《伊训》《肆命》《徂后》及《太甲训》三篇。《孟子·万章上》引《伊训》曰:“天诛造攻自牧宫,朕载自亳。”《汉书·艺文志》列道家《伊尹》五十一篇,小说家《伊尹说》二十七篇。伊尹的突出事迹是流放太甲,这正是《孟子·尽心下》“民为贵,社稷次之,君为轻”所依据的历史剧本。,伊尹的思想应当是儒家思想的最早源头。

由于“需”字带有殷人及侏儒的“基因”,故长时间内登不得周人的大雅之堂,金文中“需”字仅8见(28)张亚初编著:《殷周金文集成引得》,北京:中华书局,2001年版,第987页。。“需”字罕见或许还有一个原因,即“需”字有个替代字,这就是“小人”。我推测《易经》中的“小人”就是“需”。在西周春秋的漫长历史中,“小人”一词曾经作为侏儒、商儒的代名词在社会中悄悄地显示着自己的存在。后来,“小人”一词成为毫无历史痕迹的大众语言。在孔子生活的时代,相礼的儒者受到蔑视和嘲笑,其原因不是他们当中有身材矮小的侏儒,而是儒者相礼的职业在殷商时是侏儒的本业。几千年的迷雾,直到发现“需”字本义为侏儒时,才得以真相大白,而这一切都应当感谢孔子所言“女为君子儒,无为小人儒”(29)杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1956年版,第59页。。仅凭借“小人儒”这三个字就能瞬间把相隔数百年的殷商之儒和春秋之儒联系起来了。若无此三字,我们可能依然在昏暗中摸索。此圣贤立言之幸也!叶舒宪所云“儒与巫与尹与史皆一源而分流者也”,善矣哉,斯言也!

商儒是有组织的宗教群体。殷亡之后,商儒随殷民六族(30)杨伯峻:《春秋左传注》(四),北京:中华书局,1981年版,第1536页。迁鲁。殷民六族中有徐氏,“徐”“需”均读“余”。徐氏或即需氏,他们在殷遗民故地继续以相礼为业。数百年之后,直至年轻的孔子时仍操此业。孔子中年以后倾心于讲学,立志通过民间教育和自我修习,把以相礼为业的小人儒变成通经入仕的君子儒。小人儒是殷人相礼之儒,是“先进于礼乐”的“野人”。君子儒是周人失去俸禄沦落民间以传授贵族官方知识为业的教师之儒,是“后进于礼乐”的“君子”(31)杨伯峻:《论语译注》,第109页。。孔子一生的轨迹,就是伴随着小人儒群体演变为君子儒群体。春秋时代的社会变革为君子儒的生存和发展提供了实现的条件,同时还促进了夏礼、殷礼和周礼的深度融合。孔门师徒在相礼中要担任夏祝、殷祝、周祝的角色(32)郑玄注:《仪礼》,上海:上海古籍出版社,2016年版,第342-369页。,可见他们熟悉三代之礼,并以此服务当地民众。这也说明,三礼在同一时代的不同地域不是互相排斥而是共存的。三礼共存和融合,为后世统一国家的出现奠定了坚实的文化基础。

(四)整体原儒的粗略轮廓:人之脉与典之脉

尽管包括史学原儒和学术原儒在内的整体原儒,是一个非常庞大复杂和艰难的工程,不经数代学人的共同努力不能奏效。但是,事情总是可以谋划的。简而言之,整体原儒应当把握两条脉络,即人之脉和典之脉,而这两条脉络又是互相拱卫、相互辅助的。

所谓人之脉,就是以商代伊尹为设计的起点,探讨商代儒者的历史沿革。需要注意的是,在关注殷亡以后在殷遗民故地继续以相礼预测为业的小人儒的行踪的同时,关注殷遗民的小人儒与失去俸禄散落民间以教学为业的周人君子儒是怎么相互融合的。这就等于发现了小人儒演变为君子儒的社会契机。

所谓典之脉,是指在小人儒演变为君子儒的过程中,持续起主导作用的文化典籍的传播轨迹。应当说在这个过程中《易经》(不含《易传》)起着极其重要的作用。《易经》初成于殷末,其证据是筮辞中有40个词汇直接源于甲骨卜辞,比如:“鬼方”“王臣”“王母”“王事”“往来”“邑人”“南狩”“不死”“不获”“不雨”“不食”“勿逐”“勿用”等等。其中,“无咎”可能源于“无尤”,“密云不雨”可能源于“尞云不雨”,“利牝马之贞”可能与“贞其利右马”“贞其利左马”有关(33)武树臣:《〈易经〉成书于战国晚期说——运用时代词汇互证法的考察》,《周易研究》2020年第6期,第27页。。《易经》的筮辞是殷儒从大量甲骨卜辞中提炼出来的社会实践经验,包括人们必须遵从的行为准则和先例故事,并按一定格式编辑而成,以便适用于占筮相礼的职业。最初以吉凶进行预测,后来便以善恶教育民众。《易经》是先秦时代传布于贵族和平民的《圣经》,每一个字都具有神圣色彩,因为它们都源于神的启示,其内容涉及社会生活的各个方面。这部“圣经”也是最早的一部文化通用教材,其中的一些句式,如“不速之客”“突如其来”“已事遄往”“灭顶之灾”“何校灭趾”“舍车而徒”“田(而)无禽”“不耕(而)获”“不菑(而)畬”“不稼(而)食”“立心勿恒”“闻言不信”“夫妻反目”“枯杨生华”“大耋之嗟”“鼓缶而歌”“无平不陂,无往不复”等,特别宜于大众传播。“不耕(而)获”“不稼(而)食”与《墨子·天志下》的“不与其劳获其实”是相通的(34)毕沅注:《墨子》,《二十二子》,上海:上海古籍出版社,1986年版,第248页。。《易经》与时偕行,儒者始终坚守着《易经》所包含的德、惠、谦、恒、恤、信、敬、惕、恻等原始形态的道德观念,最后赋之以君子必备的道德品格,从而完成了《易经》的世俗化、伦理化。这一演变标志着人们从信奉天道吉凶转到追求人间道德,或即陈来所说的“脱魅”(35)陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》(增订本),第402页。。商儒作为通晓文字的特殊群体,同时也参与创作或整理研究《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等文献。商儒将《易经》和这些文献结合起来,成为古代文化传播的共同载体。可以说,《易经》和这些文献是伴随儒家诞生成长的直接的思想源泉。

总之,从伊尹、子儒、小人儒到君子儒,从甲骨卜辞到《易经》《易传》及《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等文献,构成了整体原儒的大致轮廓和粗略轨迹。在整体原儒过程中,从先秦到今天,任何学者提出的任何意见都值得我们尊重。

三、学术原儒的格局与深化

(一)学术原儒的渊源定位:周文化还是三代文化

在探讨儒家思想之渊源时,学术界有一种观点,即儒家思想源于周文化:“在孔子与早期儒家的思想和文化气质方面,与西周文化及其走向有着一脉相承的联结关系。正如杨向奎先生所指出:‘没有周公就不会有传世的礼乐文明,没有周公就没有儒家的历史渊源,没有儒家中国传统的文明可能是另一种精神状态。’‘以德、礼为主的周公之道,世世相传,春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。’孔子对周公的倾心敬仰,荀子以周公为第一代大儒,都早已明确指明儒家思想的根源,可以说,西周礼乐文化是儒家产生的土壤,西周思想为孔子和早期儒家提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德性的基础。”(36)陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》(增订本),第19页。

如果周文化完全继承和融合了夏商文化,那么,儒家思想因为继承了周文化而得以形成,这就完全符合逻辑,但是我们发现,孔子“一以贯之”的忠恕之仁,在周文化中竟找不到痕迹。甲骨文中是否有从人从二的“仁”,学界意见不一,但是甲骨文学者发现了“仁”的原形字,指出从人从二的“仁”就是在原形字基础上使用重文符号“=”之后形成的,而且这些原形字的共同特征是体现了人相耦的寓意(37)武树臣:《寻找独角兽:古文字与中国古代法文化》,济南:山东大学出版社,2015年版,第270-338页。。

渭水注入黄河,但渭水不是黄河的源头,因此很难说“没有周公就没有儒家的历史渊源”(杨向奎语)。况且西周以降的古代文献,无法超越周人重新编纂历史教科书的主观意图。如果过于强调周文化对于儒家思想的渊源地位和决定性作用,那就等于疏远了儒家思想与商文化甚至夏文化的联系,从而有可能稀释了“殷因于夏礼,周因于殷礼”和“周监于二代”的历史客观真实性,也不符合孔子颂扬尧、舜、禹、皋陶、商汤、文武、周公诸圣贤的本意。同时,探讨儒家思想渊源,还应当关注地域文化即齐鲁文化的因素。蒙文通言:“齐鲁之间,儒学出焉,不为无故。盖夷俗仁,徐偃王仁而无权,此泰族原始之思想也,贵中庸,则后来调和于异族之思想。”(38)蒙文通:《古史甄微》,成都:巴蜀书社,1999年版,第68页。孔子的伟大就在于他超越了民族文化表现在时间上和地域上的差异性,把“从周”和“求仁”结合起来,实践了文化的“和而不同”。故胡适说孔子是“调和三代文化的师儒”(39)胡适《说儒》,第60页。,此乃高明洞见之言。从崇拜周礼到追寻“天下归仁”的理想,也许正揭示了孔子从中年到晚年思想转变的轨迹。因此,探讨儒家思想渊源应当直接以三代文化为全局性背景和精神源泉。这种表述或许比二段说——儒家思想渊源于周文化,而周文化吸收了夏商文化——更为妥当。

(二)从“德礼”到“仁礼”:“德”与“仁”的文化归属

西周最重要的观念莫过于“德”。但是,仁非来源于德,倒是德受到仁的启迪。仁的相耦精神反映到君臣关系上,就是“人无于水鉴,当于民鉴”(40)郑玄等注:《尚书》,《十三经古注》(一),北京:中华书局,2014年版,第130页。。从甲骨文无心之德()到西周有心之德(),反映了古代社会从崇尚强力到关注民心的巨变。甲骨文“德”字由“臣”“彳”构成:“臣”字是以弓缚首,表示战俘、奴隶;“彳”为“行”字的一半,表示都邑、街道。全字义为战后获俘以归,行有所得。这种社会巨变不是孤立的而是全方位的。它反映到政治法律领域,就如同从甲骨文无“去”之“灋”()到西周有“去”之“灋”(),是从“神判法”时代转变为“人判法”时代的一个记号。同时,从文字演化的角度来看,人上心下的“仁”字()与臣上心下的“德”字()之间,似乎存在渊源关系。因为在先秦,人、臣都属于被统治者,均含贬义。“春秋所言人字皆指夷狄而言。”(41)王献唐:《炎黄氏族文化考》,济南:齐鲁书社,1985年版,第32页。西周之德的意义,就在于当时的统治者觉悟到,“怀保小民”,勿使逃亡,就是“得”。德者,得也。统治者的心思还是用在以德保有天命上面。这和“载舟覆舟”的觉悟如出一辙。不仅如此,从本质上来看,适用于个体自然人之间的“忠恕之仁”,与强调先天血缘差异性的周礼之间本身就存在不协调之处。孔子的“庶人议政”来自《尚书·洪范》的“谋及庶人”,虽然它对后世影响甚微(42)中国历史上正式的“庶人议政”事例仅见于汉代的“盐铁会议”和清末的“公车上书”。,但是“庶人议政”的理论层次显然高于周人的“怀保小民”。此外,“舜有天下,选于众,举皋陶”,“汤有天下,选于众,举伊尹”(43)杨伯峻:《论语译注》,第129页。,与周礼之下的“任人唯亲”异趣(44)出身于异族媵臣的伊尹不仅能够身居要职,而且死后之灵位得与殷先王同列,享受后人的祭祀。甲骨文卜辞涉伊尹者有53条。参见韩江苏、江林昌:《〈殷本纪〉订补与商史人物征》,北京:中国社会科学出版社,2010年版,第188-202页。,汤为万民断发祈雨与周公以身代成王病异旨。孔子强调普通百姓的真实感情重于贵族玉帛的礼仪形式,本身就包含着一定程度的批判意味。如此等等,都似乎显示着一种异于周文化的思想渊源和文化传统。

这种道德并非产生于周文化,而是产生在与周文化迥然相异的社会环境中:其一,在母系氏族风俗下青年男女相对自主的婚配方式。其二,“多母”即“慈母”集体养育幼子的风俗。其三,男孩八岁行成童礼(文额)后离开母亲进行集中训练。其四,男子二十岁女子十五岁行成人礼(文胸、文乳),男子“入赘”到外族。《易经》的“取女”是女嫁男,“归妹”即男“入赘”(47)王夫之注《易·归妹》曰:“往而即之以为家曰归。女归者,女外适而以夫家为归也。归妹者,男舍其家,出而就女以为归也。”可见赘婿之俗至战国时仍然比较普遍。商鞅的分户令、《魏户律》、《魏奔命律》的目的就是改造旧风俗以确立夫权。法治思潮的文化意义就是完成父权与夫权的协调,以完善从周礼开始的男性为主导的家庭秩序。参见谷继明、孟泽宇:《周易内传校注》,北京:中国社会科学出版社,2021年版,第514页;睡虎地秦墓竹简整理小组编:《睡虎地秦墓竹简》,北京:文物出版社,1978年版,第292-294页。。在氏族里,外来的没有血缘关系的成年男子组成了人人彼此平等的自然人群体。在“患难相死也,久相待也,远相致也”(48)郑玄等注:《礼记》,《十三经古注》(五),第1104页。的真诚的彼此交往中,形成了超越古老血缘群体意识的平等独立的个体自然人的道德和行为准则——“四海之内皆兄弟”(49)杨伯峻:《论语译注》,第125页。。没有血缘关系的人们竟能够以兄弟相待,这就是最早的“忠恕”观念。孝是父母优先,慈是子女优先,是基于他们不同的身份。“忠恕”所异于孝慈者,就在于个体自然人之间是超血缘而充分平等的。“儒者,柔也。”柔就是仁,就是《易经·井》所谓“为我心恻”的恻隐之心。恰如梁启超所言“仁者何,以最粗浅之今语释之,则同情心而已。樊迟问仁,子曰爱人。谓对于人类有同情心也”(50)梁启超:《先秦政治思想史》,扬州:江苏古籍刻印社,1990年版,第67页。,亦如陈来所说“仁的内在情感是恻隐”(51)陈来:《汉代儒学对“仁”的理解及其贡献》,《船山学刊》2014年第3期,第86页。。人类同情心所异于孝慈者,就在于它是一种超越血缘的普遍的视万众为一的感情,提倡人人以人相待,因为你和周围的人是一样的人。综上所述,“仁”的观念具有比“德”更为悠久的历史,故历经久远而未曾泯灭。

(三)仁的本质特征:平等相待还是他人优先

(四)礼乐与社会变革:礼乐还是礼政

由礼乐之乐又引出“威仪”一词。《礼记·中庸》:“礼仪三百,威仪三千。”威仪固然有个人仪表做派风度之义,但其寓意是政令刑罚。杨向奎指出,春秋时代的威仪“已经逐渐偏离西周以来的传统而重在‘威’”,“遂与《吕刑》之‘五刑之属三千’相比附”,“仪是模式,是法度,依模式而行礼是谓礼仪,依法度而行法是谓威仪”(68)在这里,杨向奎提出了一个重要的启示:研究思想史应当涉及行为规范的领域,即不仅包括伦理规范,还应当包括法律制度。参见杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》,第248页。。此说将“威仪三千”和“刑辟三千”联系起来,可谓一语中的。西周的“五刑之属三千”并不是指法条,而是指众多判例(先例)故事,它们以五种刑罚为序分类编纂而成。法官在判案时,要“议事以制”,遵循先例,“上下比之”,这是贵族司法裁判制度的产物。这种法律样式的对立面就是郑子产所做“刑书”及晋赵鞅、荀寅所做的“刑鼎”(69)杨伯峻:《春秋左传注》(四),第1274、1504页。。后者既明确规定何种行为为犯罪,又明示当处以何种刑罚,且带有成文法特征。新时代成文法的产生,与其说是因为传统判例法的内容已经不适用于新的社会生活,不如说是当时的改革者希望用新式法律迅速确认新的社会关系。这样做的直接后果是极大地提高了王权的地位。

礼作为血缘群体的行为规范,其本身既包括温情脉脉的伦理规范,又始终包括刑罚措施。称礼乐者,正是为了突出政令刑罚的地位。春秋以降,社会变革引起礼乐的演变。礼演变的梗概是由血缘贵族政体逐渐转变为地缘君主政体。乐演变的轨迹是由“议事以制”的判例法(或曰先例法)逐渐转变为“事断于法”的成文法(或曰制定法)。尽管思想史研究“有自己一种独特的视角和方法”,但是,思想史的描述似乎应当与社会政治法律史的描述相合拍。即便是从思想史研究和叙述角度来看,用“从礼乐到礼政”(70)陈来:《春秋礼乐文化的解体和转型》,《中国文化研究》2002年第3期,第15-37页。来概括春秋时代社会思想的演变,似乎显得游离于社会变革的主旋律,且不说“礼乐”与“礼政”二词之间还存在着概念重复的逻辑问题。

结语:古文字是今人与古人对话的窗口

探索儒家及其思想起源离不开人物职业和各种观念,这些都离不开相应的文字。因此古文字研究是不可或缺的,正如闻一多所说“一字一部文化史”(71)闻一多:《闻一多全集》(10),武汉:湖北人民出版社,1993年版,第849页。。蒙文通说:“仁义之说本源于三古文字之始,其义已明,邹鲁之间其说尤著。”(72)蒙文通:《经史抉原》,成都:巴蜀书社,1995年版,第152页。曾经一个字一个字地考据古文字的周清泉说:“古人已经死了,不可能用语言来和今人交流意识,但由于他们的意识物化在文字中,所以今人可以像文物的发掘考古一样,通过对古文字的字形、字音的发掘,探索到古人的意识,即文字的古义。”(73)周清泉:《文字考古》(一),第741页。因此,在某种程度上说,只有读懂了古文字,才能与古人对话。也只有完成了对话,才能通古今之变,成一家之言。同样的道理,当我们面对出土的钟鼓钹磬时,却无法听到它奏出的雄壮乐章。但是,我们却仍然有机会读到古代指挥投壶礼和射礼的鼓谱,并体味它们所蕴含的古老旋律:

鼓○□○○□□○□○○□半○□

○□○○○□□○□○

鲁鼓○□○○○□□○□○○□□

○□○○□□○半○□○○○□□○

薛鼓取半以下为投壶礼,尽用之为射礼。

鲁鼓○□○○□□○○半○□○○

□○○○○□○□○

薛鼓○□○○○○□○□○□○○

○□○□○○□○半○□○□○○○○

□○(74)郑玄注:“此鲁薛击鼓之节也。圆者击鼙,方者击鼓。古者举事,鼓各有节,闻其节则知其事也。”见孔颖达:《礼记正义》,《十三经注疏》(下),上海:上海古籍出版社,1997年版,第1667页。

“礼乐征伐自天子出。”“礼乐不兴则刑罚不中。”“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”礼乐者,其由来者上矣!