现代—文明与危机诗学： “九十年代诗歌”反思一种

冯强

摘要：“现代文明”作为反对已有秩序的秩序冲动是一个悖论性的存在，相比“古典文明”，它是丧失了总体性、普遍性的文明形态。“九十年代诗歌”的一大贡献是恢复了个体日常生活的合法性，确立了诗歌语言的本体地位，其主要范式是现代主义，强调的是个体的当下感受力，这源于宏大的、进化论“时间神话”的取缔。要弥补其不足，思路之一是重新恢复时间的总体性，也就是神话和史诗的一面，同时强化现代性的危机意识和断裂意识，建立一种可以将“现代文明”扭转为“现代—文明”的危机诗学，从审美、伦理和政治诸层面将个体重新与共同体总体性地联通在一起。

关键词：现代—文明；危机意识；“九十年代诗歌”

“现代文明”是一个悖论。如果“文明”意味着一种相对稳固和可信的总体性秩序，按照“现代”的本性，也即一种“反抗自身的传统”，则“现代文明”就不得不成为反对自身秩序的秩序。作为一种文明范式，“现代文明”区别于“古典文明”之处就在于它必须面临一个否定性的断裂，它恰恰是对任何秩序的彻底否定。基于这个理由，蒂洛·夏伯特认为“现代”恰恰是“现代文明”危机的根本原因1。

“现代文明”已然成为我们的宿命。成为“现代”的绝对命令：不只是一时变得现代，是永远追求现代！要变化，要变得更新，要成为一个革命者！“现代”看起来是对未来、对创新的迷恋，但这种迷恋又是漫无目的的，关键的，由于已经丧失了总体性参照，“现代”很多时候已沦为对当下的执迷，沦为一种当下主义。当下，原本是“现代”通往未来的玻璃桥梁。“现代”意识到自己只能生活在桥上，永远生活在桥上。卡夫卡说，一旦跨卧为桥，便不能停止做一座桥。桥面是玻璃，玻璃下是让人眩晕的深渊。

这个桥下的深渊，曾经是我们的总体性慰藉，古典文明时代，每个人都可以在其中找到自己的位置。现在，透过玻璃，我们朦胧瞥及它吞噬性的深不可触。桥把死亡和终结的消息悄悄传递给我们，唯一的防护就是这层透明。“我”从“我们”的庇护下分裂出来，古典文明时代的共同体开始崩毁，看似坚固的东西慢慢消散。

张枣在他的博士论文《现代性的追寻：论1919年以来的中国新诗》里说，“中国现代文学最重要的标志就是一种新的、前所未见的主体性的表达”1。能逃出“现代”的五指山吗？自黑格尔，“现代”的原则已经被确立为主体性自由，主体性观念成为现代性的根基，卡洪说，“所有现代性的本质”是“把一切委诸个体自由”2。“九十年代诗歌”恰恰是现代性主体-个体原则比较充分的展开。

我们来看西渡的三个文本：1998年的两篇学术论文《历史意识与九十年代诗歌写作》和《重提“修远”》，以及2012年的专著《壮烈风景：骆一禾论 骆一禾海子比较》。《历史意识与九十年代诗歌写作》将“九十年代诗歌”与“历史意识”关联在一起，并以此作为九十年代诗歌区别于八十年代诗歌的主要特征，而“本土化”“个人写作”“中年写作”“知识分子写作”“叙事性”等都可以归结为一种对“历史意识”的期待3。《重提“修远”》里西渡几乎推倒了前者认真总结的“九十年代诗歌”特征，认为学界以“叙事性”“讽刺与喜剧成分”“个人写作”等归纳概括“九十年代诗歌”相当“牵强附会”，与其强调与八十年代诗歌的断裂以凸显“九十年代诗歌”的优越性，不如研究二者间的连续性。他的思路，就是回到骆一禾提出的“修远”：“诗歌之路漫长，长过九十年代，长过生命。我们作好了‘死在中途的准备了吗？谁看见过那终点的无限的风光？”4

从发表时间看，《重提“修远”》早于《历史意识与九十年代詩歌写作》，但实际的写作时间（1997年11月）晚于后者（1997年3月）。作者告诉笔者，当时他对“九十年代诗歌”持一种矛盾态度，因而“一边阐发，一边怀疑”。

2012年，西渡出版《壮烈风景：骆一禾论 骆一禾海子比较》一书，明确提出骆一禾“以文明为坐标的时间意识和历史意识”，认为海子、骆一禾、戈麦的去世让“中国诗歌的一个重要方向中断了”，因为他们所探索的是“中国诗歌乃至整个中国文化和中华文明的救赎和自新之路”。“进入二十世纪九十年代以后，诗歌完全放弃了体现在上述诗人身上的宏大抱负——一种扩展性的诗歌时空和诗歌心灵——而走上了一条相反的自我收缩的道路。”5

骆一禾大致将时间分为三种：物理时间、历史时间和文明时间。物理时间是可度量的钟表时间；历史时间是时代性的，以年代计，受近代史观的影响，多是单线性的、决定论的；文明时间则综合了斯宾格勒、汤因比和雅斯贝斯的历史哲学，文明有一个生长、衰老、死亡和再生的过程，动辄以千年计。“九十年代诗歌”的“历史意识”主要针对基于个人的历史时间，对一种所谓“原初”感受力的过度强调使其陷入当下主义的泥沼。欧阳江河批评海子《土地》对不朽的渴望，将其误解为“一种从现在到永远的线性时间”之“青春期写作”，与之相对的则是取消“永远”的“中年写作”，尊崇的是“短暂性”6。李少君也曾以“现时性写作”概括“九十年代诗歌”一部分诗歌的特征，即“坚持经验的绝对现在性，即与时代现实的同步感与即刻性”，强调“对当下历史的诗性处理”，这一当下主义又被他称为“反神话写作”“反史诗写作”或“中年写作”7。

这种逼仄的历史意识与“九十年代诗歌”的现代主义逻辑及其背后的个人-主体写作原则密切相关。骆一禾反对“自我中心主义的狂徒”，他用的概念是“生命”，“生命是一个大于‘我的存在”1，海子与骆一禾分享了类似的思想：“要热爱生命不要热爱自我”2。从《河的传说》《滔滔北中国》开始，骆一禾的时间观念从“历史时间转向了文明时间”3。

《壮烈风景》附录的对谈里，王东东引用骆一禾《风景》里的一句诗，“每日里的批判，只是为把内心污辱”，他说，“如果诗歌不能体现一种精神的自足、一种‘大全的状态，那么在我们中国这样的语境里，它很可能就沦为一种批判的材料。”4现代性，用帕斯的话来说，就是批判的激情，一种批判和否定自身的传统。显然，王东东针对的是“九十年代诗歌”及其背后的现代性逻辑。的确，相比“九十年代诗歌”感受性的当下主义，骆一禾和海子基于文明论的长时段时间意识更有说服力，因为除去感受力，它还拥有更加综合的判断力。

西渡说，骆一禾的诗歌理想“带有一种反现代的理念”5。如何理解“反现代”？恐怕跳不出“现代”的宿命。早在半个世纪之前，帕斯就宣布“现代主义诗歌”的终结。不是诗歌终结了，是“现代主义诗歌”终结了。这里的“终结”不是一种状态，而是一种牵涉其中的意识，一种我们开篇所说的危机意识：“现代”是“现代文明”也是“现代诗歌”危机的根本原因。每个人都被困在现代性的玻璃桥上，没有人能够跨过它，因为现代性是永不中止的架桥运动，绝不允许桥的最终落成。帕斯说，以积累为最高价值的现代文明总是试图掩盖死亡和终结的形象6。要正确运用“现代性”而不是坠入当下主义的深渊——绝望中的“现代诗歌”，往往沦为当下主义的“感受力崇拜”——就必须在死亡和终结的危机意识中重新领会它。犹如骆一禾诗歌中反复出现的“黄昏”一词，我们需要一种危机诗学。

现代文明的历史是一部危机史，夏伯特说，“现代性的连续性来自于一种危机的连续性”7，现代性的主要表现是危机，具体到诗歌，如张枣提醒我们的，“朝向语言风景的危险旅行”。这种危机意识体现于，现代性—现代主义只能是我们诗歌和诗学的起点，绝非目标。这个意义上，我们又从未完全“现代”过！

困于桥上，却需要一个趋向永恒和总体的时间视域：“诗歌不是一种单纯承担审美功能的文体、文学类型，而是一个集神话、经书、史诗于一身的综合体，兼具审美、伦理历史、社会批判等综合功能”，目的是“为华夏文明的新生提供系统的、综合的价值理想、价值基础”8。在骆一禾和海子那里，“生命”不是对死亡和终结消息的掩盖，而是坦然承认：完整的生命是生死两半的合体，“同时含有过去、未来和现在”，甚至是“文明史与史前史的一种集成状态”9。所谓“现实感”，不正是过去与未来、文明史与史前史基于当下的重新对位与扭转吗？

这里，我们跳出了“九十年代诗歌”的现代性“历史意识”，来到一种更长时间跨度的文明意识。文明意识仍是一种歷史意识，一种恢复了神话维度的历史意识。危机诗学将“现代文明”扭转为“现代—文明”，中间的连字符就是危机意识之所在，那里，个体的生死重新与共同体、总体性或“大全”联通在一起，犹如契诃夫的短篇小说《大学生》，“不论伟大还是渺小都是一个两端无限伸延的文明链条中的一环”。

危机诗学是现代—文明的危机诗学，是在一种危机意识下对现代文明的诊断与重塑。危机诗学斩断了现代性线性进化论的谵妄，犹如本雅明所说的朝向过去的一次“虎跃”1，在总体生命上恢复了生与死的可逆性，恢复时间神话性和史诗性的一面。实际上，“诠释学循环”原本就是存在论问题的基本特征，不过对当下—未来的过度强调破坏了这个带有总体性特征的循环。我们绝对无法从循环中脱身，只能像海德格尔所说，“依照正确的方式进入这个循环”2，这就同时需要我们的感受力和判断力。

当下，对危机诗学思考较深入者当属张伟栋，不同时期他有不同表述：“历史诗学”“未来诗学”“普遍诗学”“不可能的诗学”。“此种不可能性乃是文学的新生，其中必然蕴含着一个新的开端，文学向来是不可能性的实现……一种不可能之实现即意味着一种历史之发端”3。“危机”意识即是“一种不可能之实现”的意识，它最大程度地克服“现代文明”的悖论，在审美、伦理和政治三种历史驱力下重新将诗与生活总体性地关联在一起，建立起新的历史发端。

作者单位：青岛大学文学与新闻传播学院