唐宋时期敦煌社会的宗教消费观研究

徐 晓 卉

（兰州财经大学 敦煌文化研究所，甘肃 兰州 730101）

中国古代社会主要存在着三种消费观：儒家强调等级差别的依礼消费观、墨家满足基本生活的节用消费观、法家重视生产的辩证消费观［1］。其中儒家强调等级差别的依礼消费观占据主流地位。唐宋时期，偏居一隅的敦煌地区，社会消费也呈现出依礼消费的基本特点。但是险恶的自然环境和远离中央王朝的社会环境，使这里的民众更多地感受到天灾人祸的苦难，宗教成为人们在苦难中获得心灵慰藉的最佳手段。佛教、祆教、景教、摩尼教及本土道教长期盛行，宗教活动和民众的生活息息相关，宗教消费即成为整个社会消费活动中一项独特而重要的消费内容。

宗教消费，即宗教信仰消费，是一种神代替人的消费。凡勃伦认为“宗教信仰消费在本质上是一种代理消费”［2］。唐宋时期敦煌民众的宗教消费正是在代理消费中实现人和神的对话。马克思指出：“消费产品的使用取决于消费者所处的社会条件。”［3］根据唐宋时期敦煌社会的消费者社会条件，马燕云以收入和支出的共通性——“利”作为标准将社会消费者划分为三部分：特权群体、特殊群体和普通群体［4］。特权群体是指世家豪族，他们是敦煌地区政治、经济及文化延续发展的重要社会力量；特殊群体是指寺院群体，他们是寺院经济的主体；普通群体是指农民及其它劳动者群体，处于社会底层，收入微薄消费不足是其特点。不同阶层的社会消费者，因不同的社会条件选择了多样化的宗教消费产品，多样化的宗教消费选择又体现着多样化的宗教消费观。敦煌留存的遗书和石窟艺术正是多样化宗教消费观的外化表现。深入剖析这些资料，挖掘阐明唐宋时期敦煌社会的宗教消费观，既有助于深入研究当时敦煌社会的政治、经济、文化、思想乃至军事领域的发展，又有助于拓展中国古代宗教社会史研究领域的维度。马燕云曾经论述敦煌社会的消费问题，涉及宗教消费，但未进一步深入阐述宗教消费观［5］。

总体而言，唐宋时期敦煌社会的宗教消费观具有典型的双重特征，既在浓厚的宗教氛围中表达着民众虔诚的宗教信仰，又在宗教信仰表达中充满强烈地追求现世利乐的世俗愿望。详述于此，不妥之处，敬请方家指正。

一、虔诚的神灵崇拜和对祖先的顶礼膜拜，是敦煌社会各阶层民众共有的最基本的宗教消费观

毋庸置疑，唐宋时期的敦煌社会，所有民众无论其社会地位高低、经济条件贫富，对神灵、祖先都怀有无比崇敬和敬畏之心。因此，敦煌社会一年中几乎每个月都组织各种各样的宗教消费活动。如正月建福燃灯，官府组织岁祭拜，设四门结坛道场，安伞旋城等；二月设斋会道场，行像绕城，释奠，祭社稷；三月临水设祭赛神，清明寒食祭拜，祭川原，祭雨师等；四月初八浴佛节造幡写经、设道场弘法，驼马入草泽赛神，结葡萄赛神，赛青苗神，赛祆，赛金鞍山神等；五月端午节佩挂符咒，赛驼马神，仲夏祭先牧，衙府设官斋素食等；六月祠祭施压魅之术，赛马神等；七月献供乞巧，盂兰盆节造破盆、设道场、户内祭拜、造花树祈愿、图像写经，迎秋赛神等；八月中秋佛事法会，设白露道场，赛张女郎神，马羊赛神，仲秋赛社，赛青雷等；九月重阳节水边赛神，设水则道场、季末道场等；十月一日飧会，下元节作法事、祭神灵，本月作佛事较多；十一月冬至节设道场供佛，教化麻等；十二月腊八节设成道会，佛寺佛窟燃灯，解斋设席，诸巷设道场，结坛转经，年终建福，岁除节物，岁末驱傩等［6］。这些宗教消费活动，既是官府、寺院和社邑团体的直接参与主办，更是广大民众依个人意愿的消费。所有的消费行为都围绕一个主题——供养神灵、祭祀祖先。敦煌文献中记载大量的此类消费活动，略举数例：

P.3149《新岁年旬上首于四城角结坛文》记载了五代时期敦煌归义军节度使曹议金亲自主持的祈祭活动：“厥今旧年将末，新岁初迎；结坛（遍）四门四隅，课念满七晨七夜。……时则有我河西节度使某公……朝寻经典，盪某年而不祥；夜唱佛名，凑新春而善瑞。”①标点句读参阅黄征.敦煌愿文集（M）.长沙：岳麓书社，1995：602；文字另参阅《法藏敦煌西域文献》第22 册，上海：上海古籍出版社，2002；41-42.岁末年初之际，敦煌归义军节度使在州城四门四角结坛祈祭，于各方位设坛台，悬挂佛像、焚香、燃灯、散食，僧徒诵经、念唱佛名，佛教信徒礼忏。P.4640《翟家碑》颂扬翟僧统和尚造窟功德，称其佛教信仰坚定，故凿窟塑像：“四弘之誓，寒松之操不移；克意修营，铁石之怀耿介。倾城从骑，躬诣先严。陵朝阳亦槃迴，巡峘峄而瞻仰。璞琢有地，缔构无人。遂罄舍房资，贸工兴役。”［7］P.2982《后周显德四年（957）九月梁国夫人浔阳翟氏结坛供僧捨施迴向疏》记载捨施意为：“愿亡过尊考，早游极乐之宫。”［8］P.2837 背《辰年支刚刚等施入疏》记载普通民众为亡父母能够神生净土的施舍消费［8］59-63。S.4309（1）背《张琼俊请龙兴寺僧为亡考远忌设斋状》记录张琼俊于二月廿二日，为亡考远忌设斋，请龙兴寺僧次一十人依时降驾［9］。另有所见文书记载或为故父大祥追福设供，或为亡妣追七功德请僧，或为故僧政百日设供，或为故兄大祥追念设供请僧、或为小祥中祥追念设供等等，不一而足，但都是祭祀追念亡故者的宗教消费活动。

二、祈愿消费者及其至亲和家族的平安、病愈等基本生存的宗教消费观，是唐宋时期敦煌民众宗教消费活动中最直接、最普遍和最强烈的世俗愿望

这种宗教消费观最突出地反映着唐宋时期敦煌宗教的世俗性特征：宗教信仰不只是单纯地寻求心灵的皈依，而是祈愿神灵护佑基本的现实生存。这一宗教消费观的形成，源自敦煌民众在生存环境险恶的压力下最直接、最普遍和最强烈的世俗愿望。各阶层民众无论贵贱贫富皆有之，区别只在于消费产品的不同。

在敦煌愿文中，人们对佛、法的认识理解非常清晰地表达着渴望生存的消费观。P.2058 背《患文》：“夫佛为医王，有疾咸救；法为良药，无苦不治。是以应念消失、所求必遂者，则我佛、法之用也。然今即有座前施主跪炉捨施所申意者，奉为某公染患经今数旬，药饵累医，不蒙抽减。”［10］把佛、法作为疗病的医、药，足以说明民众对于佛、法的信仰，有治疗身体病痛所需的世俗因素。在当时的敦煌社会，佛法精深的高僧大德会被称为“医王”，张氏归义军初期的河西都僧统翟法荣就获此殊荣：“五凉师训，一道医王。名驰帝阙，恩被遐荒。”［7］130

普通大众，是最广泛的宗教消费群体，他们的宗教消费活动无一例外地体现着基本的生存需求。家境贫贱者往往以少量物资施舍道场，如前述P.2837 背《辰年支刚刚等施入疏》记录了十四位有名或无名的信徒向道场施舍物资的情况，他们或为自己和家人染患求愈，或为染患已愈报佛恩，或求平安，或为家人远行求安归；P.3541《年代不明施舍疏》所记消费者均无姓名，但“所施意者”表达的亦是染患求痊愈、亲人安归等［8］78-79。家境殷实者则单独出资或塑绘壁画、佛像，或以抄经、转经等方式表达平安、病愈等世俗愿望和需求，如莫高窟第180 窟西壁龛外南侧菩萨像旁题记：“清信佛弟子张承庆，为身染患，发心造二菩萨。天宝七载（748 年）五月十三日毕。”［11］普通民众往往组成社邑团体进行宗教消费。唐宋时期有很多民众自愿结成私社，以集体形式组织大众从事修建佛寺、造像、诵经、设斋等佛事活动，表达平安、吉庆等基本的生存需求。如P.2820《社众弟子设供文》记载：“社众弟子设供。右所申意者，伏为自身安乐，家眷无灾。……眷属亲姻内外而咸蒙吉庆。”［12］

在施舍文书中确定名姓者，归义军节度使及其副使、节度使夫人等上层人士占有很大部分。他们“所施意者”，也往往是为合家长幼保愿平安。如S.4470（1）背 《唐乾宁二年（895）三月归义军节度使张承奉副使李弘愿迴向疏》记录李弘愿施舍细氎、緤等物资，说明“右所施意者，伏为长史司马夫人己躬及两宅合家长幼，无诸灾瘴，保愿平安”［8］84。其他曹议金、曹元德、曹元忠、曹延恭、曹延禄及浔阳郡翟氏夫人的施舍意中，都在祈愿家族合宅吉庆安乐，延年益寿，而且施舍物资多含有当时敦煌地区视为奢侈品的棉质布——官布、緤等［13］。

僧尼作为宗教界人士，其宗教消费也体现着鲜明地追求现世生存的世俗需求，并非“厌世弃俗”“离尘脱俗”的清净。P.2583《申年比丘尼修德等施舍疏》除第一件因残缺不明施舍意之外，其他有七人明确“所施意者”是为自己或至亲“染患求愈”［8］64-70。不过这几位僧尼财产丰裕，所施物资相当丰富且多属上等品类，如生绢、官絁裙衫、紫绢袈裟、檀絁被、禄絁袴子、黄绢裙衫、紫绢衫子、青绢裙等。

另有意思的是，敦煌民众在宗教消费时，还经常向神灵忏悔谢罪、寻求解脱，祈求心灵归于真善，获得神灵护佑。中国传统道教认为人是有罪过的，只有皈依大道得神仙护佑，才能解除罪负获得济度。唐宋时期的敦煌社会，民众信仰已经融合了道教、佛教及其他各式宗教，所以祈求神灵消弭消费者日常所犯的罪障过错，保佑其平安、病愈等世俗愿望常见于施舍文书中。如前述P.2583《申年比丘尼修德等施舍疏》第七件记载比丘尼慈心染患累月难可安存，以施舍物资的消费行为希望获得救赎，详细忏悔自己“身是女人，多诸垢障。或五篇七聚，多阙悮违，性戒之中，难持易犯。或汙渥伽蓝，侵损常住。或妄言起语，疾妬慳贪，我慢贡高，横突师长。或呵叱家客，口过尤多。如斯等罪，无量无边，卒陈难尽。今投道场，请为懴念”［8］70。

三、通过宗教消费彰显个人或家族的社会地位与荣耀功德，是宗教信仰与世俗宗族观念融合的宗教消费观

这种消费观多表现在世家大族、高僧大德以及敦煌地方长官及其眷属等上层社会群体的宗教消费活动中。这一阶层的人数虽少，但消费能力强，是敦煌宗教消费的主力。他们的宗教消费主要集中在大规模开窟造像、设供斋僧、誊写佛经以及大宗施舍等方面。敦煌、榆林两地的佛窟中，现已明确窟主身份的洞窟多是这类人士开凿或重修。

开窟造像是敦煌上层人士积极参与的重要宗教消费活动。马德认为：“显赫于敦煌历史上的敦煌世家大族都参与过莫高窟的营造，莫高窟的大窟基本上都是敦煌世家大族所造。”［14］敦煌研究院藏《庚戌年（950）十二月八日夜社人燃灯分配窟龛名数》中记录了司徒窟、大王天公主窟、翟家窟、宋家窟、阴家窟、太保窟、陈家窟、和尚窟、吴家窟等。在给社人分配任务时，严加要求，惩罚非常严厉：“右件社人依其所配，好生精心注救（疚），不得懈怠觸秽，如有闕然及秽不尽（净）者，匠人罚布一疋，充为工廨匠下之人，痛决尻杖十五，的无容免。”［15］很显然，这些佛窟定是归义军时期敦煌最重要人物参与消费的洞窟。

在敦煌石窟中有一种特殊的壁画类型——《出行图》。出行图早在秦汉时代的墓葬和祠堂中已经出现，在隋唐时的墓葬中更是一种常见的绘画题材，通常是为彰显墓主人的家族势力和世俗地位。唐宋时期敦煌地区的《出行图》则绘制在宗教活动场所——佛窟中。这些佛窟兼有供养人的功德窟或家族祠堂的性质，窟内绘制供养人的出行图，很显然是继承了此类绘画题材在墓葬中的功能：彰显供养人的荣耀功德及其显赫的家族势力和地位。

第156 窟的《张议潮夫妇出行图》是敦煌石窟中出现最早的出行图。该出行图的具体绘制时间与此窟的修造时间目前学界尚无定论，不过大家所论时间基本都定在大中五年（851 年）之后。张议潮于大中二年（848 年）率沙州民众起义，推翻吐蕃长达半个世纪的统治，继而率兵连续收复河西十一州。大中五年（851 年）七月遣兄长张议潭奉瓜沙等十一州图籍入献唐王朝，十一月获得唐王朝的敕封，于“沙州置归义军，以张议潮为节度使”［16］。张议潮在敦煌恢复汉族政权，收复河西十一州，归义军政权成为唐中央王朝遥领的一个藩镇，如此的丰功伟绩当然要以盛大的高规格出行图大加宣扬。该窟出行图分别以张议潮及其妻宋国夫人为中心人物，以横卷形式展开，铺陈在石窟南北壁和东壁，各长达8 米。南北壁图像分别由前后三部分构成：乐舞仪仗、中心人物组、骑射猎队。根据唐代“卤簿”和节度使旌节制度的规定，张议潮及其夫人的出行规格已经远高于藩镇节度使。那么，在佛窟内绘制与宗教信仰无甚关联的高规格出行图，当然可知“借出行图炫耀自己功绩、权势与地位是归义军统治者绘制这一图式的主要动机所在”［17］。

第94 窟内绘制有节度留后张淮深夫妇出行图，第100 窟内绘制有归义军节度使曹议金夫妇的出行图。张议潮、张淮深、曹议金以归义军政权最高长官的身份在其供养窟内绘制规模大、级别高的出行图，能够理解。榆林窟第12 窟内绘制瓜州刺史慕容归盈夫妇出行图，更能说明其位高权重的尊崇和彰显权势的意图。曹氏归义军时期，在瓜州设置墨离（釐）军，“军使一职由瓜州刺史兼任，职权地位极其尊显，握拥重兵，甚至左右着沙州归义军的政局”［18］。慕容氏家族在瓜州的势力虽依附于敦煌归义军政权，但又保持很强的独立性，“慕容归盈的资历、声望都仅次于曹议金，任瓜州刺史后势力坐大，在归义军内部形成一股不可小觑的力量，足以和权力中心沙州分庭抗礼，实际上已处于半独立状态”［19］。在慕容氏家族窟内绘制出行图的世俗意愿显而易见。甚至僧人都法律索义辩在索氏家族窟内也绘制长卷式出行图，说明宗教信徒也在通过这种宗教消费方式显示着强烈世俗意味的荣耀和权势地位。

由此可见，在佛窟内绘制供养人出行图的消费活动，正体现着敦煌僧俗两界上层人士欲通过形象的壁画图像，向世人宣威其赫赫家世和无上荣耀功德的消费观念。这是唐宋时期敦煌社会的宗教信仰和世俗宗族观念相互融合形成的文化现象。

四、归义军节度使及僧俗僚属凝聚力量、祈愿社会稳定繁荣的宗教消费观，是敦煌地区安定团结和持续发展的思想保障

唐代中期，敦煌一度被吐蕃占领，蕃汉民族矛盾存在，宗教信仰成为社会稳定发展的融合剂。归义军时期，汉族重掌敦煌政权，重奉中央正朔，很大程度上提升了政权的控制力。但是敦煌社会的不稳定因素依然存在：节度使家族内部、节度使家族与其他大族之间、各大族之间、世俗政权与宗教势力之间的矛盾，而且周边少数民族活动频繁，这都给敦煌当地及东西交通造成很多不安定因素。作为敦煌地方最高长官的归义军节度使，经常通过宗教消费活动不断凝聚僧俗僚属力量，形成团结统一的统治集团。他们共同祈求神灵护佑敦煌社会的长治久安、对外联络的交通畅行无阻，从思想意识层面保障了敦煌社会的安定团结和持续发展。

归义军节度使通过宗教消费凝聚人心、加强统治集团力量的宗教消费观，首先表现在其功德窟或家窟内绘制众多僧俗僚属的供养人像。这些僧俗僚属明确身份者有节度押衙、释门法律、教授、管内诸司都判官、知福田判官、知五尼寺判官等众多僧俗职务。这种现象在第98 窟——曹议金功德窟内最为典型。

窟主曹议金营建该窟时，敦煌正处于金国东征西讨失利后的残败状态，政治不稳定，经济凋敝，人心惶惶。曹议金刚掌管归义军事务便接受甘州回鹘可汗的“父子之约”，以换取瓜沙地区的暂时安定。学界考证第98 窟的营建年代时，根据P.3781 祈愿文所言“府僚大将，各尽节于辕门；亲从之官，务均平而奉主”，推测曹议金执政初政权不稳定，他急需用宗教信仰的力量来稳定政权和聚拢人心。故第98 窟首次出现家族外的供养人像，这是曹议金迫切的政治需求所引起的现象①此观点在两篇文章中均有明确提到：马德《曹氏三大窟营建的社会背景》，《敦煌研究》1991 年第1 期，第19-24 页；邵强军、刘全波《莫高窟第98 窟营建年代再论》，《甘肃广播电视大学学报》2017年第2 期，第9 页。此处P.3781 祈愿文字摘录自马文。。笔者亦认为，曹议金开创先例在自己的功德窟内绘制大量僧俗僚属供养像，正是当政初期迫切需要巩固和维护政权的政治需要，至于僧俗僚属是否真正出资供养则未加考虑。这种宗教消费观与史苇湘所谓佛和经变画为政治服务的消费观是一致的［20］。

其次，节度使祈福禳灾的捨施愿文中也经常表现出凝聚僧俗僚属力量的宗教消费观。S.1181 背《长兴二年（932）道真功德迴向文（擬）》是号称“大王”的河西节度使所发之愿：“又持胜福，次用庄严，我河西节度使贵位，伏躬 又持胜福，次用庄严，我河西都僧统和尚贵位，伏躬 胜福，次用 ，指挥尚书贵位，伏躬金柯……又持胜福，次用庄严，阎都衙、董都衙，诸都头贵位，伏躬奇才 ”［21］。该捨施愿文中明确记载节度使大王的祈愿对象，包括了河西都僧统和尚、指挥尚书、阎都衙、董都衙、诸都头等。他们既不是中天圣主，也不是大王同姓亲族，却都是大王的祈愿对象。大王捨施发愿的宗教消费观与功德窟内绘制僧俗僚属的消费观异曲同工。

在归义军节度使及僧俗僚属的宗教消费中，祈愿社会稳定、交通顺畅是一项重要的内容。P.2704《后唐长兴四至五年（933-934）曹议金迴向疏》是归义军节度使曹议金在患病期间的施舍祈愿：“右件设斋转经度僧捨施，所申意者，先奉为龙天八部，调瑞气于五凉；梵释四王，发祥风于一郡。当今圣主，帝业长隆。三京息战而投臻，五府输诚而向化。……然后敦煌境内，千祥并降于王庭；莲府域中，万瑞咸来而自现。东朝奉使，早拜天颜；于阗使人，往来无滞。”［8］85同号文书前后有四件，记录着曹议金设斋转经度僧施舍的宗教消费活动，均表达着敦煌节度使对中天圣帝的忠诚，对敦煌社会稳定、交通顺畅的祝愿。P.3556《清泰三年（936）正月廿一日归义军节度留后使曹元德转经捨施迴向疏》记载曹元德转经施舍的意向包括：“龙沙管内，灾殃雾散与他方；玉塞域中，疫障奔驰于异境。年丰五稼，家家透满于仓储；岁富三农，户户殷盈而廪实。东西道泰，世路就于和平；南北路开，关山通而结好。”［8］90曹元德是曹氏政权第二任节度使，他祈愿归义军所辖区域无灾无障、稼穑廪实，社会稳定和谐，各方交通通达顺畅。其他节度使曹元深、曹元忠等转经施舍以及僧俗僚属的宗教消费，无一例外地包含这些祈愿内容。

张议潮率部收复河西诸州时，龙兴寺僧明照大中十三年正月在贺拔堂抄写《瑜伽师地论》并祈愿：“当道节度，愿无灾障，早开河路，得对圣颜；及法界苍生，同霑斯福。”①此摘引自荣新江《归义军史研究——唐宋时代敦煌历史考索》，上海古籍出版社，1997年，第150页。荣氏推测明照可能出自张议潮家族。僧人抄经祈愿张议潮早日扫除河西走廊的吐蕃势力，打通与中原王朝的联系。P.6005《释门帖诸寺纲管》为各寺院奉都僧统之命，要求僧尼安居“修习学业、缉治寺舍、建福禳灾、礼忏福事。上为司空万福，次为城隍报安。”［9］122

敦煌地方长官及其僧俗僚属的宗教消费活动，既表达着对神灵的敬奉和信仰，又更多地带有社会安定团结和发展顺畅等强烈的世俗愿望，这应该是孤悬一隅的归义军政权能够延续一百五十余年之久的原因之一。

其实这种宗教消费观在北魏时期东阳王元荣的宗教活动中早已有之。元荣自孝昌元年（525 年）至大统八年（542 年）任瓜州刺史，于永安二年（529 年）被封为东阳王。当时的敦煌，各种矛盾错综复杂，元荣哀叹“天地妖荒，王路否塞，君臣失礼，于兹多载。”他组织大规模写经、开窟造像，期望依靠佛教使“四方附化，恶贼退散，国丰民安”②贺世哲《从供养人题记看莫高窟部分洞窟的营建年代》，《敦煌莫高窟供养人题记》，北京：文物出版社，1986 年，第197 页。该文对元荣言行作注释：“敦煌遗书《律藏初分》第十四卷尾题，东京中村不折氏藏。又P.2143《大智》第二十六品释论末题亦与此基本相同，仅个别字有出入，见《敦煌遗书总目索引》，商务印书馆1962 年版，第257 页。”。敦煌地方长官崇信佛教，其宗教消费观已经带有维护社会稳定发展的世俗需求。到唐宋时期，尤其归义军时期，因敦煌特殊的地理位置，维护统治稳定、祈求交通顺畅的世俗需求在敦煌社会的宗教消费中表现得更为迫切和突出。

五、明确政治趋向和立场，表达与各方力量的亲密合作关系，共同构筑稳定的社会发展环境

这种宗教消费观主要集中在世家大族、高级僧俗官吏等人群的消费活动中。唐中期以后的敦煌，孤悬西陲。尤其是归义军时期，敦煌虽奉中央正朔，但实际俨然一独立王国。在周边少数民族政权包围中坚守汉族统治，实属不易。一方面敦煌地方长官通过宗教消费活动凝聚僧俗僚属增强统治力量，另一方面僧俗僚属也往往通过宗教消费活动明确自己的政治趋向和立场，表达与各方力量的亲密合作关系，共同构筑稳定的社会发展环境。

敦煌陷蕃之前，作为唐王朝河西重镇，世家大族在此拥有强大的实力。敦煌陷蕃以后至归义军时期，他们依然承载着敦煌政治、经济、文化的传承发展重任。敦煌政府高官及高僧大德往往出自世家大族中，著名的如张氏、曹氏、索氏、翟氏等。他们以婚媾方式相互联姻，形成盘根错节的姻亲关系，也组成了相互依存的利益共同体。他们在营建佛窟、设供转经、礼佛施舍等宗教消费活动中，尽力表达着相互之间的亲密和依存。

世家大族营建佛窟，看似是为先祖“远垂不朽，用记将来”［7］73，实则蕴含着对地方节度使的鼎力支持和对其统治的忠诚。莫高窟第100 窟紧邻着曹元德、天公主营建的第108 窟，沙武田认为这是张怀庆受到曹议金营建第98 窟的影响而修建，意在反映张都衙（怀庆）与曹氏归义军政权之间与众不同的关系①沙武田《莫高窟第98 窟及其对曹氏归义军时期大窟营建之影响》，《敦煌佛教艺术文化论文集》，兰州：兰州大学出版社，2002 年，第170 页；该文后收录于《敦煌归义军史专题研究续编》，兰州：兰州大学出版社，2003 年，第642-662 页。。该窟甬道南壁西向第一身供养人像题记：“敕河西陇右伊西庭楼兰金满等州节度使 西大王讳议金供养”，同列第二身题记：“敕河西归义等军节度押蕃落等使检校司空谯郡开国公曹元德一心供养”［11］119。张氏家窟中最重要的位置先绘制了当世敦煌政权的节度使及其先祖，而不是张氏先祖。甚至在甬道北壁西向的供养人列第四身依然绘制了“故兄归义军节度应管内二州六镇马步军诸司都管将使检校司空兼御史大夫上柱国谯郡曹 一心供养”。显然，张氏修建佛窟时隐含着本族势力的政治趋向和立场，意在表明本族对现政权的支持和拥护。

出身于世家大族的高僧大德亦不能免俗，往往在自家的功德窟内显著位置绘制敦煌地方长官，而在其他位置绘制族人和僧界清信弟子。如莫高窟第196 窟为何姓法师的家族窟，甬道北壁西向第一身题记：“敕归义军节度沙瓜伊西等州管内观察处置押蕃落营田等使守定远将军检校礼部尚书兼御史大夫巨鹿郡开国公食邑二仟户实封二百户赐紫金鱼袋上柱国索勳一心供养”［11］215。贺世哲推测该窟建成于景福二年到乾宁元年（893—894 年）［22］。荣新江考证乾宁元年（894年）十月《陇西李氏再修功德记》立碑之前，索勳已经被李明振之妻张氏与诸子合力诛杀［23］。何法师窟中绘制供养像时，正是张承奉继任归义军节度使、张议潮女婿索勳辅助摄政时期。何法师的作法既迎合当政者索勳、表明拥护其领导的政治立场，又显示了本族势力与地方长官之间的亲密合作关系。

世家大族与节度使家族、其他大族之间存在盘根错节的姻亲关系，这种亲情和亲密关系在他们的宗教消费活动中及时而特别地强调着。如前述莫高窟第108 窟张都衙窟内主室的女供养人像，就记录了张氏女子出嫁的家族有：罗氏、翟氏、陈氏、慕容氏、氾氏、曹氏，嫁入张氏的女子以娘家姓氏表明有：钜鹿郡索氏、广平郡宋氏、翟氏、阴氏。而且北壁东向第三身女供养人像题为：“ （姪） 第五小娘子一心供养亦是大王第五 ”［11］123。南壁东向第五身是比较特殊的一位女供养人：“故姪女第十四小娘子是北方大回鹘国圣天可汗的孙”，她出嫁于翟氏［11］122。从此称谓可知，该姪女的母亲是北方大回鹘国圣天可汗的女儿，出嫁于张氏。以上女供养人题名反映出，张怀庆修家窟时，在特意表达本家族与当时归义军节度使“大王”家族、大回鹘国可汗家族以及敦煌大族之间亲密的姻亲关系。

修建佛窟，作为世家大族、高级僧俗官吏重要的宗教消费活动，已然是他们与各种力量联系亲情、维护利益共同体的一个重要纽带。这一纽带在一定程度上维系了敦煌政治稳定、经济繁荣、宗教氛围和谐的社会发展环境。

唐宋时期的敦煌，先后经历了唐中央王朝的边陲重镇、吐蕃统治、张氏归义军及曹氏归义军四个时期。每个时期的政治形势虽有不同，但是宗教氛围始终非常浓厚。从莫高窟、榆林窟以及敦煌周边地区出土的图像和文字、文物资料，都在说明当时的敦煌不仅是“华戎交汇之地”，更是宗教消费活动频繁的宗教圣地，社会各个阶层的民众都热衷于各种宗教活动。从上述研究可知，无论僧俗各界人等，上至王朝贵族、僧界首领，下至普通劳苦大众、沙弥比丘，他们的宗教消费观已然超越了宗教信徒虔诚的宗教信仰，而是融入了更多世俗的现实需求，表达了对现世美好生活的向往。尤其在晚唐五代宋初的归义军时期，敦煌孤悬西陲、偏居一隅，节度使及其亲族、僧俗僚属利用宗教消费活动内修外合、揉合僧俗各界力量，建立起同呼吸、共命运的统治体系，维持了经济繁荣、社会稳定的发展局面。敦煌社会这种兼具虔诚的宗教信仰和强烈世俗愿望的宗教消费观，恰如李正宇先生考察揭示的“入世合俗、倾情现世利乐的敦煌世俗佛教”②李正宇1999 年带领课题组完成国家社科基金资助的“唐宋世俗佛教研究”项目。他从不同角度撰写多篇文章，揭示八至十一世纪敦煌佛教并非“正统佛教”，而是突破“正统”、不合“大雅”的世俗佛教，代表着我国佛教发展的潮流和走向。，内在地整合了宗教与政治、经济、艺术的统一协调发展，与隋唐时期中原地区宗教消费给社会经济造成极大损害［24］形成鲜明对比。