严复晚年的复兴方案——以严译《中国教育议》为中心的解读

游秀琴

（中共宁德市委党校，福建 宁德 352100）

“复兴”一词，中国自古有之。该词最早出自明代冯梦龙的《东周列国志》中“复兴伯业”一语，释义为“使复兴”，即万物复苏；“衰弱后再兴盛”。 鸦片战争以后， 实现中华民族伟大复兴成为了中国人民和中华民族最伟大的梦想。①此时，“复兴”一词更倾向于表示“衰弱后再兴盛”之义，且在20 世纪初的报刊、政论中频频登场， 其词义和词频的变化与近代民族危机和民族意识觉醒等话题是分不开的。 近代无数仁人志士亦心怀复兴之梦，1906 年《外交报》发表的《论中国复兴》一文即一显例。[1]乃至1911 年已有志士畅想“中华民族复兴的时期今日来到”[2]。 从晚清以迄1920 年代，林林总总的运动、思潮都与“复兴”一词息息相关。 历史表明， 近代学人们在中华民族伟大复兴的道路进行了艰苦卓绝的探索， 表现了智慧的远见，这是我们需加以关注的。

当前，学界对于“中华民族复兴”的话题已多有讨论，根据郑大华的研究，“中华民族复兴”论形成于民国时期，但中华民族复兴思想的先驱者似乎仍无定论，尚可商榷。[3]对此，笔者深以为然，唯须指出，论及“民族复兴”严复同样是个适宜的考察对象，综观严复所有的译著、文章、书信和日记，无不体现他对民族复兴的渴望。 从用词来看，除却在古文中偶用几例“复兴”（如“商之既衰而复兴者五王，而周之既衰而复兴者,宣王一人”[4]353），严复反倒对“兴”“振”“崛兴”“振兴”等词汇倍加青睐。 譬如，严复在《原富》案语中称：“其最不恶民权而思振兴之者亦有之矣。 ”[5]6141901 年，严复在《原强（修订稿）》一文中声言：“矧自甲午迄今者几何时，天下所振兴者几何事，固诸君所共闻共见者耶！呜呼！吾辈一身无足惜，如吾子孙与四百兆之人种何！ ”[6]27以上情况其例甚多，姑拈两则以实吾说，意在说明：严复自甲午战后至民国初年，自始至终不遗余力思考中国如何复兴。

《中国教育议》是严复晚年公开发表的最后一部译著， 原书是德国卫西琴博士专为中国救亡所写的教育作品，又名《论东西二教育所以汇合之术》。 由于《中国教育议》篇幅短，且非出自西方名家，与严复的其他译著相比常常不为人所称道。目前为止，学术界对这本译著的探索并不多。本文以该译著为对象，尝试系统梳理严译《中国教育议》的背景、此书所蕴含的教育理念，以揭示严复晚年的复兴方案。这不仅有助于理解他晚年看似抵牾的“转变”,见证其一以贯之的“调适者”形象，也恰可为我们探讨近代学人的复兴努力提供一个值得剖析的标本。

一、严译《中国教育议》之背景

1913 年，卫西琴拜访严复请求帮忙译书，留书而去。 严复最初不以为意，直至一日晨起取《中国教育议》 读之，“愈读乃愈惊异”， 最终致信卫氏许诺“愿且住，勿便去，吾将为子译之”[7]575。 很快，严复就将《中国教育议》译出，1914 年 3、4 月发表于梁启超主办的《庸言》报第 27、28 期，随后被《湖南教育杂志》《云南教育杂志》和杭州《教育周报》等杂志相继转载，一时间士林为之瞩目。[8]429

据严复案语，原作者卫西琴撰写此书的目的，是为“救一国之亡”，这里的“国”自然指中国。 至于严复译著动因，未尝不是看中了其中的救国属性。 严复在《中国教育议》正文第一段已开宗明义，兹援引如下：

中央教育会向以阳历六月召集，闻今改于一月。然则中国此后教育方针，所宜详明讨论，当事者亦所深知。 盖此后中国国命纯系教育问题，人而知之，已无疑义。[7]576

也就是说， 严复翻译此书的直接动机在于为中国定下教育方针，期望拯救中国之前途命运。再让我们看看时人是如何解释的。 1914 年，易白沙发表在《甲寅》杂志的长文《教育与卫西琴》一文恰可助证严译动因。 文章主要是对《中国教育议》的观点进行反驳，尤其反对严复与卫西琴的“排欧化”思想。作者在文中说道：“严氏译其文，欲以定今日教育之指针，则严氏已极惊伟，叹为岐山之凤音。 鼓舞之情，流露于译文，殆禹闻善言则拜之意也。 ”[9]易白沙的这句话有两层含义：其一，明确说明了严译《中国教育议》的目的是为定下中国教育方针； 其二， 他看完译著之后，以“岐山凤音”指明严复对卫西琴教育思想的赞赏。可以说，易白沙的这篇文章于此得一显证，充分说明了严复的译著动因及其对卫西琴教育思想的认同。

其次，对民初信仰危机的回应。 民国初年，随着革命党的胜利，“欧化”现象愈加显著，旧学地位则一落千丈， 辛亥革命鲜明的反封建属性自然将孔子排摈出“安身立命”之域。 1912 年，在教育部“学校不准读经、不准祀孔”的规定下，南方诸多学校纷纷废除了尊孔读经的常例。一时之间，全国掀起了一场荒经蔑古之风，传统文化逐渐遭遇边缘化。康有为愤懑表示：“一切文明，随之而尽也。 ”[10]1912 年 11 月，为反对新社会的反孔行为，康有为、陈焕章等人成立孔教会，并获得王闿运、孔令贻、李佳白、卫西琴等中西学者的响应，严复自然也名列其中。严复向来反对极端主义， 无论是过度保守抑或全盘西化都远非他心中的理想状态。显然，民初以来的极端潮流早已逸出严复所设定的范围，中国即将失去“自我”和“本性”的倾向已初见端倪。

值得注意的是，以往学术界常以“排欧化”和参与孔教会作为严复复古倒退的铁证， 但笔者认为此一说法是值得重新考虑的。 他在这一时期对孔教的支持并非纯粹地希望回到保守状态， 毋宁说是以此调节国内新旧文明失衡的比例，调整国人的心态。在严复忧心忡忡之际， 卫西琴将这本主张融合中西文明的作品奉送至严复眼前， 与严复的一些教育思想不谋而合， 为他调适新旧与重塑国人文明自重提供了理论基础。

二、《中国教育议》中的教育理念

严复在《中国教育议》序言部分明言：“其所言，虽不必尽合于吾意，顾极推尊孔氏。 以异种殊化，居数千载之后，若得其用心，中间如倡成己之说，以破仿效与自由。 谓教育之道，首官觉以达神明，以合于姚江知行合一之旨，真今日无弃之言也。 ”[7]575可知严复与卫西琴的观点存在几点不谋而合之处， 试归纳如下：

（一）“破仿效”：反对过度模仿西方文明

民国初年，国内文明逐渐失衡，欧化趋势尤为明显，与之相伴随的则是传统文化遭遇边缘化处境。在严复看来，西方的文化背景与中国差异甚大，因而无法机械移植照搬西方模式， 但问题是时人尤其学界自始至终未能认清这一点。基于此，严复调整文明论述比例，增加对传统文化的强调，对这一失衡状态进行调和。 在《中国教育议》正文中，严复开宗明义，指出此后中国国命纯属教育问题，毋庸置疑。但时下对欧美文明马首是瞻的种种现象使中国教育趋于极端，不仅侵蚀民族“本性”，更阻碍了中国的文明进程。 严复分别以印度和日本为正反例子进行说明。

他首先赞扬印度独立自主的教育方针。 印度虽长期为殖民地，但在教育上力主独立。 究其原因，印度人清醒地认识到， 摒弃国本优势而追逐欧洲文明之末流，得不偿失。 欧洲在体育上存在诸多弊病，体操和美术更使少年盲目追求物质功利。因此，印度在保持自我的过程中形成了独立的教育系统。实际上，严复在这里以印度为例首先回应的是中国的留洋措施，告诫时人“纯用他人学术，利少害多，欲求独立之规，必当更求良法”。[7]576

接着，严复批评日本的过度“欧化”问题。个中缘由，关系到严复对西方文明弊端的清醒认识。自他看来，不可否认西方文明有其进步性，但其中过度的个人主义、利己主义等风气已然泛滥成灾，这一点西方人早已有所反思。 然而，通过审视日本的教育，可以发现其教育模式几乎全盘效仿德国，缺乏创新。其乖张的教育政策扭曲了日本人的心理， 以致政府官员利欲熏心，学生则普遍利己主义。有鉴于日本的经验教训，严复总结道：“受病之原，即坐教育法门，无自主独觉之立地。 ”若想“获东西教化最良之结果”，根本方法是参考印度对 “古校之根本义法而改组之”[7]578的思维。

（二）“倡成己”：建立“中国教育系统”

通过对印度、日本案例的剖析，严复以彼例此，告诫道：“是故论中国今日之教育， 有极重要之名词焉，曰己，其次曰经验。 ”[7]576他强调“成己”的重要性，指出欧美文明日渐凋零，许多西方人早已痛心疾首，然而日本却“承其末流，广收宏纳”，中国应以此为鉴戒。 对此，严复期许道：“愿中国之自为中国，仍为中国而已。 ”[7]580

紧接着，严复转入关键问题，即如何建立“成己”之学。 他指出中国如孔子、老子等神明精神富足，但美中不足的是缺乏物质之学，西方则反之。于是感慨道：“吾辈言教育，视神明之独立，其重要乃如此中国教育家乎？ 苟欲用国力于至当之地， 计惟有取助他山， 以建立此不倚之统系耳。 ”[7]581这句话与他在1903 年所说的“借鉴他山，力求进步”异曲同工，可见会通中西是严复一贯的坚持。显然，严复在这里已经阐明中国传统文化如何重新焕发生机， 即借助西方文明实现中国优秀传统文化的正确转化和运用，促使中国走向进步。因此，尽管严复对蒙氏教育法存疑，却十分认同东西文明“合而为中国之教育，而通国之神明，从此为无疆之进耳”[7]591。那么，何为“不倚之系统”呢？ 指的是独立的“中国教育系统”。 此一教育系统是在会通中西文明的基础上建立的，但他强调该教育系统“宜取其偏而不用其全”，主张对西方文明选择性吸收，这点显然是对印度、日本实例的反思。

谈到“成己”，严复尤其强调“尊孔”的重要性。“中国之中，有最为中国者焉，曰孔夫子”，意即孔子是中华传统文化的代表。 在他看来，“自明诚” 是人类教育的追求，而孔子之道恰以“自成”为第一要义，是建立中国教育系统不可或缺的关键。他指出，民初教育界对欧美与日本之学来者不拒，丧失人性本分，亟需依靠孔教之道进行纠正。 也即以道德 （孔子之道）为法律，平衡群己之间的利益关系，维系社会安稳。 此外，严复之所以尊崇孔子，还在于“孔子之所重，则自强不息而已”，孔子呼吁的自强不息精神对国民良好品格的塑造大有裨益，故而他认为“孔子之术，中国之术也，故自内以及外”[7]589。唯须指出，严复此处论及的“自内及外”正是中国精神的一大特征，表现为一种“求诸己”的精神，意味着“追求价值之源的努力是向内而不是向外向上的， 不是等待上帝来启示的”[11]5-8，是个人修养的关键所在。 这一点与西方的“外在超越”显然存在本质区别，也无疑是严复力主“倡成己，破仿效”的根源所在。 严复表示为避免中国重蹈日本之覆辙， 须力倡孔子之学作为救亡中国的核心理论。他赞成将儒教定为国教，并呼吁将孔子之道提升至教育系统的重要支柱，[7]583认为孔子之道已是不可阻挡的历史潮流。

另外，严复主张“知行合一”。早在1907 年，严复就揭示中国教育的两大弊病： 一是重视道德教育但忽视方法论的培养； 二是专注于书籍理论而藐视具体实践。[6]291针对这些现象，他指出中国的德育必须辅以智育才有“知行合一”之日。 严复晚年仍对这种看法坚定不移，从《中国教育议》开篇对于王阳明“知行合一”的强调来看，严复从卫西琴原著中捕捉到了这一取向， 赞赏他将西方教育实践与中国神明理论相结合的方法，“官觉与神明，道通为一”[7]596。他指出就中国民情而言，不必借助欧洲旧法，学问之事先由个人领悟后方可躬行。 但是近年来的欧美新法确实对中国教育的“知行合一”有所助益，基于国内自辛亥革命后愈加贫困的现实，借助欧美新法省时省力，何乐而不为？

由上可知，严复以印度和日本为借鉴，劝诫中国教育切勿对外国模式马首是瞻，并提出新的改革方案：其一，大量购置欧美教育家新出之书；其二，聘用中国的名士夙儒；其三，成立中国独立的教育系统。如此，可以节省大量时间、精力、经费。他主张教材上可适当选取西方新书，师资上坚持任用学贯中西的本国人才， 以此成就独立的 “中国教育系统”。 此即“倡成己，破仿效”。 应当注意的是，“倡成己，破仿效”体现出“立”与“破”的意识。 在“倡成己”方面，严复要求建立“中国教育系统”，这一系统本质上寄寓着他对中华优秀传统文化的信心，同时也蕴含了自主的教育理念，是中西会通的结果。 另一方面，“破仿效”正是为了配合“成己”的需要，这里的“破”并非全盘否定西方文明，而是一种“存其精华”式的理性吸收。 严复未曾否认西方文明对于中国成长进步的促进作用，但他始终坚持中国首先应在本民族的文化中生根发芽，实现“成己”之后再考虑“经验”（西方文明）。 陈寅恪先生尝谓：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说， 一方面不忘本来民族之地位。 ”[12]284-285此说与严复不谋而合，都指涉一种开放而自信的文明观。

三、“复新中国之图”

除却“倡成己，破仿效”教育理念的阐释，严复更进一步揭示其背后的意蕴，即旨在培养国人的“文明自重”理念，以此推进民族复兴。

早在负笈英伦时期，严复就曾批评国人“外夷内夏”的自大心态，然而自义和团运动后，受西方文明所震慑，中国知识分子的心态发生逆转，对传统文化开始失去信心。 这一现象至民国初年则呈现明显高涨加剧的态势，“欧化” 现象便是国人心态再次失衡的鲜明体现。 多年来，严复目睹了国人心态的转变，即由自大到自卑的不健全心态。不可否认的是，文化是动态发展的， 但任何一个民族都无法完全抛弃原有文化而重建其“理想”的文化。 诚如严复所言，中国文化“经数十百世之培养而后得”，一个民族、国家文化的形成不可一蹴而就。基于这个认识，完全脱胎于固有文化基础而锐意求新，其结果可想而知。严复深知这是过度“欧化”的后遗症，将严重影响国人对中西文明的客观判断和理性取舍， 导致中国的复兴道路迂回曲折。

因此，上文所述“倡成己，破仿效”理念的提出，正是严复试图通过教育手段重塑国人“文明自重”心态的重要举措。 严复告诫中国教育会：“中国后来之国命，纯视中央教育会诸公眼光之何如。 ……以公等但知趣过目前，而未尝一为后日中国之长计故耳。 ”[7]582自他看来，教育是维系社会长治久安、促进国家繁荣昌盛的重要手段。那么，教育将如何改变国命呢？他提出建议：“将西人所指之生理事实列之，以供东人之研究， 则所以复新中国之图， 亦可以得其概矣。 ”[7]581严复在这里首次提出了“复新中国”，并声明建立一个独立的教育系统是复新中华文明的关键所在。

需要说明的是，中国近代对“复新”一词的使用并不鲜见。 麦都思《英华字典》（1847-1848）就曾有两笔记载， 该词与 anew 和 to revive 对译；③至颜惠庆《英华大辞典》（1908），词义渐趋丰富，译词情况为：（1）“Resuscitative”苏醒的、复活的、复兴的、复新的、使更生的、复起的、复活的、复生的。 （2）“Resuscitant”复生者，复新者，复兴者。④因此，可以确定在中国近代“复新”与“复兴”同义。 而值得思索的是，严复此处为何不沿用“振兴”或“崛兴”等词汇，而是选择“复新”一词呢？ 这显然与民初的社会文化背景有着内在关联，仔细品味严复辛亥以来的心路历程，不难揣测他使用“复新”一词的用意所在。 具体到严复的“复新中国之图”，可以发现其中“复”指的是“理性恢复”，挖掘本民族优秀资源，同时也蕴含民族复兴的期待；“新”则意指“创新”和“进步”。⑤也即希冀中国在保持“自我”的基础上会通中西，进而对中华优秀传统文化进行理性传承和创新性发展。寥寥“复新”二字，意味深长，可谓高度概括了严复对新旧中西的态度，再次彰显了其一贯的调适者形象。

但严复又特别强调， 中国教育系统必然建立在对本国文明充分认同和敬重的前提下。他指出，往日的中华民族以 “自重” 闻名天下， 又称为 “大国之风”，这一风气历经数百世的培养才得以形成。 不幸的是，自义和团运动起，“自重之风”日渐式微，乃至辛亥革命后荡然无存。 基于此， 严复称：“使公等悟中国之旧教育法乃过于欧洲最后之所发明， 庶几不自鄙夷，而此风可以稍复。 必此风复，而后中国有独立自动活泼之生机。 ”[7]583他认为只有纠正国人的自卑心态，重识传统文化的优越性，“自重之风”才得以恢复，中华文明才能重焕活力。实际上，早在1822 年马礼逊《英华字典》就对“自重”有所记载，1916 年赫美玲《官话》对“自重”的解释：（一）Pride：以……为荣；（二）Self-respect：自重、自尊。⑥严复在文中也对“自重之风”进行解释，强调这里的“自重”与往日“夷夏观念” 中的自满存在本质区别。 如此看来，在“自卑”、“自重”和“自满”三者之间，存在着对中华文明的“度”的把握。 严复对“自重之风”再三致意，其调整国人心态的意向， 于此又可见一斑。 可以想见，《中国教育议》 的翻译正是严复借外国人的观点来肯定中国文明， 译文中卫西琴对中华传统文化赞不绝口，连外国人都如此认同，则中国人更是毋须妄自菲薄。

当然，“自重”、“大国之风”与“复新中国”的提出无疑体现了严复特有的视角。 尽管卫西琴自1914年后在中国迅速走红，但无论是在其译著、演讲还是书信中，都未曾出现相关字眼，足可见这是译者本人的独特关怀。 在民初动荡、失序的背景下，严复能远见卓识地提出“复新”中国的“大国之风”，一方面重塑了国人对中华文明的认同与自信， 另一方面也彰显了其文明方案中“周虽旧邦，其命维新”思想的自然延展。

综上，民国初年传统文化遭遇信仰危机，严复通过反思“欧化”现象，洞察到国人日渐自卑的文化心态。 他主张通过独立的教育手段培养国民健全的文化心态，重塑“文明自重”。 在这一前提下，方能正确理性地处理中西文明的关系， 复兴独立自主的中华文明。 可以说，《中国教育议》的发表意义不容小视。严复晚年出于对国内报纸的失望， 公开政论发表量骤减， 该译著或可视作严复晚年复兴方案的思想园地。 而且，书稿即成，严复便于民国三年一月十日呈北京中央教育会，足可见这一译著的重要性。

结语：严复与时代思潮

近代以来，林林总总的变法、运动、思潮始终围绕着一个话题，即中国应选择何种复兴道路？其背后所牵涉的首先是中国传统文化的“未来”走向问题。固守？调适？抑或放弃？近代中国的知识分子对此聚讼不已。本文所举之严复，其一生的思想脉络都与此话题紧密相连。作为历久常新的学术热点，学界关于严复思想的评价不一而足， 而严复研究分歧尤多的莫过于其中西文化观， 归根结底聚焦于其前后期对待中国传统文化的态度。

严复对中国传统文化的重视是始终如一的。 义和团运动前，他在赞赏西方文明之余，仍对中国传统文化饱含敬畏。⑦清政府新政时期，其对中西文明的取舍可用“统新故而视其通，苞中外而计其全”一言以蔽之。 民国初年，严复批评西方文明“喧宾夺主”的现象，认为何必“弃其旧有之至美而以从于西”，从而加大了中国传统文化的论述比例。综观严复一生，可以发现他始终作为一个调适者而存在， 这使他在不同时期对传统文化的论述比例有所差异。概言之，辛亥革命前，严复致力于纠正国人的自满心态；至民国初年，面对“欧化”大势下国人普遍自卑而急迫的情绪，他又力主弘扬中华优秀传统文化，以重塑国人文明自信，其终极目标在于复兴中华文明。因而严复的调适并非无因而至， 恰是植根于近代中国的现实背景。

然而， 严复晚年对于传统文化的重视却在 “欧化” 思潮中显得格格不入， 被时人乃至后人贴上了“保守”的标签，笔者认为这是值得重新考虑的。 如前文所述，严复译著动因并非趋于“保守”，而是一种既“推陈”又“出新”的双重追求，这也是严复一贯的思想底色。 1917 年，严复致书熊纯如，针对国内将平等、自由、民权学说奉为金科玉律的现象痛加指责，他声言西方学说其弊日见， 然国内蒙昧者仍学习西人“已弃之法”，奉为圭臬。[13]347显然，严复所批评的正是孙中山、 胡汉民等辛亥党人， 甚至包括当时的“新青年”。 众所周知， 严复与辛亥党人思想主张向来扞格不入，而他对于“新青年”又持何种态度呢？有趣的是， 无论在其书信抑或政论中都鲜少直接出现五四新文化运动的身影，唯其在1919 年致信林纾时袒露心声。 1919 年，林纾与《新青年》发生一场骂战， 严复作为其好友在劝慰他的同时也不禁袒露看法，他批评时兴的白话文运动“正无如退化何耳”，接着明言：“须知此事， 全属天演， 革命时代， 学说万千，然而施之人间，优者自存，劣者自败，虽千陈独秀，万胡适、钱玄同，岂能刼持其柄，则亦如春鸟秋虫，听其自鸣自止可耳。 ”[13]377-378他将白话文运动的健将喻为“春秋虫鸟”，断言他们迟早在天演进化洪流中优胜劣汰直至消亡。

有别于辛亥党人与“新青年”的趋西，严复语重心长劝诫时人多读古书和历史。自他看来，古书中的智慧将为民初新陈代谢之际困惑的今人提供永恒不变的规律（严复称之为“公例”），此即《周易》所谓“见其会通， 行其典礼”。 而在众多古书中最为经久不衰的无疑是孔子之书， 但严复强调：“惟须改用新式机器掘淘炼而已。 ”[13]347显然，“新式机器”指涉西学，也即主张鉴取西学“淘炼”中国传统文化。 综上而论， 严复对中西文明的理性态度及其一以贯之的调适者形象于此又可见一斑。只是，限于民初的时代背景和文化环境，严复亦无法抵挡文明“失落”大潮，其“复新中国之图”最终成为了“一个被放弃的选择”（黄克武语）。

除却严复，中国近代倾心细究民族复兴的不乏其人，尤其文化保守主义者关于文化重建的讨论与严复的诠释如出一辙，成为民初思想界一个不容忽视的面向。 所谓“文化保守主义者”，即五四新文化运动前后出现的诸多坚守中国传统文化价值者。[14]162譬如，1918 年杜亚泉于《迷乱之现代人心》一文中指出：“救济之道，在统整固有之文明，其本有系统者则明了之，其问有错出者则修整之。 一面尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中。 西洋之断片的文明，如满地散钱，以吾固有文明为绳索，一以贯之。 ”[15]4351920年，梁启超欧游回国后将其所作《欧游心影录》连载见诸报端，呼吁：“拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明， 叫他化合起来成一种新文明。 ”[16]831921 年，梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中指出：“中国不复活则已，中国而复活，只能于此得之，这是唯一无二的路。 ”[17]539梁漱溟所说的“路”无疑是一条“中国化复兴”的道路。 1922年，《学衡杂志》创刊，以梅光迪、吴宓、胡先骕为代表的学衡派提出“昌明国粹，融化新知”的主张,实际上早在1913 年梅光迪便慷慨激昂声言：“故我辈急欲复兴孔教，使东西文明融化，而后世界文明可期，人道始有进化之望。 ”[18]154

结合上文对严复思想的阐述， 可以说文化保守主义者或是与严复存在诸多共鸣， 或是有意无意地承接了严复的调和余绪。 其复兴方案往往带有以下共同特质：其一，本民族文化认同。 上述诸人被称为“文化保守主义者”的根源在于他们对于中国传统文化的认同。除却民初以来的反传统思潮，欧战的惨剧更使他们对西方文明产生怀疑， 声言：“而吾国固有之文明， 正足以救西洋文明之弊， 济西洋文明之穷者。 ”[19]正因如此，他们批评国人效仿西方文明的做法，主张重估中华传统文化的价值，试图以儒家文明实现民族复兴。 其二，会通中西文明。 近代以来，新旧中西始终处于对立紧张态势， 如何看待与处理中西文明的异同，是文化保守主义者思考的重要命题。唯须强调， 文化保守主义者已非晚清鼓吹 “中体西用”的洋务派可比拟，他们兼具中西学素养，多数有过留学英伦的经历， 因而深具开放的世界眼光和文化心态。 他们清醒认识到儒家文明至近代衰弱已是不争事实，顽固守旧不合时宜。 中西文明各有千秋，应取长补短， 主张对中西新旧文明进行理性吸收和客观取舍，试图在折中、会通的过程中，赋予中华文明新的面貌，使其有别于过去的传统文明，兼具开放包容与独立自主的特性。其三，稳健的调适主义的风格。 文化保守主义者的诸多理念深深植根于其思想中的“调适”主义，旨在反对民初以来全盘西化、否定中国文化的极端思潮，认为尽管主义多样，仍可根据社会形式和谐并存，相互借鉴吸收。

五四新文化运动前后，在林林总总的主义之中，逐渐形成了文化保守主义、自由主义、马克思主义三足鼎立之势。他们在如何重建文化、重建何种文化等问题上彼此疏离对立， 这便导致其诠释存在着鲜明的歧异， 因此文化保守主义者与二者发生龃龉也是意料中事，面临着二重挑战。 早在新文化运动中，陈独秀便将中西文化严格区隔对立， 对以孔教为中心的传统文化发起猛烈的抨击， 这一路数也为新文化运动的整体风格定下基调。李大钊、陈独秀后转变为马克思主义者， 文化保守主义者的调和论调不可避免招致他们的批评。 陈独秀斥责杜亚泉的调和论将助长人类惰性恶德，成为社会进步民族复兴的滞碍，并与其展开了激烈论战。[20]45而以胡适、张东荪、高一涵等为代表的自由主义者， 其思想也与文化保守主义者的价值取向方枘圆凿， 他们的批评更是毫不客气。张东荪批判文化保守主义者“把已过的文明看得太重了”，甚至比“单纯的守旧论”更加“阻碍新机”。[21]1923 年，胡适在《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》一文中矛头直指梁漱溟的复兴论毫无根据。 耐人寻味的是，胡适后来发起“再造文明”的“整理国故”运动，似又与文化保守主义者拉近了距离。然而，基于时代思潮的巨变，传统文化再无任何吸引力，文化保守主义者的诠释不免陷入理想化的困境，在各路复兴方案的竞逐中调和主义的不合时宜已成定局。

通过上文对严译《中国教育议》的考察，可以看出严复晚年的复兴理念在民初思潮中具有较为典型的意义。 辛亥革命后，传统文化屡遭质疑，对新知识人失去吸引力， 文化危机下的国人普遍生成自卑心态。可以说，严复提供的复兴方案为彷徨无主状态下“烦闷”的国人注入一剂“强心剂”，旨在重塑国人文化自信，重新确立“信仰”。 近代以来，种种救国方案的提出皆参照西方，严译《中国教育议》打破这一惯例，开始立足民族特色重新评估本民族文化，因而具有深邃的文化价值。严复的影响无远拂届，若隐若显地弥漫浸润于民初思想界， 试观其后的文化保守主义者，可以发现其论述基调与严复颇为相似，他们或承接或共鸣，调和风格也如出一辙。尽管严复晚年深感 “难为易代人”， 却也乐观表示 “成功者退循天道”。[6]391一代人有一代人的使命，一代人有一代人的担当。 1921 年，中国共产党应运而生，昭示了严复一代学人的“功成身退”。