“一可以为法则”：荀子论“形”的理论意义

谈 天

在先秦儒家思想中，“形”作为一个重要的概念，紧密关系着个人的道德修养与客观呈现问题。《中庸》曰：“诚则形，形则著，著则明”，《孟子》中亦有“有诸内必形诸外”之语，出土文献《五行》篇更是围绕着“形”展开一系列论述。而在《荀子》中，“形”出现的频率也比较高，出现次数为57次，依字面含义划分为4类：

（1）人的形体、躯体。例如《荣辱》篇：“我欲属之鸟鼠禽兽邪，则不可，其形体又人，而好恶多同。”〔1〕此处“形体”即人的自然身体。《正论》篇：“目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。”〔2〕此处“形”亦是作身体来理解。

（2）人的特定行为（尤其指道德修养）客观呈现的含义。例如《劝学》篇：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。”〔3〕此处“形”指的是“学”的过程中客观呈现的一种状态。《不苟》篇：“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。”〔4〕亦指的是道德修养所呈现的一种状态。

（3）事物、事情的展现、表露。例如《解蔽》篇：“万物莫形而不见。”〔5〕此处“形”指的是世间万物的呈现。《儒效》篇：“法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。”〔6〕指的是道德风气的流行。

（4）形势。例如《强国》篇：“其固塞险，形埶便”。〔7〕《正论》篇：“夫是之谓视形埶而制械用，称远近而等贡献。”〔8〕以上两条均作形势来理解。

我们需要注意的是，“形”本义为模型、象形之义。《说文解字》曰“形，象也。”段玉裁注为“象当作像，谓像似可见者也……《左传》‘形民之力’假为型模字也。”〔9〕由此可见，在《荀子》文本中，在使用“形”这一概念时，往往取其譬喻义，来赋予其特定的思想内涵。我们认为，《荀子》“形”概念的第二类含义有着独特的理论含义，有进一步讨论的理论空间：人的特定行为（尤其指道德修养）的客观呈现，既关系内在的修身处，也关联评判行为的客观准则问题；而人的道德修养的客观呈现，必然涉及一系列重要因素，如人心、礼则等。学者指出荀子在道德修养的问题上，相对于思孟学派，具有明显的礼则化的特征，〔10〕而人的行为实践，亦有赖于“心”的主宰，故“形”要由“心”来实现。〔11〕可见，由“心”主导的“形”之呈现，和道德修养具有的形式化、礼则化之间，尚存有较大的理论阐释空间，“形”究竟在“心”和礼则之间扮演了怎样的理论角色，仍然有待言说。

一、“形”与“心”

在战国中晚期，一个普遍流行的观点是：人的内在修养达到一定境界，不仅会在其心灵、思想上有所体现，同时也会呈现在外部的容貌、气质上。譬如《孟子》曰：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”〔12〕这里所讲的是君子身体所展现的特殊的样貌，而这种样貌正与仁、义、礼、智四端之扩充紧密关联，换言之，孟子所谓之“生色”，即是“精神化身体”〔13〕的呈现。又如《管子·内业》所言“心全于中，形全于外”，更是直截了当地点明了“心”与“形”之间存在千丝万缕的联系。在本节中，我们通过梳理《荀子》中“形”与“心”的关系，尝试解答人何以能“形”的问题。

总的来说，对《荀子》中“心”与道德修养关系的探讨，使我们注意到“形”的实现，即道德修养的客观呈现，具有很大的思考空间，在了解“形”与“心”的关系时，我们首先会注意到《劝学》篇的一句话：

君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身。〔14〕

杨倞注：“所谓古之学者为己。入乎耳，箸乎心，谓闻则志而不忘也。”〔15〕梁启雄曰：“箸，借为‘贮’。《说文》：‘贮，积也’”。〔16〕李涤生曰：“‘箸’，同‘著’，存也，积也……‘形乎动静’，谓日常行动合乎道德标准。”〔17〕荀子这句话中的观点是，君子的成德之学，以耳朵听闻，牢记于心，经过不断积累，作用在四肢躯体上，使进退举止皆有所“形”。〔18〕由上不难得知，“形”是成德之学过程中重要的一环，君子通过客观经验的认知，于“心”中有所积累，进而作用在身体上，使得客观呈现的“形”成为可能。不过《劝学》中的这句话，仅展现“形”在成德之学中的大致角色，也只粗略为我们点出“形”与“心”之间存在的联系。若要进一步了解二者之间的关系，需要对《荀子》文本作进一步分析。

《解蔽》篇中，荀子论述了“心”与身躯之“形”的关系：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。〔19〕

一方面，荀子认为“心”对于人的自然身体具有主导作用，另一方面，在荀子看来，“形可劫而使诎申，心不可劫而使易意”，指的是人的身体可能因为外在的因素而有所变化，而“心”却不会因为外部的因素转变意向。所谓“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”，皆是对心的自我调控能力的描述，也就是说，即使“心”改变了意向，也并非外部因素直接作用在“心”上，而是“心”的“自取”“自夺”的结果，是“心”的思虑与决断的作用，即“是之则受，非之则辞”。显然，“心”的自主的意志品格在“成人”的过程中扮演了重要的角色。而在《解蔽》篇中，荀子亦强调，“心”必须在“知道”的前提下才能获得正确的认识，作出正确的判断和行为，否则就会出现蔽塞而导致危害。“心”必须经历“知道”“可道”“守道”的过程，从而使道德修养由内向外呈现：

心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心，与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。〔20〕

此处“治之要”之“治”，乃“治乱”之义，陈大齐先生解释道：“道是思想言行的究竟标准……必认识了道，而后才能以道为可，才能守道而不违背。若不认识道，势且把不属于道的误认以为可，而把真正的道误认以为不可了，故‘知道’是‘可道’的先决条件。”〔21〕由此不难推断，荀子所说“治之要在于知道”，是说实现“治”，必然先要使“心知道”，“心”既能“知道”，便能了解到“道”作为一切行为活动的根本准则。有此认知的积累，就能够“可道”，即以自我意志进行决断，进而能够“守道以禁非道”，以“心”之所知、所可付诸行动，从而作用在实践上。《解蔽》曰：

心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。〔22〕

“以赞稽之”，或作“壹于道以赞稽之”，〔23〕意为专一于道，以参于物，而可知万物且不蔽。“身尽其故”之“故”，杨倞注为“故，事也。尽不二之事则身美矣。”〔24〕李涤生注曰：“‘故’，事物之理。身尽其道，物尽其理，则完成人格之美矣”。〔25〕“心”能够认知万事万物的道理，故而于己“身”之修养、践行，亦有明确的认识。因此，“身”之“故”，即是“身”之本然的道理，李说是也。“身尽其故则美”，意味着在认识到事物的道理后，能够充分地践行。“美”，《劝学》曰“君子之学也，以美其身”，指人格之美。此种人格之美的展现，便是认识到事物道理后，充分践行的结果。

结合我们对“心”之治、养所做的分析，不难推知“心”与“形”的理论关系：

第一，“心”对于人的自然身体有着主宰作用。虽然身躯之“形”会因为外在的因素而受到影响，但“心”却不会受外物所牵制。只有经过“心”的认识与认可，意志才会进行改变。

第二，人的自然身体可能因外在的因素而有所差别，但是无害于道德的修养。在个体修养的过程中，“心”的“治”“养”才是最为关键的。《非相》篇曰：“形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。”正说明了这个道理。

第三，在成德之学的过程中，经验性的知识通过“心”的积累、思虑，影响外在的行为，使得道德修养的客观呈现，即“形”，成为可能。

第四，“心”之治需要经历“知道”“可道”“守道”的过程，“知道”是“可道”与“守道”的前提。通过“虚壹而静”的修养，能够对事物有客观、准确的认识，了解万事万物所因循的准则、道理。

第五，“心知道”能够认识到事物所具有的道理，掌握事物因循的准则。因此，君子可以恰当地参与万事万物的活动，充分践行所认识的道理。身尽其道，物尽其理，荀子名之曰“美”。虽然荀子并没有就“身尽其故则美”展开详细的论述，但不难推知，经历了审慎、专一的治心、养心的工夫，“心”权衡、思索事物所因循的准则，进而使人能有所践行，这样由内而外的过程，也正是道德修养外在呈现的过程。

二、“形”与“诚”

学者指出，在荀子那里一个人行善是因为他认可行善，人行为的“可”与“不可”的能力使得道德修养成为可能。自我教化的过程，始于对礼的实践，起初人们并不习惯，但经过持续不断的努力，人们为了自身的原因，乐于礼的实践，欣赏经典文本。而且人们必须被训练成乐于礼，欣赏经典文本。〔26〕如果说人们被“训练”成乐于礼，那么“训练”的方式是怎样的？经过“训练”，人们所呈现的样貌又是怎样的呢？《不苟》篇曰：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。〔27〕

《不苟》篇的这段文字，不论在思想内涵上，还是在文本问题上，都留有较大的讨论空间。譬如牟宗三先生指出：“此为荀子书中最特别之一段。‘诚心守仁则形……谓之天德。’此与《中庸》‘诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚唯能化’义同。”〔28〕又如廖名春教授指出：“《不苟》篇中，荀子却吸收了大量《中庸》的思想，例如对‘诚’的论述，对‘慎独’的论述。”〔29〕由上述观点可知，对于《不苟》篇这段文字，学者常认为受到《中庸》的影响，化用了《中庸》中的句式，或直接认为与《中庸》中部分思想相同。但我们认为，对这段文字进行分析时，不能照搬《中庸》中的观点，《不苟》篇作为《荀子》中的一篇，存在着思想的连贯性与一致性。解读此段文字，仍然要从《荀子》文本内部入手，寻找《荀子》文本自身阐释的可能。

在对《解蔽》篇“心”的认知方式进行分析时，我们论述了“心”经历“知道”“可道”“守道”的过程，并阐释了通过“虚壹而静”这三种修养工夫能够对事物有客观、准确的认识。但问题在于“心”的意志品格决定了“心”不受外部因素影响，全然自主，那么“心”从“知”到“可”，由认知的积累转向意志的决断，必然需要持养的方法，就留有可解释的空间。

回到《不苟》篇，我们就会发现，荀子提出了以“诚”养心的方法。“诚”，在前人的理解中，或作为坚定笃行的品质，或作为真实之义，或作为自我完成来理解，所以至少就“心”的修养来说，“诚”指向的是心灵之真诚。一方面，“心”不受外部因素影响的特性，使养“心”的工夫必然涉及“心”本身的认可，不强迫、欺骗“心”；另一方面，“诚”并不作为一种独立的道德品格，而是养心的方法，“唯仁之为守，唯义之为行”，在道德修养与道德实践中，仍然是依从“仁”“义”展开。

对“诚”的了解，使“诚”与“形”的理论关系变得明晰：

第一，“诚心守仁则形”，是在“诚”的持养下，“心”有所认识、认可并愿意付诸行动，故而能“形”，能于外有所呈现。“变化代兴，谓之天德”，下文解释道：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。”即是以“诚”养“心”，在认识到万事万物因循的准则、规律后，正确地统摄万物，故荀子称之以“常”。

第二，“形”是“心”认识、思虑、认可与决断后的结果，“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也”。一个善于为道的人会明白，不诚心守仁行义，就不能用心专一，若不能用心专一，便不能“形”。“形”不同于“作心”“见色”“出言”等外在的状态、容貌，在荀子看来，“形”是由内而外，诚心守仁行义的结果，而不是刻意地展现、表露道德化的容貌。

三、“形”与礼则

陈大齐先生在《荀子学说》中依《劝学》“礼正其经纬蹊径也”，推论荀子之道即是礼义，礼即是蹊径，道亦是蹊径。〔30〕其说虽可商榷，但不能否认的是，荀子之道落实于人类社会，其表现形式就是礼义。如果由上言不合于道则乱，那么推至礼义，则不合礼义亦乱。荀子之礼义，具有客观与普遍的意义，《王制》曰：

以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；礼义者，治之始也……君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也，贵贱、杀生、与夺一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，农农、士士、工工、商商一也。〔31〕

以一行万者，与其说是道的功用，毋宁说是礼义的施行。在荀子的描述中，礼义的客观性与普遍性表现得尽致淋漓，天下君臣、父子、兄弟、夫妇，均在礼义的规定下各行其是而有不易之分位。

在前文中，我们已认识到，“心”可以“知道”，能够通过修养，认识到万事万物因循的准则，落实在人类社会，这种根本的准则就是礼义法度。那么，涉及“形”，即个体道德修养的外在呈现，也与礼义法度紧密相关。回到《劝学》篇：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。”我们可以发现，君子成德之学，通过知识的学习，于心中有所积累，展现在身体上，一静一动皆有所“形”。此处“形”即是内在修养的呈现，而此种呈现，在举手投足间“一可以为法则”，具有了准则的意义。所以，“形乎动静”不可停留在普通的仪态上，一方面缺乏客观性的保证，另一方面，君子的举止言谈若不进于礼则，便缺乏了普遍性。因此，荀子对道德修养所呈现的容貌、仪态，保持着警惕：如果道德修养的呈现，即“形”，没有标准进行衡量，那么我们无法判定其人修养的境地如何，也无法知晓“形”背后的动机是什么。由是，荀子对注重容貌、衣冠、仪态的子张氏、子夏氏之儒给予批评，《非十二子》曰：

弟陀其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。〔32〕

头戴美冠，言辞浅薄，刻意模仿舜、禹的行动，是子张氏的“贱儒”；衣冠整齐，容貌庄严，终日不言不语，是子夏氏的“贱儒”。二者共同的特点是对外在样貌、衣冠、仪态的重视，通过容貌、行为的模仿而呈现近于圣人的形象。荀子的批评正是由此而发：雕饰出外在仪表上的盛况，以显示其德行之盛，实际的内在修养，却不得而知，所以《不苟》篇才会强调“不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑”。“形”不同于作心、见色、出言。一方面，如第二节所述，“不诚则不独，不独则不形”，“形”得以实现的背后，是诚心守仁行义、专一笃志的内在修养工夫。只有经过“诚”“独”的持养，内在修养的提升，“形”才能得以实现，而作心、见色、出言，则并未有如此内在修养的积累；另一方面，对于礼义的学习，使君子于举手投足间合乎礼则，“形”实际上具有了客观化、礼则化的意义，而作心、见色、出言，仅出于一己之私意，故荀子认为“民犹若未从也；虽从必疑”。

结语

在荀子那里，人必须重视“心”之持养，注重“心”的知虑、决断作用，使“心”能够持久地接纳并践行道德，故能有所“形”，但无论是“心”之知虑、决断，还是修养的呈现，均要以道为准绳，使“形”之实现有一客观准则能够衡量，并使身体之行动展现普遍性、客观性。

君子能“形乎动静”，始于知识的积累，通过“心”的持养，对于万事万物根本规律能有一准确认识。在荀子看来，对于事物的接触、认识、思虑、辨识，使得经验得以积累，对“形”有着重要的作用。所以，荀子重视“心”之持养，强调决断与意志在“形”的过程的作用。一方面，《解蔽》曰：“心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。”“心”对于“道”有了真切的认识，有理智的思考与判断，因此，构成正确行为的前提，对自身的行为能有所决断，有所命令。另一方面，养“心”莫善于“诚”，“诚”是养“心”的方法，于内展现为真诚的心灵状态，不强迫、欺骗“心”，帮助“心”真切地认识、认可与决断，帮助人在道德修养与道德实践中保持专注、真诚，使人能够坚持不懈地学习、践行道德。

但内在修养的呈现，或者道德行为的实践，必须有客观准则来衡量。《正名》曰：“心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱。”依荀子，“心”本身并不可作为一衡量的标准，必要使其合于道，《正名》曰：“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。”因此，荀子论说“心”之持养与“形”之可能，在根本上是要以道为准则。落实在修养的呈现上，即“形”的实现问题，荀子认为，仅仅依靠知识的积累与意志的决断，是不足以实现“形”，或者说“作于心，见于色，出于言”之“形”，是不可靠的，根本上要以客观的准则来衡量。所以，在荀子看来，“形”之可能，不仅出于经验之积累与心意之肯认，更要有客观准则作为衡量，由此准则义，不仅使君子之“形”得到信赖，更可使君子之“形”具有教化的意义。我们便可推知，荀子论“形”之基本理论目的，是要确立客观准则，即礼义法度，在道德修养中的理论地位，个体的修养不仅要因循礼义法度，亦应当于外在呈现上符合礼义法度，使之客观化、礼则化。所以在《荀子》中，无论个体的内在修养，还是外在呈现，均与礼义法度紧密关联，个体气质之变化并不是荀子论“形”的主旨，此“形”能否普遍化、礼则化，才是荀子关注的重点。■