第三等级的洁净与道德： 韦伯新教研究的民族学反思

张亚辉

（厦门大学，福建 厦门 361005）

宗教改革既是从奥古斯丁到阿奎那的神学思想体系变革的延续，又是从查理曼到格里高利七世的社会思想变革的延续。 不考虑这些漫长而复杂的过程，就难以抓住宗教改革在宗教史、社会史和思想史上的位置与意义。 因此，本文虽然花了不少篇幅去梳理看似韦伯只是只言片语提到的历史，仍旧是有必要的。 整个16世纪是西方历史上变革最为激烈的时代，人文主义运动、宗教改革、德国农民运动、反宗教改革运动、世界贸易体系的兴起等一系列旨在脱离中世纪并塑造现代社会整体图景的大变革都集中发生在这个世纪里面。 不同的学者对于这些纷繁的运动之于现代社会意义的判断各不相同， 即使是在韦伯学派当中，也有诸如卡尔·曼海姆对闵采尔的神秘主义和德国农民战争的强调， 以及华勒斯坦对现代世界体系的重视等不同的论述策略。 韦伯在这个问题上的论述之所以重要，原因有很多，而本研究格外重视的是， 韦伯所指出的大公教会神学与城市第三等级的亲和性和宗教改革时新教伦理与资本主义精神之亲和性的关系。单纯就新教伦理的研究来说，不论从材料的完整性还是论述的说服力而言，韦伯自己的判断都已经面临过很多的挑战，关于新教伦理与资本主义精神之间关系的分析也被很多学者反复研究和批判过，本研究之所以不揣简陋还要斗胆再次进入这一题目，原因在于不论韦伯的论述还是后人的分析，对于概念与材料之间关系的处理都有不尽如人意之处，而一旦尝试对这一问题进行补充，韦伯的理论或许会呈现出格外的力量。 韦伯的论述及后人对他思想的解读中， 几乎所有人都是把宗教改革作为一个截断众流的时间起点， 关注从那以后的变化如何契合或者不契合韦伯的论断， 这当然是非常重要的， 但本研究将会把宗教改革当作是从奥古斯丁以来的历史的一部分， 从宗教改革之前的历史来理解宗教改革本身， 也就是将时间的维度倒过来，将被韦伯截断的历史重新连接上，以检验韦伯理论的恰当性和有效性。

一、中世纪大公教会：武士社会及第三等级化

基督教进入日耳曼社会，是从区域教会制度开始的，在这一制度框架下，基督教会基本上被看作是国王的宗教服务者，日耳曼贵族保留了自己对政治与宗教的高度支配权。 从格里高利七世的宗教改革开始，中世纪大约可以分成两个阶段：第一阶段是11、12两个世纪，其核心问题是教会重新倡导禁欲主义，教皇与神圣罗马帝国皇帝及其理论上的封臣就卡理斯玛、土地、人口和商贸等问题的激烈竞争，而核心问题则在于教会伦理对武士伦理的驯化。 第二阶段则是13到16世纪宗教改革前夕，这时武士社会已经逐步转变成一个第三等级社会，武士贵族转变为土地贵族，这一阶段，圣·托马斯·阿奎那的神学成为主导整个大公教会和神圣罗马帝国的神学思想体系，而新教改革及资本主义的兴起的直接历史前提就是这一阶段的结构崩解带来的道德危机。 韦伯并非对这一基本分期不重视，他在对欧洲城市史的分析中区分中世纪的门阀城市和平民城市，其用意也大概是说明这一分期的合理性。 在关于宗教研究的部分，韦伯大部分处理的都是武士阶层已经被第三等级化之后的情况，而对格里高利七世改革及之后两个世纪的情况处理不多，为解决这一问题，本文不得不引入其他相关材料来理清整个问题的脉络。

不论韦伯对教权制支配与城市第三等级的亲和性如何强调，他都不得不承认，最初日耳曼人和大公教会的结盟是在一系列充满武士贵族风格的战争之后，而且因为这场战争才达成的。

当天主教传入日耳曼社会的时候， 其自身的性格也会发生改变：“在古代， 皈依基督宗教的人主要是个别人， 而吸引他们入教会的因素主要是精神性的价值。 与此不同，种种格尔曼/耳曼民族和斯拉夫民族的皈依意味着整个民族在他们的首领和贵族人士的引导下进入教会， 而在这里发挥作用的因素包括一些外在情况、部落团体感、对首领的服从、物质上的利益、国度的压力，甚至武力和威胁”。［1］这种状况几乎一直持续到中世纪末期。

拉丁人教会的腐化在10世纪时是整个欧洲的一个大问题， 教士普遍不再奉行独身的戒律要求，“另一个严重的弊病是圣职买卖（simonia），就是用金钱或其他的物质财富来得到某一个教会地位。 在10世纪中，在圣职人员和平信徒中间，这都是一个相当普遍的现象”［2］，亨利三世在罗马废除了三个亵渎教会的主教，任命克莱门特二世，也是因为这三位主教都被控犯有买卖圣职之罪。 圣职买卖的发生恰与意大利中古城市的门阀支配同时发生， 显然并非一个巧合。 教会的腐化给皇帝提供了干预和控制教会的机会， 直接导致俗人任命教皇成为一个不可避免的手段①。 教会严肃内部纪律的努力从来没有停止过，但几乎都收效甚微，最终，在教皇尼古拉二世时期，来自法国克吕尼修道院的希尔德布兰德， 也就是后来的格里高利七世，取得了改革的胜利。希尔德布兰德将严肃教会纪律和争取教会在面对皇帝时的权力合并成一个问题来处理，他的改革纲领包括，首先，抗拒俗人在选择教宗上的决定权， 提出只有罗马的枢机们才有权力选择教宗， 皇帝只应保留赞同权；其次，再度强烈要求圣职人员奉行独身，触犯者应处以绝罚；第三，圣职人员不能从俗人手中接受圣俸；最后，根绝圣职买卖之罪。 这个教令颁布之后，格里高利七世做的第一个惊人之举居然是对亨利四世处以绝罚，在判词中写道：“啊，最神圣而幸福的神甫们和君主们，彼得和保罗，全世界都能了解并知道，既然你们在天国能够捆绑和释放， 你们在人间也可以同样地按每个人的功罪，予夺其帝国、王国、诸侯领地……你们既然裁判灵魂之事，那么我们所应相信的你们对于世间万物的权力是什么呢？ 既然你们裁判那些统治一切骄傲王公们的天使们，那么，对于他们的奴仆们，什么事情你们不能做呢？ ”［3］这一判词是教皇在面对皇帝时第一次将自己的地位提高到“捆绑和释放”的地位，这两个概念在罗马分别对应的是罗慕罗斯和努马权力的根本特征。 教会虽然在人间并不完全掌握捆绑和释放的权力，但和罗马最初的两位国王相比，大公教会获得了在天国处罚和裁判灵魂的绝对权力，这是之前的罗马和希腊的古典宗教从来没有出现过的权力类型。 而且格里高利七世在天国的权力和此世的权力之间建立的联系是如此直接、有力而不容置疑，他将皇帝重新降低到被教会的天国之皇权裁判的对象之地位，在人世间，皇帝因此被迫要从超绝武士的等级回落到武士阶层第一人的地位（虽然这最终也不会真的实现），而这一点得到了欧洲贵族的支持：“德意志的诸侯们热望缩小他们皇帝的权力，是皇帝敌人的天然盟友，皇帝的敌人的精神霹雳，比他们自己的长矛更为可怕，可以帮助他们废黜有野心的君主，或者从君主身上勒索出一些他们所需要的让步”［4］。

格里高利七世将他在罗马取得的胜利一路推向阿尔卑斯山以北的日耳曼人世界，“战斗变得更加艰苦。最终教士战胜了国王，并一举战胜了修道僧。并非克吕尼修道院院长，而是教皇发动了第一次十字军东征，到1095年，法国最伟大的声音不再来自修道僧，而是来自主教加尔都西修士伊微尔，后者宣布了通往正义的道路，斥责了国王，并规劝俗人将福音的教导付诸实践”［5］。格里高利七世通过大规模的禁欲运动驱逐了俗人皇帝和贵族对教会的干涉，却进一步加强了教会干涉俗世的权力，由此终于达成对中世纪影响甚深的两个原则，一是教皇对全教会的权威是不容置疑的，二是神事权威高于民事权威［6］。从第一个千禧年开始的宗教改革运动对武士阶层进行了严厉的规训，教会重新界定恶的范畴，绝对堕落产生的罪虽然没有被彻底遗忘，但教会的规训却主要集中于武士社会的放荡与高傲。 9世纪的时候，典型的抢夺婚还被看作是武士的正当婚姻形态：“保存至今的这些数量不多的9世纪的文件中， 劫掠随处可见。 寡妇、修女、少女，不管订婚与否，都是年轻男人们追逐的猎物。 可以想见，这其中的许多劫掠都是佯装的：它们使人们得以躲避法律或者礼仪强加的东西”。［7］武士的抢夺婚是杜梅齐尔识别出来的与祭司和老龄组严肃的、宗教化的婚姻形态完全对立的，专属于印欧武士阶层即新龄组的婚姻形态。 格里高利七世改革不但在阿尔卑斯山以北将老龄组变成社会的内在组成部分，而且将青年武士的掠夺婚转变成风雅爱。 国王和骑士对带着封地作为嫁妆的以及擅长生育的贵妇人的追逐并不会真的停止，但大公教会毕竟还是建立起了严格的婚姻规范：“婚姻就是一个控制工具。 教会领导者们利用它来抵抗世俗之人，并且希望能征服他们。而家族的领袖则以另外一种方式来使用它， 其目的就是保持他们的权利不受损害……一方面， 强加在上帝仆从身上的独身可以使严守戒规的人们满意， 使异端分子平息； 另一方面，风雅爱情的诸多规则，又可以规范那些还是‘青年’的活跃分子。 就这样，一个极为坚固的体系建立起来了”［8］。大公教会对武士婚姻的规范还产生了另外一个后果，即在农民阶层和隶农阶层中间，教会倡导的婚姻模式快速取代了传统的两性结合方式，尤其是姘居。“大领地中的农民被框定在了极稳固的夫妻生活细胞中……它有利于稳定住这些佃农， 使他们在采地上扎根，推进他们的再生产，也就是说领地资产的增长。在社会的这个层面，婚姻的基督教化巩固了生产关系”［9］。

同样地， 武士的高傲与暴力也受到教会的严厉规训。在公元1000年之前，武士的战争几乎只受日耳曼部落武士伦理的调节， 高傲的武士拒绝任何外来的约束，其情形一如《高卢战记》中凯撒所见，和平只能来自礼物的馈赠与国王或者皇帝确立的难以长久持续的秩序。而在格里高利七世改革前后，武士之间战争的名声一落千丈，就在1059年宗教改革时，教皇宣布了“上帝的和平”，所有基督教世界内部的战争除非是教会发动和允许的， 否则就都是不名誉的甚至违法的。“侵略意识以及受其支配的一系列行为都受到谴责，并被划归到罪的范畴之中。而和平象征着善、正义和常态。 和平是万物的秩序，甚至代表着上帝本身”［10］。这种对武士伦理的压制是之前从来没有在日耳曼人当中被实践过的， 掠夺而来的财富从此失去了宗教上的正当性， 农业生产和商业贸易由此获得更高的地位， 当然这一地位与它们后来在宗教改革之后的地位并不相同，在11世纪时，这些物质生产的意义仍旧主要是供应教会与贵族的宗教和政治事业。 但对第三等级的武力掠夺不再合法——查理曼大帝的立法在两百多年后终于被实现。 原本依照武士的忠诚与荣耀进行战斗的骑士， 如今被纳入到了宗教伦理的约束之下：“教士开始为这些武器祝圣，并沿用了国王宝剑的祝圣词。此举的目的在于说服这些战士应像国王此前所承诺的那样， 只为除暴安良、惩恶扬善、宣扬基督教而战斗”［11］。 与依赖暴力优势组织起来的国王的和平不同， 上帝的和平是以誓言和教会法为基础的：“在每个教区， 骑士都会受邀参加大会，宣誓承诺遵守若干准则，如不攻击在四旬斋期间为赎罪而暂时封存武器装备的战士， 因为后者通过这种方式将自己置于穷人之列，也就是说处于上帝的和平的庇佑之下”［12］。

部分是格里高利七世改革的社会结构前提，部分是其后果，是在公元1000年前后逐渐变得清晰的中世纪三功能论：

是上帝的旨意将人划分为等级森严的三个等级的，每个等级担负着特定的使命，并通过彼此交换服务构成一个和谐的整体， 为社会秩序奠定了根基。其中人数最为庞大的一个等级负责劳动，用辛勤劳作维持另外两个等级安逸富足的生活，让他们能够完成各自被赋予的使命。特权阶层由两部分人构成，首先是负责祈祷的人， 他们肩负着最重要的使命：为世人祈求上帝的赐福。其次是负责征战沙场的战士……在20岁左右，他们会接过上帝降福的武器，并只将其用于正义的事业——捍卫教士、修士以及“手无寸铁的民众”［13］。

这个中世纪的三功能论与杜梅齐尔关于印欧人意识形态的三功能论看起来非常相似，但杜比认为，后者的三功能论是基于罗马的研究提出的，而中间的千年岁月和地理上的间隔使得两者几乎不可能有历史上的联系。 即便考虑到9世纪时大不列颠对欧州大陆的影响，也仍旧无法解释这种思想缘何出现在大不列颠。 在杜比看来，这些历史的联系都是不可追寻的，真正导致中世纪的三功能结构的原因在于教会关于祭司和武士的二分法与政治上关于占有权力者和穷人的二分法之间的叠合，在格里高利七世改革中，教会将修道院收入麾下，将祈祷者团结成一个整体，并扩大了神圣与世俗之间的差距，与此同时，世俗世界也进一步区分出强有力者与穷人［14］。

在阿尔卑斯山以北，中世纪早期直到13世纪之前，都是一个第二等级主导的武士社会，大公教会一直努力甚至某种程度上成功地将中世纪转变成一个纯粹教权制支配的整体，但其支配力得以发挥作用的框架却始终完全依赖于武士贵族的封建结构［15］。13世纪以后，随着欧洲城市经济的逐步成熟，即韦伯所说的平民城市的兴起，基督教会的发展进入一个更为系统和完整的阶段。 13世纪最重要的变化是，格里高利七世的宗教改革已经基本为英诺森三世所实现，武士阶层在长期的宗教规训之下，已克服“放荡”与“高傲”两个原罪，曾经在欧洲大陆上驰骋上千年的武士阶层，第一次失去他们对政治和宗教的影响，欧洲的社会状况也由此发生了重要的转型：封建社会开始解体，而早期城市资本主义逐渐形成。 不论不同的区域有多少的差异，总体上，这是欧洲的第三等级第一次作为社会的担纲者走上历史舞台。 他们或许还没有最终掌握政治与宗教权力， 甚至还总是处于被压迫的地位，但从这个时代起，他们的精神开始浸染到所有阶层， 欧洲进入一个以财富为中心的社会形态。 “随着货币经济的扩张，社会舞台上的主角渐渐改换。 国家的第三根‘支柱’的重要性稳步提升，这就是‘维兰’，他们的角色既不是祈祷也不是战斗，而是供应宫廷所需——一包包的谷物，一桶桶的美酒，以及实物贡赋等等，都由领主的臣民呈上”［16］。城市商业群体快速掌握了大量的财富， 他们开始与传统贵族竞争， 一方面是竞争君侯身边的服务工作机会，他们更加善于经商和打理财富，而那些破落的贵族在这方面完全不是对手；另一方面，他们已经有足够的经济实力也奉行骑士的生活样式， 甚至比贵族的生活更加奢侈豪华，通过服务于君侯，他们甚至可以获得封授骑士的机会而成为真正的、 但更加富有的骑士。而在传统骑士一边，他们仍旧需要保持自己的生活样式，尤其是要表现自己的慷慨，因此需要大量的货币， 实际上他们从地租和贡赋中获得的财富远超从前的时代，但总体上仍旧入不敷出。 “最重要的是，作为贵族就是要挥金如土：一个贵族注定要过一种昂贵奢侈的生活，要想保住面子，就不能怕花钱”［17］。 而在富裕平民和暴发户的竞争压力下，开销的规模远超从前， 他们至少要显得比新富阶层更加慷慨。 他们身边的武士也不再是仅靠誓言和声望就可以召集，贵族们必须支付战争的费用，武器变得更加昂贵， 雇佣兵的费用甚至更高， 他们还要提供马匹。 此外，埋葬阵亡将士和雇佣葬礼牧师也需要钱。由于王权和君侯权力的扩张，13世纪领主的负担也更加沉重，需要缴纳更多的税赋，给君侯的特供也远比从前多。影响最大的问题是，骑士受封礼的费用大大提高，这导致很多贵族家庭负债，甚至无法为自己已经成年的儿子举行婚礼或者受封礼， 大量已经年纪不小的“青年人”都因此无法成为真正的骑士而继承家业， 由此造成的军队服务人员短缺使君侯大为恼火，不得不发明了一个新词“骑士扈从”，以便将他们编入行伍［18］。13世纪开始，第二等级和第三等级之间的界限因为货币经济和财富的社会地位之提高而模糊不清， 第三等级的武器——财富——已经开始发挥力量，并将其伦理渗透到了整个社会，甚至在里昂的一些地方，大量的传统贵族都已绝嗣，留下的空白全部都被新富阶层所填补。

与这一转变紧密相关的， 则是大公教会的神学变革，托马斯·阿奎那完成了欧洲神学史上最完整和首尾一致的宏伟巨著，却也在其后很快就迎来文艺复兴。 阿奎那神学得以产生的一个根本性的社会条件即13世纪以后的社会转型。 在阿奎那神学产生之前，教会的神学基础一直都是以奥古斯丁的《上帝之城》为核心的，包括格里高利七世改革时所依据的也是奥古斯丁的神学思想：“奥古斯丁关于国家的苛刻观点，以及他那主张国家应该听任教会调遣，并那为罪恶所熏染了的国家得因此种役务而成圣等理论，也都受到重视……奥古斯丁所着重国家的罪恶性（他同时却又常常承认国家中有着自然律因子的存在）此时被强调得特别厉害；而他的神权政治纲领（这在当时只是用来帮助取消异端的），也得到无限的扩张”［19］。诚如韦伯所见，古代城市，也就是奥古斯丁着力论述的地上之城，是一个战士行会，而转向中世纪之后，不过是罗马的战士换成了日耳曼的武士，基督教面对的世俗世界的伦理问题几乎没有改变。

在武士的高傲与放纵之罪存在的时候，基督教的神学系统始终保持着与之战斗的警惕感，因此，奥古斯丁将人堕落之前的状态与堕落之后的状态严格对立起来，并从柏拉图的理想国思想当中找到了支持，伊甸园和理想国被界定为“绝对自然法”，而堕落之后的罗马城邦和日耳曼武士社会则是相对自然法，两者没有妥协的余地，“情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争”［20］， 而上帝之城终将赢得这场战斗的胜利。 基督教“不能吸收那着重法律，战争和暴政的国家理想……基督教的伦理对于上古时代的社会，竟不能发生影响，因为那时代的政治道德与通俗道德处处带着一种冲突的伦理观的痕迹，它只企图局限那冲突的范围”［21］。 13世纪之后，武士社会在欧洲逐渐结束，教会不再感觉到来自武士的激情与荣耀的挑战，但似乎也没有真的实现奥古斯丁所期待的那种彻底的胜利，因此，才会有阿奎那神学的诞生。 阿奎那取消了绝对自然法与相对自然法的决然对反，借助中世纪时重新被发现的亚里士多德的看法，也就是一种生命不断趋于理性之实现的发展哲学，将两者联系在一起，阿奎那“不再是仅仅把俗界中的各种体制当作是相对自然律的表征而加以接受而已……而是借一种级次的系统概念。 既然主要的矛盾是在于自然与神恩之间的区别，那么，他那级次的概念——即由‘自然’或‘自然律’借理性向上帝而迁升到神恩——就克服了那对立。 亚里士多德的‘发展’概念，即认定发展的潜能是由理性的支配力量所形成的，渗透了这整个系统”［22］。 引入和强调神恩概念是阿奎那神学对中世纪的最重要贡献之一，与奥古斯丁不同的是， 前者并不满足于认识和遵从上帝的律法，更要通过神的恩典而得见上帝，自然宗教和13世纪之前的大公教会都不曾将这一点作为其神学思想的核心，“这就是中世纪的理论中那真正新兴的因素，此种因素使基督教的伦理朝向新的方向发展，那是很自然的”［23］。 经过阿奎那的发展，神恩从早期作为护教之保障，转变成“一种独立的，逻辑的，宗教的，与伦理的原则”［24］，这一点极为值得注意：首先，韦伯认为只有新教才肯定现世的价值， 使现世成为获得救赎确证的不二空间， 但没有注意到阿奎那神学已经基于13世纪的经验给出系统的论述；其次，现世被肯定并非是资本主义发展的结果， 而是在中世纪后期的第三等级宗教中就已经实现了， 所以不能看作是一种现代世俗主义发展的结果， 反而是第三等级摆脱了大公教会与武士阶层之矛盾之后， 自身种姓法与教会法相互结合的产物；第三，现世的理性经营成为通往神恩的途径， 虽然与预定论的观点相左，但将两者联系起来的做法也是共通的。将现世当作通往神恩的预备阶段， 甚至都已经明确要求在现世内的禁欲。尤其应该提到的是“第三等级教派”，作为一种平信徒的半宗教半世俗的组织， 已经开始倡导一种半修道的生活，“因此允许一种有限度的遁世主义存在，以适应生活在现实社会中的人的需要。还有其他各式各样的调整办法， 而这些办法唯有承认世俗生活对整体也是必要的才有意义”［25］，这里要强调的并不是第三等级的遁世倾向， 而是一旦这一倾向得到彻底的发展， 其逻辑的后果必然不是第三等级教派的集体遁世， 而是将现世转变成一个禁欲主义世界。 但如果因此就将宗教改革看作是阿奎那神学的直接发展也是不对的， 或许其中最重要的问题在于， 当取消了上帝之城与属地之城的对立关系之后， 基督教从一开始就存在的改变现世的雄心便逐渐消磨，其文化也逐渐趋于保守主义与放任主义，当14世纪文艺复兴开始的时候， 就产生了强烈的社会后果。

也只有到第三等级和经济成为社会主角的时候，经济伦理才会成为一个格外重要的问题。阿奎那虽然本身是意大利贵族家庭出身， 但他对经济伦理的论述却并非以封建等级为中心， 而是集中关注城市经济问题，“他所着重的城市， 里面的业务系统是完全不沾染暴乱或残酷的， 是建立在自由劳动分工和个人尽职于整体的基础上的”［26］，农村在他看来仍旧是穷苦与不幸的集中地， 而城市的经济已经开始显示出蓬勃的力量， 更为重要的恐怕还在于城市第三等级与大公教会的内在亲和关系：“此种城市里面有着和平的原则，自由劳动和劳工的行会，强烈的文化兴趣，和对每人提供的照料与保护：这些都给基督教各种理想预备了肥沃的园地”［27］。阿奎那的经济伦理思想可能更加接近修道院的“不劳动者不得食”的原则，而未必和大公教会是完全一致的，对后者来说， 个人劳动仍旧是在封建等级系统的合作上获得其价值，而对于阿奎那来说，由于劳动已经成为前置条件，因此劳动者是在社会分工的基础上来确定自己价值的。 “一切收入的不同都必须以个人的劳动贡献为准绳”［28］。当然这并不意味着一种自由竞争的经济心态，反而是韦伯孜孜以求变革的“传统经济心态”，“总括地说： 财产和利得都以个人的工作为基础；货物只在必要时相互交换， 交换时又必须依照那不使任何人妄占便宜的公平价格（这种价格最好是由政府加以规定）；消费是限于以维系生存为目的，好为那些关切他人需要的慷慨行为留下余地，同时，它承认社会地位和财富方面的差异”［29］。 而在接下来的岁月里，第三等级固有的放纵与贪婪终究无法被大公教会彻底征服——恐怕也没有任何的思想体系能够将其征服，但至少在韦伯看来， 宗教改革是曾经在这方面取得过伟大成就并影响至今的最重要的思想运动。

二、宗教改革：作为阿奎那神学和第三等级的双重反题

大概从14世纪开始，阿奎那神学就已经暴露出了自己的内在缺陷，首先，它放弃与俗世之间的斗争，在获得一个整全的教会图景的同时，也就失去了持续约束俗世伦理的必然性，这一点在农村地区体现得更加明显；其次，14世纪的文艺复兴带来的古典思想的复兴，使得第三等级的自然观念和道德发生重大改变，而阿奎那神学对此应对乏力；第三，神恩理论所支持的个体主义和教会的整体主义之间的矛盾在资本主义经济开始发展之后就日益变得激烈，资本主义强烈支持神恩庇佑下的个体主义，使得教会处于自己制造的悖论当中。 其中第一点和第三点的影响非常大。

上文曾经提到韦伯格外重视城市特许法权如何在一个封建制度下为城市第三等级的行会与同业公会提供法权基础，也就是在特许法权发育的同时或者更早一点，被新教改革视为万恶之源的“赎罪券”制度也随之出现，最初的赎罪券是将日耳曼人的罚金制度用于教会之赎罪惩罚的赎买上而出现的。 罚金制度本来是日耳曼武士在面对刑法时为自己赎身的机制，但在13世纪，由于教会已经成功地将地区主教和修道院收纳到教会内部， 他们所积累的卡理斯玛成为教会救恩力量的最重要来源，因此“救恩池”的概念就出现了， 教皇由此也就垄断了分配救恩的权力［30］。 这里再次出现宗教伦理被第三等级伦理所浸染的状况。 就像特许状使得平民城市通过缴纳税收以脱离封建法的控制进而获得独立的立法与司法空间一样， 赎罪券也使得购买者通过金钱从教会法及教会的伦理系统中脱离出来， 但这些人并没有建立一种新的伦理系统， 反而是自然而然地回到了第三等级的种姓法当中。 这也正是路德最为恼怒和担忧的事。因此，在利奥十世的赎罪券贩子特泽尔到达萨克森公爵辖区时，路德义愤填膺，并在万圣节当天将九十五条纲领钉在卡斯特勒教堂的大门上。

第三等级的种姓法不但不支持禁欲主义， 甚至在本质上就是与之相对反的， 他们不可能恪守依据阶级身份来确定生活样式的宗教告诫， 只要一有机会就会成为挥霍无度的人，“财富的猛增主要表现在生活上的各种荒淫无度， 贵族经常自夸他们的仆从中有人可以把所有的对手灌醉……纽伦堡专有一辆公共马车，每个夜晚驶经各个街道，将醉卧污物中的市民载送回家……有一次节日狂欢舞会刚刚结束，大家喝干了‘祝晚安酒’，当即有一位宾客到狗舍去拎了几桶或干或稀的狗食到舞会厅来……那些老爷和夫人从桶里捞出狗食互相投掷”［31］，当时的男女关系也极为混乱， 男女共用浴室蔚然成风，甚至导致画家去公共浴池做人体写生。这种道德上的倒退状态与手工业行会在工业资本的压力下也逐步解体是不无关联的， 代之而起的是城市中大规模的家庭工业，而在阿奎那神学当中，家庭伦理虽然已经被基督之爱所浸染， 但其内部的法权状态却改变很少， 在这种状态下基督教的约束一旦松弛就非常容易重回种姓法的状态之下。在德国农村，宗教节日再次演变成了青年男女的狂欢， 日耳曼人的社会节奏远比阿奎那想象的更加稳定和重要。

文艺复兴是从格里高利七世宗教改革以来欧洲社会对基督教伦理的一次整体反叛， 古典理论和文学作品的传播尤其将城邦中的自然法传统渗透到政治经济的诸多方面， 国王的家产制和权力进一步发展， 个体开始基于希腊的经验反对一直存在于日耳曼世界的等级法，“人们不顾一切地开始发出呼声，要求个人应有反对强迫人们服从于等级或阶级的各种习俗、法律和理论的无上权利”［32］，这看起来对教会的有机体理论是有利的， 因此也得到了教皇制度的保护，但是，“意大利古典文学的复兴很快就精疲力竭。 审美感堕落成为色情，追求外表美的本性变为轻薄，崇尚古风的热情转化为新的异教信仰。 它几乎丧尽了最初那种真正的道德上的真诚；很少注意， 更不知如何克服当时由来已久的道德沦丧”［33］。当人文主义运动传播到德国的时候，“由于教皇和红衣主教在意大利庇护文艺复兴的领导人， 所以皇帝和某些诸侯就在德国保护人文主义”［34］， 所以德国的人文主义运动一开始就带有后来的浪漫主义色彩，他们热切呼吁日耳曼式的自由精神，反对教皇和教会对德国的管制和压迫，梦想着神圣罗马帝国在马克西米利安皇帝的带领下摆脱教皇的控制，甚至变成民族主义者。 与路德同一时代的人文主义者胡腾在写给路德的信中说：“我们要依靠上帝来保卫和获得我们大家的自由，勇敢地把我们的祖国从它迄今所受的一切压迫和重担下拯救出来”［35］。胡腾曾经去过罗马，并对拉丁人的风气无甚好感，“这位人文主义者思索着帝国观念的崇高伟大，他认为德国本应有的权利现已为教皇制度所剥夺”［36］。人文主义运动在阿尔卑斯山以北的发展完全不同于意大利的状况， 以胡腾为代表的人文主义者虽然也受到希腊古典学的感召，但最关注的是一直在文献上呈现得并不充分的日耳曼人的精神状况，他们甚至重新将凯撒所见到的日耳曼和高卢武士对自由的热爱当作运动的核心内容。 教皇与神圣罗马帝国皇帝之间的紧张关系为这一变化提供了政治和思想的框架。 这一框架可以轻易地让人文主义者意识到，神恩赋予人的自由和教会对人的约束从根本上是矛盾的，所以他们直接的选择就是将日耳曼人对自由的追求与上帝的神恩直接联系在一起， 胡腾甚至认为应该复兴皇帝领导下的日耳曼武士精神，“假如教皇制度受到蔑视，假如诸侯都保持他们本来的从属地位，假如建立起一支强大的帝国军队并由帝国国库支付费用……那么德国就会强大”［37］。 这当然是不现实的，16世纪已经是为生产者控制的世界，武士的自由并不能真的拯救德国，但不能将胡腾的理想当作是他个人的一时兴起，而应该注意到，在德国反对教皇的斗争中，武士精神的昙花一现有着重要的思想启蒙价值。 这种精神甚至也体现在路德的早期思想当中，1517年，他曾经写道：“我们用刀剑惩治盗贼，用绞索惩治杀人者，用烈火惩治异教，为什么我们不运用各种武器来讨伐这些身为教皇、红衣主教和大主教而又伤风败俗不配为人师表的罗马罪恶城的蛇蝎之群，并且用他们的血来洗我们的手呢”［38］，这种完全不像一个教士说的话，对于宗教改革运动来说，却是必须经历的思想阶段。卡莱尔说路德是“基督徒的奥丁……真是又一个托尔神，用他那雷霆万钧的巨锤，将那异常丑陋的巨人和庞大的怪物砸得粉碎”［39］，这恐怕并不能看作是夸饰之词， 反而是对路德精神世界和那个时代问题的切实体会。

路德的宗教改革是基督教历史上日耳曼人第一次摆脱拉丁人而独立形成对宗教的解释体系， 也是对职业祭司群体的第一次彻底否定，在韦伯看来，这甚至是一种全新的宗教形态， 而且其核心就是“天职”概念。 特洛尔奇认为，这一思想至少在阿奎那神学当中已经清晰呈现出来了［40］，但韦伯强调，路德的天职概念与阿奎那的最大差异是， 工作不再被看作是通往神恩的预备阶段，而是被赋予独特的价值，成为唯一为神所喜的方式：“对路德来说， 修道院的生活组织以及修道士对这种生活在上帝眼中的合法性的感知，现在显然没有任何价值。 进而，路德把修院制度理解为修道士们从现世的责任退却出来的自私的缺乏爱的产物……在任何情况下， 对现世职责的履行构成了取悦上帝的唯一方式。这一履行，而且唯有这一履行，是上帝的意志。 因此，每一种许可的天职在上帝面前都具有绝对同样的效能”［41］。路德对沉思的否定是格外令人惊异的， 韦伯甚至对此都没有给出什么解释， 林赛认为这可能和路德在爱尔福特修道院的经历有关：“路德试图用中世纪晚期流行的最严格的禁欲主义去解决这个问题（指获得拯救）。他实行斋戒并鞭笞自己，采用一切传统的节食方式，甚至还发明新的，但都无济于事”［42］。

路德的改革思想中的一个难点在于， 一旦摆脱了大公教会的有机体概念， 德国又不能回到一个单纯的由贵族支配的家产制状态或者区域教会制度，那么基督教以何种形态存在？天职概念的要害在于，要通过社会分工将每个人固定在自己的社会位置上， 并将个人的位置和这个社会分工体系本身当作是上帝给予的制度性安排，以取代教会对人的控制。如此俗世从一个通往神恩的预备状态， 成为一个直接与神恩相联系（具体联系方式后文详述）的组织，同时，俗世与教会叠合，而不是如阿奎那设想的那样是阶序的。与大公教会相比，这个新的社会与教会的合一体是没有能力像从前那样利用救恩池来存储卡理斯玛的， 因此也就没有能力和必要去处理与修道院之间的传统对张关系了。 将社会与教会合一的观点，与其说更接近保罗［43］，不如说更接近大卫和所罗门王时代的犹太人。

天职概念还要负责重新确定神与“社会—教会统一体”建立联系的方式，这种联系是双重的，一方面每个人都通过天职与上帝建立起直接的联系——通过“因信称义”而不再是恩典，这是路德宗极度推崇个体主义的主要原因，但如果因此认为路德宗是完全基于个体主义的［44］，则忽视了第二点，即现世作为一个整体，是由不同的天职彼此配合而成的体系，这个整体作为自然律的结果仍旧是与上帝相关联的，而承担这一联系的就是现世的政治领袖。 因此，路德宗否定大公教会的有机体论，却必须得要保留阿奎那所论述的家长制，“生活责任的主要类型——诸如家长，婚姻生活，酋长或一般的权威——被认为是上帝自己所特别制定的。 这个观念和另外一个观念——即这些责任也是从自然律引伸出来的——并不冲突，乃是以上帝的指派给最重要的责任加上神圣的确定”［45］。所以每个信徒都是自己的祭司和国王作为社会的祭司其实是并存的。 他将个体托付给了上帝，却将社会留给皇帝和国王。 “它把家庭，国家，社会和职业都当作只是现世基督徒那爱和顺从的精神的领域。 天主教基本理论中的两个要素——有机的因素和家长的因素——之一的有机因素完全是不见了……只有那个家长原理还被保全着……王公成为‘国家的父亲’，臣属成为‘国家的儿女’……他照顾他的儿女，希望他们尊敬他，并因他的法官的地位，就代表了上帝”［46］。对这种家父长精神的高涨，韦伯是特别不满意的，他不无讽刺地说：“在德国，这种对权威的内在归依却仍是不受制约的家产制支配里、一份几乎无从根绝的遗产，对局外观察者而言，也是种无尊严的象征。 从政治的观点而言，德国人确实是最典型的‘子民’（Untertan，就此字最深沉的含意而言），路德派因此也就是最适合德国人的宗教信仰”［47］。路德有着清晰的入世主义思想②，但对禁欲的强调并不明显，在经济上，天职的概念仍旧保持在劳动的基础上按照阶级或者等级身份来分配财富的看法，这一点也同阿奎那神学没有太大的差别。 他甚至进一步撤销对俗世的伦理约束，使得第三等级除了不可确证的信仰之外， 完全处于君侯的约束之下，最终只能选择让国家来占据伦理领域，托尼说：“战斧取代了火刑柱，权威被从祭坛上赶下来，在君王的宝座上找到了一个更加安全的新家。 维护基督教道德的任务将从可疑的教会转到国家手中”［48］，这无疑是对路德宗教改革后果的一个不无抱怨的精当总结。

如果说路德更加接近阿奎那，那么，加尔文则更加坚决地努力在路德已经界定的尘世中恢复奥古斯丁的教会， 这两个人除了都将预定论置于救赎理论的核心之外，还有着更多的相似性。阿奎那和路德对于尘世伦理生活的约束都过于薄弱， 尤其是对于世俗国家的家产制支配的纵容，让加尔文极为不满。为此， 他要否定阿奎那的级次理论和路德的家父长制理论，并重建奥古斯丁式的神人紧张关系，基督教必得再度站在一种强烈的禁欲主义立场上， 对尘世表现出冷漠， 使得现世再度回到那种无足轻重的价值上，但与此同时，作为路德思想的继承者，他又不能接受一个外在于社会的教会作为代祷者和救赎财的垄断者。唯一的出路，就是使得上帝自己来垄断救赎财， 并在现世确定内在于社会的受选者作为基督教伦理的担纲者。 奥古斯丁通过预定论来确定上帝之城与属地之城的界限， 以防止俗世之人通过积累善行而自我圣化，从而挑战上帝之城的内在完满性，这在古代造成了巨大的争论， 尤其是未被拣选者的堕落是否应该受到谴责、 自由意志对善的追求是否仍旧有意义等。但从社会学的研究来看，这些争论的意义不大，因为不论是否被拣选，堕落都是一个先在的事实， 对美德的追求与拯救本来就不相连， 这是在《旧约》当中就已经确定的。至少在以色列人这里，虔信和恪守神的律法才是为神所喜的。 加尔文继承奥古斯丁的上帝观念：“把救恩白白赐给一些本身毫无功德可言的人，并让另一些罪人灭亡，乃是上帝的本性， 任何人都没有权力夸口或抱怨……这意味着在加尔文主义中， 上帝观的中心观念不再是路德主义的爱，却是威严”［49］，但其用意却发生了极大的改变：加尔文要强调的是整个宗教重心的转变， 与此前几乎所有神学都不同的是， 加尔文不认为信仰宗教的意义在于使人得救， 而在于通过人的努力来增加上帝的荣耀， 预定论在加尔文宗当中最大的意义就在于，通过上帝的完全不可测知的拣选计划，让人们意识到自己在得救一事上的彻底无能为力， 从而使人甘愿做神的工具， 而不是从神那里期待拯救的嗷嗷待哺的婴孩。 上帝的威严而非对人类的普遍之爱就体现在拣选过程当中， 人或许可以通过某些蛛丝马迹来推定谁是被拣选者， 但永远不可能知道上帝拣选人的理由。与路德一样但更加明确的是，加尔文强调“信”是一个神给予的奇迹，这个奇迹会让信徒的内心发生质的变化并从而与自由意志相协调， 因此是获得拣选的结果而非其原因。预定论是上帝之律法的核心内容，而所谓“信”的标志，感受到对神的信心即是要遵守神的律法，这是加尔文最重要的创见之一，它使得神的律法与第三等级的种姓法在每个人的内心深处都处于高度紧张的状态， 这种紧张并非来自对救赎确证的追求——加尔文肯定拣选的资格也是先定而不会失去的， 而是来自将奥古斯丁和格里高利七世所强调的教会与社会之紧张关系内化到每个人心中，即便是一个已经确信自己被拣选的人， 因为仍旧生活在俗世上，所以每天也要被这种紧张所折磨。

要将社会伦理系统都合乎上帝之道，只有信徒内心的张力仍旧是不够的，还需要一个带有监察性质的机关，这就是加尔文宗的教会，其存在的目的就是不断帮助每一位平信徒在这种内心的战斗中取得胜利。 教会是戒律的执行机关，“由长老法庭或者长老会议负责执行，但这个长老法庭是由小议会参照牧师的建议选出的，包括2位小议会成员，4位六十人议会成员，6位二百人议会成员，选举完毕后要提交二百人议会批准……长老法庭无权对犯罪者实施世俗惩罚，它只能劝诫和警告”［50］。

这种专注于监督而非强调恩宠或者属灵的教会组织并不会真的为个体的蒙恩提供实质性的帮助，其作用几乎是司法性的。 这使得个体一直沉浸在深重的罪感当中却又无法向任何人或者神求助，他所能做的一切就是不断地与自己斗争。 斗争的方法也不再是寻求与神遭逢的那种宁静的快乐，不论是仪式性的操演还是神秘主义的静修都是加尔文所反对的，其理由在于人既然已经被确认为是上帝的工具，就必须积极追求改变现世以增加上帝的荣耀。 这里我们再次遭遇到基督教最初的理想，即在现世建立上帝的天国，加尔文宗的信徒将之作为自己一切价值的根本，不再执着于个人的得救，或者说，唯有增加上帝的荣耀才是使个人得救的唯一途径。 为此，他一方面要和所有的本能，尤其是主导世界的第三等级种姓法做积极的斗争，避免一切放纵与巫术，以克服人文主义兴起之后的道德危机，建立一个“洁净社会”，这最终走向入世的禁欲主义；另一方面则要在尘世里积极工作，以通过工作的成果增加上帝的荣耀。 “在加尔文看，个人不能仅以在快乐中有和平宁静，或以为爱而献身为别人服务为满足，再者，他也不能以对他所居住的世界只采取消极和容忍态度，而不充分地进入于世界生活为满足。 相反，他觉得，生活的全部意义在于进到世界生活中去……在争斗和劳动中，个人就担负起他那使世界圣洁的工作，同时应该有把握不至于在世俗生活中丧失自己”［51］。这是基督教第一次全面激励起个体在尘世的积极工作的热情，“所以加尔文派的个人主义，是受了各方面的催促去行动，去向世界与社会服务，去过一种持续的，透彻而有建设性的劳动生活”［52］。关于个体主义的另外一个问题是如何确定自己是被拣选者，《威斯敏斯特信纲》中说，“所有上帝已经预定赐予生命的人，也只有那些人，上帝乐于在他预定与接受的时候，以圣言和圣灵进行有效召唤（将他们从本性使然的罪恶与死亡的状态中拔擢出来）……剔去他们的铁石心肠，赐予他们肉做的心，更新他们的意志，并以上帝的全能使他们向善”［53］，这种充满萨满教色彩的图景无疑仍旧符合路德所说的每个人都成为自己的祭司， 但其所谓“向善”不是单纯的观念问题，而是要体现在以耶稣的律法为基础的行动中， 当上帝完成了他的召唤，个体“不能不自我省察，并有系统地致力于自身的成就。这样，个人便更加以自我为中心，更加自省，并更加努力去追寻那最可能的完善……这精神却使个人不必依赖教会， 致使拣选的保证和拣选本身均成为个人的事”［54］。善行也由此变成内心蒙召的根本标志，使个体有信心确认自己是被拣选者。善行得以产生的基础虽然来自个体的自由意志， 但却是以上帝的萨满式工作为前提的，这里的“第二次生命”才是个体的和加尔文宗的，而第一次生命则仍旧是属于第三等级法的。 韦伯认为第二次生命的产生与禁欲主义是有关系的：“第二次生命的观念曾经绝对支配过那时人们的宗教思维。 要是没有第二次生命对信徒的那种笼罩一切的威力， 宗教觉醒就不会启动”［55］。因此，严格说来，第二次生命才是构成加尔文宗教会的成员，显然地，阿奎那是将第一次生命作为通往神恩的预备状态， 路德也是将第一次生命与天职相互关联， 唯有到了加尔文重建基督的律法与第三等级法之间的紧张关系时， 第二次生命才变得必不可少。

林赛和特洛尔奇都认为， 这种第二次生命的诞生是个体可以从内在的“信”之发生就可以确证的，而韦伯的看法似乎是相当摇摆的， 一方面， 他承认“幸福的确信产生的强有力的情绪减轻了罪恶感所造成的巨大紧张， 这种强有力的感觉似乎直接突然地冲击着信徒。这样，救赎这一无法想象的礼物能以任何方式被归因于个人自己行动的有益后果的观念的任何可能性都被摧毁了”［56］，至少加尔文自己就经历过这样突然的冲击［57］。 韦伯十分肯定坚定的信仰是获得救赎的不可怀疑的确证；但另一方面，他又认为，“在职业的天职中无休止的工作被推荐为是获得关于个人属于选民之列的最佳手段。工作，而且只有工作才能消除宗教疑虑， 并赋予个人以置身于获救之列的确信”［58］，如此，则“清教徒对信仰的虔诚必定对我们在此称之为资本主义精神的生活观的扩张发挥过可以想象的最有力的杠杆作用”［59］。韦伯的这一论断影响极为深远， 但在逻辑上却是不完整的，首先，加尔文宗肯定拣选资格是先定的，是不可能失去的，这一论断与奥古斯丁的看法是不同的，后者认为预定被拣选的资格是可能失去和复得的，两者的差异之意义在于，加尔文要将第一生命和第二生命之间的紧张感一直保持下来，由此耶稣的律法才能够持续发挥作用。 那么，就不需要持续的劳动和对生活的理性化来缓解宗教疑虑；其次，持续劳动和生活理性化如果可以作为自己被拣选的证明以消除宗教上的焦虑，这里所谓的证明和获得就没有实际的界限，预定论的逻辑就被打破，每个勤恳工作的人都借此声称自己是被拣选者，这在后期宗教已经从现代社会退却之后会显得尤其荒诞。 而实际上，只能将为劳动而劳动的热情之产生，以及持续将生活理性化之动力看作是拣选的结果，个体是在确信自己已经被拣选的情况下出于对上帝律法的自觉行为，即使是不能确定被拣选的平教徒，他工作的动机也只能来自作为被造物来荣耀上帝的义务③。 韦伯之所以在证据完全不充分的情况下冒险采取这样的论述逻辑，是为了更好地说明入世禁欲主义对于资本主义精神，或者说一种突破传统经济心态的现代中产阶级之精神发生学的意义。

对禁欲主义和祛魅两个问题的论述才是韦伯对宗教改革真正的着眼点以及不同于其他学者的关键所在，而这两个问题本质上是同一个。 与中世纪晚期的阿奎那神学和马克思主义对资本主义精神之贪婪本性的强烈批判与声讨不同，韦伯认为资本主义的本质并非贪婪，而是一种新的经济心态，“必须将这种借助‘逐利’来对资本主义予以概念化的幼稚方式降格到文化史方法论的最初级阶段，而且必须彻底地放弃。 不能将毫无节制的获利贪欲等同于资本主义，更不能等同于其‘精神’。 相反，可以将资本主义视为对这种非理性的动机的控制”［60］，这里所说的贪婪应该是与13世纪之后大公教会所界定的作为恶之根本的贪婪同义的，也就是典型的第三等级法所主张的那种对物质丰产性的无尽追求，现代资本主义当然是要克服种姓法才可能发展。 除了这种典型的第三等级的贪婪之外，它还要和另外一种传统主义的经济心态进行斗争，在前资本主义时代，“对于不受限制的获利追逐的容忍到处都构成了一种最强大的内在障碍，阻碍着人们适应有组织的中产阶级资本主义经济的先决条件……资本主义精神不得不主要与一个特定的敌手进行斗争：那种经历、感知、整理（ordering）世界的类型，我们可以称之为经济传统主义”［61］。 这种传统经济主义的核心价值在于“挣得多的机会对他来说不如干得少的观念来得更诱人……人们并非‘天生’就希望多多地挣钱，相反，他们只是希望生活， 还是像他们已经习惯的那样生活”［62］。这种心态和第三等级法对贪婪的推崇看起来是完全相反的，费孝通认为之所以会产生这种情况，是因为劳动者有避免劳动带来的痛苦的天然倾向。但从韦伯使用的案例以及后来使用这一概念的费孝通等人的案例来看， 这种状况更多出现在第三等级个体在面对现代化变迁时候维持自己生活样式的努力，并非他们不渴望金钱，而是不愿意因此破坏自己的生活样式而已， 而这种生活样式形成于高等级的祭司和武士对第三等级的持续压迫， 在现代社会再也没有存在的合理性了， 问题也因此转变成了禁欲主义如何可能。 禁欲主义对现代资本主义发展的影响和贡献是多方面的，首先，他限制了消费的欲望，将封建时代那种寻欢作乐的和炫耀性的消费欲望彻底贬斥为不道德的， 凡是对荣耀上帝之事业没有助益的消费几乎都被节约了下来，“通过禁欲主义的强制储蓄导致资本的形成。 针对财富消费的种种限制确实在生产上有其作用， 因为利润和所得变成了投资的资本”［63］；其次，禁欲主义为资本主义生产提供了大量的以劳动为天职的劳动力，这些工人冷静、自觉，他们认为“忠实的工作能够高度取悦上帝，即使这一工作由那些在生活中处于巨大困境， 并无其他机会，且是为了微薄工资的人从事的”［64］；第三，禁欲主义“帮助建立了强有力的现代经济秩序的宇宙。而这一经济秩序现在却深受机械和机器生产基础上的技术及经济条件的制约， 今天这一秩序决定着所有生于斯的个人的生活方式， 而不仅仅是那些直接参与进来谋生的人”［65］。 上述三点没有禁欲主义的支持是非常难以成功的， 但却都不是禁欲主义最初发展的目的所在。

宗教拒斥现世有三种典型的形态： 其一是最为常见的，以一种不得不容忍的态度与现世共处，不论大教会还是韦伯曾经专门分析的《薄伽梵歌》中奎师那对阿周那的教育，所指莫不如此；第二种则是神秘主义的隐修和遁世；第三种就是禁欲主义。韦伯特别注意区分后两者的差异， 他说：“宗教大家（Cvirtuoso）要么感到自己是神圣权能的容器，要么感到自己是神圣权能的工具， 从而确信自己处于蒙恩状态。在前一种情况下，他的宗教生活倾向于感情的神秘文化；而在后一种情况下，他的宗教生活则倾向于禁欲的行动”［66］，韦伯又将禁欲主义区分成出世的禁欲主义，也就是修道院的传统，和新教为典型代表的入世的禁欲主义两种形态。 不论哪种形态，甚至包括厄琉息斯秘仪和狄奥尼索斯崇拜，都对现世的生活有某种程度的拒斥和不满，从而后者希望以个体的身份逃离，或者以对抗的姿态来改变现世，并建构出某种更加令这些拒斥现世者满意的生活形态乃至全新的世界秩序，当然这里面最为成功的就是教权制支配的发展。 至于始终被各种拒斥现世者所否定的俗世生活，则因为其为一种自然的状态，而始终是难以被真正取代的。 拒斥现世作为一种与自然对抗的姿态，并非必然会走向一种彻底理性化的首尾一贯的生活，但因为新教在16世纪的历史转折点上的巨大成功，使得我们对所有类型的比较和分析都成为理解现代社会的重要出发点。

神秘主义拒斥现世的方式以冥思和迷狂为典型特征，修行者在一种非日常的几乎与世隔绝的情况之下，独自或者集体陷入一种非理性的沉思或者狂喜当中，或者自身没入宇宙混一的本体当中，或者感觉到神灵降临到自身之中，“将入涅槃的佛教僧侣，寻求一种普遍博爱的情感，虔信的印度教徒寻求巴克提（Bahkti，融入神的狂炽之爱）或无感的忘我；俄国克律斯特派（Chlyst）的狂舞（radjeny）与舞蹈的得未使僧侣寻求的是酒神式的狂迷状态；另外尚有寻求融入于神而驻神的状态（unio mystica），求爱于圣母玛丽亚或者救世主的情感、 耶稣会士的圣心礼拜……各式各样的神秘的合一及冥思性地没入那全有独一者（All-ein）——所有这些状态之所以被企求，无疑地最主要是为了它们直接提供给信徒如此的情感价值”［67］。 在韦伯看来，这些神秘主义实践与巫术性迷醉都是一码事，实际上的区别当然还是有的，至少对于这些世界性大宗教的神秘主义来说，他们都具备对本来宗教的反思性与合作性，而且都是基于某种成文典籍的指引，并非单纯仪式性的狂迷，而巫术性狂迷则主要是借助于物的能动性来实现的，并且往往并非是反思性的。但不论如何，“狂迷具有一种纯粹是泛灵或巫术的性格，其中并不包含丝毫普遍性的、 有秩序的救赎实践（Heilspragmatik），有的话也不过是一点萌芽”［68］。这种冥思或者是狂迷几乎总是以某种形式的“再生”为根本追求的［69］，再生是指通过一定的仪式手段获得一个更加高级的灵魂的方式，此为巫术与前文明时代宗教的根本特征之一，即便在文明发生之后，也十分兴盛。 再生几乎总是特指婚姻与战斗的资格之获得， 而根本上则是接受秘教传授和与神沟通之能力的获得或者提升。通过再生， 个体总是获取了对神灵和宇宙更多的秘传知识， 而其追求也在于对这些知识背后所指向的生命或存在之整体的直觉性把握。 获得再生者会藉此提高自己在社会和宇宙中的等级， 但从根本上并不追求改变世界。 这种神秘主义可以发生在社会的任何阶层之人群当中，但情况则殊为不同，武士阶层往往在其中体现出一种狂暴的战士卡理斯玛， 而生产者则多以巫术和迷狂的丰产仪式为中心， 而发展最为多样和系统的则是僧侣或者知识阶层。 神秘主义者对现世的拒斥往往是因为对日常生活中经验与知识的有限性的不满足而发生的， 他们遁入某种非日常状态去寻求一种更加彻底地把握世界的法门。“相应于此所隐含的要求则是：世界秩序整体无论如何会是、 可能是、 也应该是个有意义的 ‘秩序界’（Kosmas）”［70］，而现世则总是这一秩序的不完整的呈现，为此，神秘主义总是要寻找这一秩序的根源，并从此与之同在，至多也不过如佛陀，将这种秩序和寻找秩序根源的途径揭示出来，至于改变世界，则往往不是神秘主义者在意的事。 神秘主义者的冥思与狂迷总是发生在社会之外， 这种知识或者仪式的空间在很大程度上不过是彼世的一个替代品， 他们无意改变现世的时候， 就会利用或者发明一种彼世的空间，但特别需要注意的是，彼世往往仍旧是处于宇宙范围之内的， 这在婆罗门的林居期修行当中体现得尤为明晰。 “彼世就等于是一个非实体的形上国度，个人在其中切身地坐拥神圣。 只要彻底无保留地达成此一结论，个人，仅就其为个人本身，即得以追寻一己的救赎”［71］。 神秘主义不论在家产制帝国、政治型联盟还是宗教型联盟当中都是有可能发生的，但从其对宇宙秩序的追求来说， 则在前两者当中出现的比例要明显更高一些， 宗教型联盟则更多在于神的意志与律法，对宇宙秩序往往兴味索然④。 至于佛教和基督教等启示性宗教， 由于总是和别人的政治秩序相互结合，因此其神秘主义形态也多为混杂，但要仔细处理每一种神秘主义与宗教或者政治的关系也并非不可能。 首尾一贯的神秘主义思想几乎总是某种知识分子的事业， 并由此造成典型的知识贵族现象，这是亚洲宗教最为突出的特征之一。

禁欲作为一种拒斥现世的方向， 几乎与神秘主义和冥思是完全对反的。 “一种是行动的禁欲，亦即身当神的工具者的一种合乎神意的行为； 一种是神秘论中冥思性的充满圣灵。神秘论趋向一种救赎‘拥有’的状态，而非行动；个人并非神的工具，而是神的‘容器’”［72］。超越形而上学的一神论在韦伯看来并不必然导致禁欲主义，至少犹太教并没有发展出禁欲主义。 唯有当教权制支配与俗世之间的紧张关系被确立起来之后，禁欲主义作为一种必然的结果，才会成为面对现世的一种积极的态度。 而对于犹太人来说，对立毋宁说来自自我和他者之间，而不是来自神人之间。 教会与俗世的对立一方面是韦伯意义上的卡理斯玛支配与家父长制之间的对立，另一方面则是教会法与国家法和种姓法之间的对立。 禁欲主义有两个基本的形态和发展阶段，在区域教会和大教会，一直到阿奎那神学阶段，对立存在于教会与社会之间，修道僧为彻底奉行福音所规定的生活，必然要采取一种和两方都保持距离的做法：“大教会是把耶稣的道德律和缓了，好与现实世界相妥协；严格的激进派却借福音的伦理，专门着眼于自克自制与博爱的教训……因此对政治和经济中的任何不平等或虐待都认为不可容忍……这些思想就被迫着去寻找一条和教会并驾齐驱的发展道路”［73］。这种修道院的禁欲主义表面上和神秘主义是非常相像的，至少它是专注于自身的救赎问题，而放弃与现世的对抗关系，但所不同的是，出世的禁欲并不会走向成为神的容器的地步，它只是简单地与世界隔离，并按照福音来组织一种纯粹基于教权的卡理斯玛型团契，这种只能看作是一种被隔离条件下提前实现的上帝之城而已，他们追求的是在相对孤立的环境下自己实践绝对自然法的生活样式。

出世的禁欲主义与大教会在格里高利七世改革时所奉行的禁欲主义也是不同的，后者大概可以称作是第一种入世的禁欲主义，因为它要在现世的内部划清教会和俗世之间的界限，使自己在洁净的等级上绝对高于俗世而取得教会自身的独立性甚至进而控制或者部分控制政治。 所以，格里高利七世的做法是将现世区分成教会和俗世两个部分，但如果这两个部分真的如修道院与社会那般彻底彼此分离，那么这个宗教改革就没有意义，教皇想通过禁欲主义做到的无非是建立一种新的等级秩序，而不是从现世逃离。 真正为韦伯所重视的禁欲主义主要是指新教类型的，其具体产生之机制与内涵上文已经做了比较详细的分析，这里需要补充的是，入世的禁欲主义必然要求对生活之实践性的理性化，这和东方知识宗教倾向于基于神秘主义的理论性理性化是完全不同的，同时也与希腊的自然法传统和中国的儒家传统的理性化不同，对于后两者来说，其理性化是以现世生活之条理化、体系化为目标的，韦伯称之为“自然的理性”［74］。 不论希腊的形而上学还是中国的礼仪系统，都是武士国家崩溃之后的产物，也都是以武士国家的律法系统为基础的， 其具体意涵在韦伯的作品中表述得相当模糊。在本研究看来，自然的理性大概意指的都是从家产制官僚和卡理斯玛常规化之后的官僚制度中生成的处理现世问题的一贯性原则，这种“人”的理性在韦伯看来是无法与“神”的理性相媲美的，究其根本原因则在于，这种理性除了即事化的特性之外， 几乎无法突破形而上学和社会结构本身的限制， 要像纯粹教权制一样将所有人从自然生成的结构（或者说相对自然法）中解脱出来，进入一种绝对自然法状态， 这种自然的理性就不论如何都是不够的。当然，韦伯在这个问题上的态度并不那么坚决，在讨论到罗马问题时，他曾说：“支配世界的、军事的罗马官职贵族之拒斥一切忘我的类型，拒斥一切对个人的救赎方法论的沉迷（与此相对应的则为儒教官僚主义之强烈地敌视任何救赎方法论），因此成为彻底以实际政治为取向的、严格切事的理性主义的泉源之一……罗马的基督教团特别有意识地，并且首尾一贯地将之继承下来”［75］，在这里，罗马法的理性精神和儒家的理性主义似乎又是与基督教的理性主义之间有了直接的相通性， 而不再只是对“妥当之‘规准’之信仰”⑤［76］，入世禁欲主义对生活之全面理性化的直接结果就是世界的祛魅化。韦伯说：“通过教会和圣事而获得救赎的所有帮助的绝对消失，构成了与天主教绝对决定性的矛盾……宗教史中的这一包罗万象的过程——从世界中祛除巫魔（Entauberung der Welt）——在这里达到了它的最后阶段：预定论的教义……将所有以巫魔的手段对救赎的追求都作为迷信和亵渎加以拒斥”［77］。 本意上，韦伯只想强调上帝的恩宠不再可能通过任何机械性的手段而获得。这个概念的实际所指是相当狭窄的，上文已经说过，将神恩作为一种宗教的基本构成要素，本来就是中世纪的大公教会才出现的问题，而以储藏、转卖神恩为特征的分配形式直到13世纪才真正出现。 祛魅化中所发生的根本变化在于，首先，能否获得神恩是由被拣选的资格来决定的——当然这里指的是与拯救有关的神恩，而不是普遍恩宠——个人与教会对此都是无能为力的， 任何此世的人或者机构企图染指神恩问题都是没有正当性的；其次，教会作为垄断神恩的机构被从拯救事业中排除， 教会本身已经不再有任何能力继续保留救恩池；第三，已经被拣选的称义之人只能在俗世中完成荣耀上帝的事业，别无第二个空间。就像上文所指出的，一旦上帝垄断恩宠却强化自身的律法意涵，教会的有机体论和家父长制的意义就不复存在， 教会与俗世的对抗关系被内化到个体内心之中， 成为一种永恒的争斗。 祛魅就是意在去除所有人为操弄恩宠的意义和可能性——这些操弄的手法几乎总是巫术的，包括个人企图左右或者验证自己被拣选的身份也是一种巫术性的僭越——从而使上帝的律法与个体的心灵构成直接的联系。

但实际上，祛魅的意涵在实践中要复杂得多，当新教处理自身和政治的关系时， 首先要出现的就是政治本身的祛魅化， 即国王的巫术和国家据以建构自身的形而上学系统，同样也是祛魅的对象，比如，宗教改革对国王通过触摸治疗瘰疬之行为的压制。对形而上学系统的排斥是一个老问题， 但整个中世纪对其的反感都不会被落实成具体而激烈的运动，教会总是寻求与现世的妥协和合作，直到新教出现，爱的无差别主义在理论上打破形而上学的所有框架与边界， 新教因此塑造的个体主义比人文主义的个体主义更加激越的关键即在于， 后者仍旧与希腊的形而上学有密切的联系。 新教鲜明的革命性即与此有关：“只要此种禁欲能够揭示一种绝对的、 神圣的‘自然法’（Naturrecht）以对抗被造物堕落状态所居存的现世经验秩序， 那么革命性的转变不拘何处随即应运而生”［78］。这种神圣自然法与此前的绝对自然法、相对自然法和神恩都是相互对抗的， 甚至直接取消基于伊甸园和黄金时代而形成的绝对自然法概念。

祛魅化与相对自然法，也就是自然的对抗除了体现在政治方面之外，还体现在与艺术之巫术性格的对抗、与两性关系中的酒神式狂迷的对抗［79］，与体育运动当中过度释放的激情和欢乐的对抗等等。 总结起来，祛魅化的努力与印欧种姓法中所有巫术性的和激情性的部分之间都处于永恒的矛盾当中。 其中最值得注意的是对丰产巫术的强烈压制，包括猎巫行动在内的一系列镇压巫术与异端的活动并不会随着大教会的式微而减少，反而会愈演愈烈［80］，这种对巫术的敌视除了建立“洁净社会”的努力之外，还涉及到对经济生产之性质的界定。在传统印欧社会，物质生产都是被第三等级的低级魔法所主导的，其中充满血祭、咒语、乱伦等不为基督教所接受的巫术成分，即使在阿奎那神学阶段，这些巫术也没有被真正意义上从社会当中驱逐。 但新教面对第三等级的伦理和巫术实践时有一个额外的难题，即所有在荣耀上帝之工作中被生产出来的物都是上帝荣耀的一部分，既不能是通过欺骗和不公平交易而获得，更不能和巫术有一点关联。 这是印欧人社会第一次赋予世俗社会的物质生产以宗教意义，财富被去巫术化，获得了宗教的身份与价值。 新教认为所有的财富积累只能来自诚实而理性的经营， 以及上帝的普遍恩宠，通过巫术来获得财富不但无益于救赎，反而是对自身及世界的污染。通过对财富的祛魅化，新教实现了在理论上对第三等级伦理的彻底弃绝。

对自然的弃绝还包括了对所有风俗的抛弃，我们知道韦伯对民族的看法即是基于风俗体与历史声望之积累的结合，因此，反风俗成为彻底的去民族化⑥，新教要求信徒们所摆脱的自然状态中， 就包括作为风俗体的自然民族的伦理与精神气质。 本研究在这里尤其要关注的是，通过这种去风俗化，新教运动是否在其短暂的辉煌时期曾经真正要求日耳曼人摆脱其民族性，换句话说，将其作为印欧人的基本特征全部都抛弃掉，从而变成一种彻底的宗教联盟身份。虽然韦伯和特洛尔奇都特别强调新教与修道院传统之间的相似性，但在本研究看来，这种相似性主要来自两人对生产问题的强调， 如果单纯从在现世中努力工作这一点出发， 而不将这工作看作是专门指经济生产，也许就能看到这一问题更加有趣的层面，两人并非完全没有意识到这个问题， 他们都强调新教信徒的英雄主义的一面。 而韦伯还专门论述了圣殿骑士问题， 他说：“每一个具有强制性且采取普遍主义制度恩宠形态的救赎组织……认为自己有正当的权力与义务， 以毫不宽待的武力来对抗因信仰的误导所造成的任何危险，并且有责任普及其恩宠救赎手段。当救赎贵族主义在神的命令下为了神的荣耀而去制御罪恶的现世时，所谓行动的‘圣战士’现象便由此孕生出来。这在加尔文教派中可以得见”［81］。事实上，如果将战斗和生产都看作是一种“工作”，圣战士或者圣殿骑士的形象与新教徒是更加吻合的。这种“新教骑士”的形象亦曾被韦伯多次强调，为荣耀上帝的战斗和生产至少在宗教意义上是相同的。 但需要注意的是， 阿奎那神学的发展及新教伦理的出现都是以武士阶层被第三等级化为前提的， 预定论虽然可以出现在任何一种社会类型当中， 但其大规模的发展仍旧是以第三等级掌握了社会为前提的。 其原因在于，首先，将武士和国王彻底基督教化基本是不可能的， 他们的种姓法与俗世之法秩序和社会秩序息息相关，假如被彻底基督教化，那么整个社会的政治与法秩序就会崩塌，基督教也因此失去附着之地，即使在13世纪之后， 罗马法复兴而骑士阶层已经被第三等级化， 社会的整体结构并没有发生根本性的变化， 而第三等级的法则并不负担构建政治与法秩序的责任，因此才是可以被新教所抛弃或者改变的；其次，由于农业共同体是无法彻底新教化的，至少无法达到加尔文宗所要求的那种程度， 所以新教的发展高度依赖平民城市的兴起， 以及行会制度的逐渐松动或者解体， 否则新教及其强烈的律法主义也是无法发展的；第三，由于工商业在13世纪的发展及其对社会精神气质的控制性影响， 阿奎那神学所展示出来的大公教会与第三等级的内在亲和性在逻辑而不只是在历史上一定先于新教伦理而发生， 尤其是考虑到人文主义对第三等级伦理的解放，情形就更是如此。

与法国典型的三重秩序不同的是，德国的城居第三等级更加靠近法国模式，而德国的农村保留了较为鲜明的日耳曼村落色彩，所以在宗教改革发生的时候，德国的城居第三等级和农村走向完全不同的路，闵采尔带领下的农民呈现出来的是鲜明的神秘主义色彩，而城居第三等级则走向新教，历史上路德和闵采尔并非没有交集， 但最终还是分道扬镳。但是，从上士瓦本的《十二条款》来看，两方在宗教上的区分最终是微不足道的，当路德最终还是选择保留家父长制的时候，他只是赋予阿奎那神学中的生产者以宗教意义，而并没有从根本上改变第三等级的种姓法内涵。 韦伯说：“对于在资本主义基础上成长起来的阶级——市民阶级与无产阶级——路德派改革教会所采取的态度，较之于天主教会，只有程度上的差异，而无本质上的不同”［82］。彻底的城居化，是加尔文宗与路德宗相比最明显的优势之一，唯有如此，前者彻底奉行上帝的律法才成为可能，换句话说， 是城市经济和社会组织的资本主义化才使得加尔文宗的主张得到社会学的土壤，并最终成为加尔文宗的担纲者：“极为了然的是，市民阶层愈是重要，并且愈是能够脱离图腾束缚、氏族或种姓的状态，对于以使命预言为基础的宗教而言，就愈是有利的温床。 在这种情况下，行动的禁欲即成为较占优势的宗教态度”［83］。 韦伯所谓的“有择亲和”，不能理解为各自发展成熟的新教伦理与资本主义精神偶然发生的彼此支持，而是在有择亲和的基础上才使得这两者都有机会发展成熟，并呈现出最终历史实践的样态。韦伯集中论述新教伦理对资本主义精神的贡献，不过是“由于篇幅所限，我们不得已有意地以极端化的方式将其论列出来”［84］罢了。

三、结语：第三等级主导的世界

在16世纪，欧洲的第三等级已经取得社会的控制权，他们不再满足于在过去所有的历史当中自身的非名誉状态，开始尝试摆脱教会、皇帝和骑士阶层的政治结构而构建属于自己的法， 因此他们对于原有种姓法的不满足是理所当然的事，宗教改革、人文主义运动和德国农民战争是这些努力中最为引人注目也最为成功的。而且就后来的发展来看，后两者留下的历史遗产丝毫不逊色于宗教改革， 其中人文主义甚至在世界贸易体系的发展中起到的作用更加明显。 13世纪之后的城居第三等级曾经成功地将教会和武士阶层第三等级化，到了16世纪，第三等级从对自身和教会的不满当中以辩证的方式发展出“第二次生命”，他们并非被迫接受加尔文强加给自己的宗教使命和上帝的律法， 而是要在接受宗教改革的同时，将自己和自己的事业从低级魔法中解放出来，以获得一种前所未有的普遍性。 与武士社会的没落不同的是， 第三等级从来没有放弃自己对物质生产的热爱， 这是他们唯一所知的占有世界和改变世界的武器， 任何的思想运动和宗教改革都只不过在改变附加在生产上的意识形态意义。 不论如何都要投身于生产，才是第三等级在帕累托意义上的“残余物”，或者说，是他们的“情操”，人文主义或者宗教改革终归都是在“衍生物”的意义上发挥作用的。 就像帕累托所说的， 我们终究是要举办宴会， 至于用什么名义，都是看情况而定了［85］。 事实上，也唯有承认生产冲动作为第三等级之情操的地位， 否则就无法解释在宗教改革之后资本主义得以发扬光大的原因⑦。不但作为新教担纲者的城居第三等级之第二生命是阿奎那时代第三等级的反题，即便是新教伦理自身，恐怕也不能看作是一种无根由的、 纯粹属于路德和加尔文等宗教领袖的发明。 中世纪所建立的超自然神恩与自然律的对立关系当中， 阿奎那选择以作为自然法之一部分的大公教会为载体建立一个共同体，而新教改革则彻底抛弃大公教会而选择神恩一端，所以新教之“新”并没有韦伯所设想的那么彻底，终究是从中世纪的结构中翻新出来的。因此，新教所推动的现代性形态即便真如韦伯所言是去风俗化、去自然化的， 但仍旧没有脱离出印欧人的三功能论的框架， 现代性仍旧是印欧人固有的社会与思想结构在时间中展开的结果。

注释：

①中世纪意大利门阀城市的形成是原有军事贵族热衷于海外贸易（威尼斯）或土地经济（威尼斯以外的其他意大利城市），并力图将城市发展成世袭家产制政体的产物，韦伯将其源头追溯到罗马后期的土地贵族制度是有理由的。 门阀参与圣职买卖与神圣罗马帝国皇帝以俗人身份干预圣职选任不是同一性质的问题，甚至是完全对反的，前者是贸易和殖民事业之经济伦理的产物，而后者则是不稳定的等级制度的结果。

②就像上文澄清的，社会内部的法权个体主义本身并非来自宗教改革，而是更多来自经济发展带来的行会崩溃以及人文主义的影响。 修道院的价值个体主义反而是被路德排斥的。 所以杜蒙将出世个体和入世个体等同起来的做法其实是相当可疑的。

③卡尔伯格在《〈新教伦理与资本主义精神〉导读》一文中高度强调韦伯的救赎确证说，但却没有给出充分的经验证据，尤其没有注意到预定论和因信称义的实质性关联， 以及拣选资格不可失去的前提，因此其分析同样是十分可疑的，尤其是他认为预定论并不能逻辑地推出过神圣生活的必要性， 是一个明显的误解， 因为任何被拣选的人实质上都已经被上帝改变了心灵的状态，过一种神圣生活是其自由意志的自由选择。

④关于早期犹太人是否存在神秘主义的问题， 韦伯认为是有的，他说“自我和相互伤残连同全身痉挛状态及疯言谵语的产生，都是耶和华的拿比的修业，只是详情无法一一得知，其目的不外乎获得巫术力量”。 参见马克斯·韦伯：《古犹太教》，康乐，简惠美译，桂林:广西师范大学出版社，2007年第141页。 但仔细检索韦伯所使用的材料会发现，他的核心材料都是关于拿比的，而这群人并不会在耶和华之外寻找神灵来依靠，也不会真的挑战先知和祭司的权力， 毋宁说只是先知群体中的一员而已，而在大卫王定都之后，这个传统就快速衰落了。

⑤这里有两个问题需要说明，一是罗马法在职业法学家群体的努力之下，确实发展出强烈的纯粹逻辑的色彩，而不再只是基于对自然与社会的反思而形成的规准，从而与现世生活呈现出明显的张力，但这种张力在何种程度上能够相应于基督教与现实之间的张力，是个极为模糊的问题；另外一个问题，韦伯在对希腊及人文主义运动的理性主义特征进行界定时，模糊地暗示了这种理性主义与现代官僚制支配的切事性和理性化之间的关系，他最终之所以对现代性的铁笼感到绝望，恐怕是与此有关的。

⑥韦伯有时会用“民族性格”来指涉接受了新教之后的某个国家或者民族的精神气质，但这不是这里所要讨论的民族。 参见马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，苏国勋，等译，北京：社会科学文献出版社，2010年第65页。

⑦韦伯认为宗教改革成功之后，资本主义主要是靠着已经建立起来的权力系统在运作，恐怕并非事实。