囚徒心智与学术研究

景 军

（清华大学，北京 100084）

一、囚徒心智

过去几年， 笔者研究了一部分全球南部的知识分子提出的社会理论， 在写作过程中努力让第三世界和西方少数族裔学者与中国知识分子进入到学理意义上的跨时空对话。 这一写作策略让一名海地学者对颅相学的批判， 与潘光旦对血统论的抨击，谱成一曲；还有一位印度学者提出的财富流耗学说， 与民国社会学家戴秉衡创议的毒瘾社会生态论，相得益彰；另外让一名美国黑人思想家提出的种族界线论， 与吴泽霖提出的种族主义统治癔症说，前后衔接。

本文继续坚持上述对话式策略， 但是将时间大幅度扩展， 让马来西亚社会学家赛义德·候塞因·阿拉塔斯（Syed Hussein Alatas）经历的20 世纪至21 世纪初连接到王安石生活的北宋。 我们将首先关注阿拉塔斯在 《发展研究领域的囚徒心智》［1］一文提出的囚徒心智（captive mind）概念。后续的讨论将针对阿拉塔斯的专著《懒惰土著的迷思》［2］，接着以《腐败问题》［3］一书， 阐释阿拉塔斯与王安石对廉政问题的德政为先之见。

阿拉塔斯在《发展研究领域的囚徒心智》一文指出， 在亚洲社会科学界， 只有很少一部分人认为有必要发展亚洲社会科学的自主性，绝大多数人只是在扩展欧美社会科学的疆域，不讲求因地适宜。 亚洲社会科学界缺乏自主性的问题， 代表着治学意识的一种滞后状态， 同时也表明亚洲学者的治学意识被外力制约。 按照阿拉塔斯的观点， 在发展经济学领域， 治学意识被外力制约的局面有时导致严重的后果。 这种情况相似于示范效应（demonstration effect）。最早用于指代消费心理的示范效应概念是指人们用于消费品的支出越来越多， 纷纷购买心中的优质商品， 尽管消费行为的目的性与商品的实用性实际上关系不大， 有时是为了炫耀或满足消费心理。 物欲之力与购买商品的频率成正比， 每一次消费都在展示商品的优越性。 作为一个更为普遍的现象， 示范效应被社会学家和人类学家解释为文化思想传播的一环。 经济学家对示范效应的关注点是商品和消费行为。 社会学家和人类学家对示范效应的关注点是人们通过示范效应获得的信念和知行特征。 在界定示范效应概念之后， 阿拉塔斯指出亚洲学者吸收西学的主因在于笃信西方社科知识的优越性。 这样的吸收呈现了几种示范效应特征：一是频繁吸收西方知识；二是本土知识被瓦解或被削弱；三是西方学术权威占据知识探索的上位；四是对西学的追求不一定是因为其理性或实用价值，反而是盲目的。

按照阿拉塔斯的观点， 西方社会科学知识在亚洲传播的示范效应， 披着一种好似无须质疑的外形， 而其实里面存有很多瑕疵。 空话连篇即是发展经济学的一种瑕疵。 如诺贝尔经济学奖得主杨·亭贝亨（Jan Tinbergen）认为：“正确理解发达国家与不发达国家的差异， 需要铭记在心的是对发达的解释多于对不发达的解释。 从自然和人类历史看，生死难料的边界，相比如今发达国家的繁荣景象， 属于一种更为正常的情况。 发达国家拥有的知识和资本导致了这些国家的无比繁荣， 与广而言之的其他要素一起， 决定人们谋生的环境和人力作用。 毋容置疑， 一个发达社会的运作需要一批有素质的人”［4］。阿拉塔斯不客气地指出，此话实在空洞，却写入一本发展经济学名著。

不严谨的结论作为另一种瑕疵而存在。 如诺贝尔经济学奖得主库茨耐特（Simon Kuznets）认为：欧洲文明通过地理、政治、知识的扩张为世界提供了一个现代经济增长的矩阵， 除了日本， 所有发达国家是欧洲文明的古老成员，或者是欧洲文明海外延伸部分的古老成员； 发展中国家的人均生产力， 远远低于发达国家在前工业化时代的人均生产力； 发展中国家的人均收入， 相当于发达国家的前工业时代的人均收入， 原因在于发展中国家农业生产效率之低下［5］。 阿拉塔斯反驳说，如此武断的结论如果用于对发达国家的分析， 在西方学界不会有人容忍， 而在用于发展中国家时， 这些话反倒貌似是对症下药的金玉良言。

在发展研究领域还有文化偏见导致的一些奇谈怪论。 例如，美国人类学家梅维尔·赫斯科维茨（Melville Herskovits）认为，非工业社会的人们没有准确的时间概念， 如果说工业社会的人们是以时钟计算时间， 那么非工业社会的人们只是以自然变化和日夜星辰计算时间， 没有每秒、每分钟、每小时、每一天、每一周的准确时间概念， 而只有播种和收割的季节概念。 非工业社会的人们没有守时的习惯， 常常让人类学家感到烦恼， 每次事前约定的见面时间总会拖延。 按照赫斯科维茨的说法， 技术变迁是两个时间系统需要适应的过程， 一个时间系统具有精细的要求， 另一个时间系统是松散的不确定性组合。 研究非洲人的人类学家在从事田野工作时仍然习惯于欧美时间系统的准确性， 每每遇到不守时的土著，常常火冒三丈。 西方人类学家对时间精准性的恪守， 对于当地人来说全然是一种不能理解的事情， 土著对守时的反感如同西方人类学家对不守时的反感一样强烈［6］。阿拉塔斯以质疑的方式说道： 赫斯科维茨提供的不守时的例子包括苏丹人。 信奉伊斯兰教的苏丹人其实极为守时。 如一旦事关斋戒、 周五祷告、早晚祈祷的时间，这些苏丹人守时习惯坚如磐石。 所谓非工业社会的人们没有准确时间概念一说，至少对穆斯林社会而言，纯属谬论。

针对发展经济学研究的盲目性， 阿拉塔斯援引一名美国学者于1965年发表的一文提醒读者：“理论建设的前提是摆脱循规蹈矩的能力， 对于发展中国家的经济学家而言， 这是一个难题。 他们在发达国家的某一所研究生院获得博士学位之时， 已经完全接受墨守成规的现行学问和规范， 然后将之传给一代又一代学生。 如同大多数社会过程一样， 理论思想的传播受制于惰性， 累积的因果关系往往使教学过程向着与原始冲动相同的方向移动。 在理论结构和经验世界之间， 一种不可避免的隔阂不断加大， 一直到发展中国家的知识分子有一天会突然发现， 那些墨守成规的概念和理论其实完全丧失了它们的相关性。 在一定程度上， 许多发展中国家正在经历经济发展幻想的破灭，现有的理论框架既不能用于对问题的诊断， 也不能用于制定一套能够解决问题的行动步骤”［7］。

阿拉塔斯继而指出，发展经济学以“要素本位”（factorgenic）作为认识论，忽视“行动者本位”（actorgenic）认识论［8］。 他解释说，发展经济学家描述的发展问题往往是某些要素的短缺，比如缺少劳动效率、 缺少资源或者缺少市场规模。 行动者本位认识论则是将人的作为置于第一位， 重在研究人的思想和行为对经济要素的作用。 无论如何展开分析， 不发达的因果关系链条之终点必然是当权者和企业家的作为。 从因果关系的阶序和种类判断， 总是当权者和企业家在左右一个国家对主要经济问题的反应。如果当权者和企业家腐败不堪， 整个经济必受影响。 如果当权者和企业家做出错误的决定，整体经济的运作一定出现偏差。 如果发展中国家拥有富饶的自然资源， 但却没有足够的资金用于经济发展， 那么这个问题的结症必然是当权者和企业家的作为所致。 如果制度性的障碍严重干扰经济发展， 那么一定是当权者和企业家没有抵制来自制度的干扰或者是因为软弱而不能抵制。 社会科学为发展经济学提供了一套可循的方法， 但是这些方法的运用必须防止变为种族中心主义的衍生物， 还要摆脱那些让学术研究发生扭曲问题的文人群体， 只有这样才可能见到意义深远的研究成果。

阿拉塔斯还于1974年发表《囚徒心智与有创意的发展》 一文， 对囚徒心智这一概念给出了清晰的定义，具体如下：

就亚洲学界而言， 囚徒心智是指对西方思想的不断模仿以及批判性思维的长期缺乏。 这种习惯养成于国内外高等教育机构的学习经历。 囚徒心智没有创造力，不能提出新颖问题，无法摆脱现行的研究套路和陈词滥调， 难以发展一套原创性话语， 也不能创造体现本土知识的新术语。 囚徒心智无法认识普适性与特殊性的区别， 因而无法使用普适性知识去认识具体的地方性现象和事态。 囚徒心智表现为支离破碎的见解， 从社会重大问题和民族文化传统异化而出。 囚徒心智不能意识到思想的被禁锢，更不能意识到思想被禁锢的成因。 囚徒心智很难在定量分析之中得以证实， 但却可以通过经验性观察展开探究。 归根结底，“囚徒心智是西方对世界其他地区施以统治的结果”［9］。

在西方是不是也存有囚徒心智问题呢？ 阿拉塔斯的回答是颇为惊人的否定式。 无疑，在西方也有思想受到禁锢的问题， 然而与亚洲社会科学界面临的问题不一样。 如在西方见不到亚州学者使用亚洲语言撰写的社会科学教科书， 见不到高等教育的亚洲化， 见不到大批亚洲学者对学生传授知识， 见不到大学图书馆以亚洲语言书籍为主， 也见不到广泛使用亚洲语言从事教研工作的习惯。 反过来说， 在许多亚洲国家， 西方学者撰写的社会科学教科书、高等教育制度的欧美化、 西方学术话语的通行、直接使用西方语言从事教研工作的习惯等缺乏学术自信以及妄自菲薄的现象， 比比皆是。 通过一系列对比， 阿拉塔斯将囚徒心智的成因解释为事关社会科学知识权力关系的一种严重失衡［10］。

二、解码指南

阿拉塔斯提出的囚徒心智论， 在很长时间并未引起学界重视。 但是随着有关南部理论议题的讨论在过去十多年的不断增多， 引用囚徒心智论的学术文章到目前出现了600 多篇。 其中一部分文章在针对东南亚社会学［11］、尼日利亚社会学［12］、东欧国家的国际关系学［13］、伊朗社会学［14］以及教育学的“位育”问题时，纷纷使用了阿拉塔斯提出的囚徒心智概念。 上面提到的“位育”是指从“适应”（adaptation）角度考察西学在发展中国家的本土化之需。 潘光旦在民国时期曾经借用儒家口号“中和位育”，将西学东渐在中土的适应性译为“位育”问题，以此强调对新知识与旧经验的关系加以调整之必要［15］。“位育”在中文语境中可简约为：易地之种，中土栽培。 如果大而化之，“位育”可简约为：因时制宜，因地适宜。

阿拉塔斯出生于1928年，于2007年过世。他的社会身份凝聚着局外人的复杂性。 在一半以上公民都是穆斯林的马来西亚， 他具有适宜的宗教信仰身份， 然而他不是 “纯粹” 的马来人， 因为他出生并生活在一个印尼的阿拉伯人家庭。 尽管他的学术声望被马来西亚学界广泛承认， 其成名作却是在新加坡国立大学封笔完成。他曾经是两个在野党的核心人物。1968年，他与几名知识分子青年组建马来西亚人民运动党（以下简称民运党），反对马来西亚宪法对马来人特权的强调，倡导多民族平等。 1972年，民运党立场发生变化， 阿拉塔斯等人退出民运党，携手建立马来西亚社会正义党。 另外，阿拉塔斯在阿姆斯特丹大学获得博士学位， 西学功底极好，却长期坚持学术“去殖民性”立场，不断从阿拉伯文明和亚洲文化中吸取学术批判思想。

1977年，阿拉塔斯出版了厚重的《懒惰土著的迷思》（The Myth of the Lazy Native）一书。尽管至今鲜有学者在欣赏此书时以囚徒心智论作为解码指南， 但阿拉塔斯提出的囚徒心智论可以说是这部历史社会学力作里面游荡的幽灵。 这个幽灵试图打破懒惰土著的迷思。 懒惰是英国人、 荷兰人、 西班牙人在亚洲使用的殖民主义话语体系的一个关键词。 在这套话语体系中， 土著总是被贬为懒惰之人， 华人和印度人总是被描绘为勤劳之人。 殊不知， 这两个标签都有服务于殖民政权的性质和意义。 阿拉塔斯在《懒惰土著的迷思》一书中说，在英国人、荷兰人、西班牙人分别占领马来亚、印尼、菲律宾之前，马来人、爪哇人、印尼人、菲律宾人已开创了连接中国、印度、波斯、非洲以及阿拉伯世界的海洋贸易，15 世纪前就有专门从事海洋贸易的富商阶层。 海洋贸易通道同时是印度教、佛教、伊斯兰教传播的航线。 阿拉塔斯的祖父就是从也门迁徙到印尼的一位伊斯兰经学家。 18 世纪前，东南亚贸易的掌权人并不是欧洲人。 葡萄牙人占领马六甲后， 来自印度和阿拉伯的穆斯林商人不愿停靠葡属马六甲， 改走另外两条海道， 反而刺激了新港口的出现，比如吉打、亚齐、万丹、彭亨、柔佛、北大年、文菜。在马来半岛港口的商人， 除了原来就活跃的中国人、印度人、阿拉伯人、波斯人、东南亚当地人外，加入了欧洲人，国际贸易范围变得更广。如果说近代欧洲殖民主义的扩张， 其目的在于从其他地区获取欧洲缺乏的物品， 比如茶叶、香料或黄金，从1760年在英国首先形成的欧洲工业国， 则是要将工业品卖到其他地区， 还要从世界各地获得廉价的原料。 来自工业革命的先进武器和军事设备，为西班牙、荷兰、英国在东南亚的贸易活动， 提供了前所未有的优势。在武力成为毁灭竞争对手的大前提下， 英国殖民政权在马来半岛才有可能实施垄断经济政策。 具体方式是垄断种植园生产体系， 施行鸦片专卖， 设置矿山开采准许措施， 以海关控制进出口贸易。 垄断制度将经济大权交给了殖民帝国的欧洲商人。 原有的本土商人大多失去了从事贸易的机会， 除非成为走私犯或者与殖民主义政权合作。

在马来半岛， 英国人看中的种植园经济和锡矿开发，以中国“猪仔”和印度“苦力”作为廉价劳动力。 大批中国人和印度人由于破产或受骗，签署卖身契成为“猪仔”和“苦力”，在南洋树胶园、香料园、咖啡园和锡矿卖命。 英国人说马来人懒惰是因为在马来人中间几乎找不到比华人和印度人还要廉价的劳动力。 马来人没有卖身成为契约工， 所以能够抵制残酷的劳动制度。 中国人和印度人被认为是勤劳之人， 因为他们是最低等的劳力。 基本没有在矿山和种植园充当苦力的马来人， 没有像华人和印度人那样由于移民身份而被迫从事奴隶般的劳动，因此英国人说马来人懒惰， 同时必须让中国和印度苦力在不断被殴打和辱骂的生存状况之中认识到他们与欧洲人没有任何平等可言。 在统治者眼中， 在最艰苦的条件下完成最艰巨任务的华工只是“万国驱使的骡子”（the mule of the nations），华工的权益和尊严皆为免谈之事［16］。

阿拉塔斯特别指出， 英国人刻意让一部分华商参与了鸦片买卖， 前提是只能把鸦片卖给华人。 成瘾性是英国统治者制造廉价劳动力的一种手段。 鸦片抽得越多，华工的积蓄越少，甚至耗尽， 因而要继续当苦力。 英国人允许华人开设烟馆和赌场的道理正在于此。 进一步说，英国人毫不顾忌地执行了让华人吸毒成瘾的麻醉剂政策。 华工抽鸦片，对英国统治者来说，等于顺带做成一笔大买卖。 1896年至1906年，鸦片专卖收入占英属马来亚总收入的最低点是43.3%，1904年的最高点是59.1%［17］。

懒惰土著之说， 不仅曾是英国殖民统治者的口头禅， 而且后来渗透到马来西亚独立建国之后的政治家言论之中。 在英国统治时期，马来亚因各族群的语言、居住点、宗教信仰、职业的巨大差异， 处于隔离状态。 各族群内部也因存在方言、种姓、宗教差异，而很少来往。 1957年马来亚独立时， 马来人占49.8%， 华人占37.1%，印度人占11.1%，其他族群占2%。沿着族群界线形成的三大政党分别是马来民族统一组织（简称：巫统，UMNO）；马来华人公会（简称：马华公会，MCA）；马来印度人国大党（简称：国大党，MIC）。 巫统于1971年出版了由11名知识分子参与撰写并由该党党魁主编的 《精神革命》（Mental Revolution） 一书。 他们在书中强调，马来人要以日本人、美国人、德国人、犹太人和本地华人作为榜样， 发愤图强， 勤劳工作，发财致富，移风易俗，不要继续懒惰，不要坐在地上盘着腿吃饭， 不要没有时间观念，不要怕吃苦，不要没有主动性，不要虚伪，而要诚实， 不要相信宿命观， 而要相信个人努力的成效［18］。 该书以华人的勤奋反比马来人的懒惰，这正是让阿拉塔斯感到担心之事。 在阿拉塔斯看来， 当大谈马来华人勤劳和马来土著懒惰之时， 马来西亚的一批政治家无视了华工被残酷剥削的历史， 也无视了殖民政权对马来半岛的本地商人阶层和农业经济的毁灭性打击。 阿拉塔斯只差进一步挑明， 这样的无视即是囚徒心智的一种典型表现。 在此或许还应该顺带提到，《懒惰土著的迷思》一书（已有繁体字中文版［19］），在过去10 多年引发的兴趣，可用子承父业之功而论。 阿拉塔斯之子， 赛义德·法瑞德·阿塔斯（Syed Farid Alatas），于2009年经过努力实现了该书马来语译本的再版，还在2010年力推实现了该书英文版平装本的出版。 法瑞德目前在新加坡国立大学任社会学教授。 他是一名努力争取亚洲学界自主性的新生代斗士。

懒惰的土著人和勤劳的中国人之说， 并没有因为阿拉塔斯的铿锵有力的批判而消失。 在《懒惰土著的迷思》 一书中， 阿拉塔斯30 多次提到马来西亚政客马哈蒂尔·穆罕默德（Mahathir Mohamad）。 此人于1970年出版《马来困境》（The Malay Dilemma），宣称马来人的懒惰和中国人的勤奋属于基因和自然环境决定的人格。 马哈蒂尔后来是马来西亚的第四任和第七任总理， 从1981年至2003年、2018年至2020年任职，累计24年，在马来西亚是任职时间最长的总理。 在成为总理之前， 他曾担任副总理和其他内阁职务。 主张马来人要有特权的马哈迪尔“夸奖”中国人，是有其政治意图的，他是想以此刺激马来人对华人的警惕。 此人一直到2023年7 月仍然坚持马来人懒惰散漫和华人勤劳能干的论调。 他通过社交媒体宣称， 他看到华人建立了一个大型购物城， 而马来人只能在沿街破旧的小铺面做生意， 马来人让华人主导了经济， 因为马来人认为华人会做生意，自己竞争不过华人。 他还说， 马来人过去至少主导政局， 现在华人政治势力更大了， 假如华人在经济和政治领域都占据主导地位， 马来人将一无所有。 考虑多民族利益， 不符合马来西亚宪法， 马来人的利益才是马来西亚宪法的宗旨。 他还警告当地华人说：“你们尽管建设购物城，但是不要剥夺马来人的国家和历史”［20］。

需要澄清的是， 阿拉塔斯所说的马来 “土著” 并不包括马来半岛的原住民。 尼格利陀（Negrito）、沙盖（Sakai）、札昆（Jakun）、替米雅（Temia）、森末莱（Semelai）等原住民（马来语：Orang Asli）才是马来半岛真正的土著，主要分布在马来半岛中部山区和山麓森林地带。 至于阿拉塔斯所说的马来“土著”，其祖先是在公元8 世纪开始从亚洲大陆和马来群岛陆续移居到马来半岛的移民。 1931年马来亚人口调査发现，约有20%的马来人出生于马来群岛。 这说明至少一部分马来人， 与很多中国人与印度人一样， 是晚近才移入马来半岛的移民。 若换一种方式表达， 阿拉塔斯将马来人定义为 “土著”，其实也是一种标签化的迷思，尽管这样的迷思被他娴熟地作为一把手术刀去肢解另外一种迷思。

三、必由之路

按照阿拉塔斯的观点， 破除囚徒心智的途径之一即是重视亚洲历史的意义和亚洲思想文化以及知识遗产的价值。 我们下面讨论他针对什么样的问题践行了他的这一信念。 如下讨论依据的主要参考文献是阿拉塔斯撰写的 《腐败问题》（2015年）（The Problem of Corruption）一书重印本。 这个文本分为三部分， 后两部分取自阿拉塔斯于1986年出版的《腐败问题》一书，第一部分取自阿拉塔斯于1968年出版的著作《腐败社会学》（The Sociology of Corruption）。 在他对腐败问题的研究中， 阿拉塔斯分析的是贿赂、勒索、裙带关系。 他将腐败问题的程度分为三个种类： 一是发生在国家大权掌管者内部的腐败居上。 二是从行政管理制度延伸到整个社会的腐败扩散。 三是让整个国民经济和政治制度瘫痪的腐败泛滥。

20 世纪60年代， 西方学界关于权力腐败的流行观点莫过于腐败有益论。 这是说腐败发挥一种经济学意义的润滑剂作用， 譬如用一万美金行贿海关官员允许运载价值一千万美元货物的一艘轮船进港卸货， 可以解释为一笔合算的交易， 否则损失将是百分百。 腐败有益论的最大问题是以权谋私的风气有可能渗透社会生活的方方面面。阿拉塔斯于1968年写道：“不久前我问一个我认识了四十多年的商人， 在公立机构还有没有不行贿也能办成的事情。 他的回答是只剩下到邮局取挂号信不用行贿了”［21］。尽管腐败有益论受到了阿拉塔斯的系统批判，但他研究腐败问题学理的兴奋点则是有关权力腐败的无疑论和存疑论。

代表权力腐败无疑论的学者是美国社会学家皮特林·索罗金（Pitirim Sorokin）和沃特·伦登（Walter Lunden）。 罗金和伦登将权力腐败的缘由概括为五点： 一是用同样尺度衡量统治者与被统治者的品行和心态， 前者的道德和心理病象大于后者； 二是有才华者和有心理缺陷者，在统治阶层的占比大于被统治者； 三是统治者的道德品行， 相比形形色色的被统治者， 更缺德，也更邪恶；四是政客和商人、工会以及其他组织的权力越大、越专权、越有强制性，也就越不会受到被统治者的认可； 五是越不被人民认可， 统治者的腐败恶习越是变本加厉。 一个结论，即：只能严格限制权力，统治者和富商的罪恶才会减少。

代表权力腐败存疑论的学者是美国政治学家哈罗德·拉斯韦尔 （Harold Lasswell） 和阿诺德·罗戈 （Arnold Rogow）。 这两人认为，针对腐败的权力制衡严重制约民主制度， 使得不少有益于社会发展的立法提案无法通过， 也致使各种应该及时生效的政策变为无效。 为此， 拉斯韦尔和罗戈决定检验权力腐败无疑论的真实性， 根据传记资料和机构特征， 分析政治当权者的品行。 他们通过研究发现， 美国政客可以分为两大类型：一类是博弈型政客，另一类是图报型政客。 前者将政治生涯视为实现自我理想的追求， 后者将政治生涯视为有利可图的追求，因而这两大类政客的腐败免疫力，大相径庭。

在权力腐败无疑论与权力腐败存疑论之间， 阿拉塔斯看重的是后者。 他尤其看重的是拉斯韦尔和罗戈有关品行与廉政存有密切关系的观点。 在阿拉塔斯看来， 社会学家索罗金和伦登的权力腐败无疑论， 基本上将反腐败的希望全然寄托于民主政体的建立和完善， 因而将廉政需要的人品视为一种次要的， 充其量算是补充性的，只能通过司法监督、政党竞争、选举程序才能见到的美德。

有鉴于权力腐败在历史上不断出现， 非西方的廉政思想，在中国和阿拉伯文明中，必然历史悠久。 阿拉塔斯于1968年为此写道：“许多问题在历史上不断重复出现。 中国伟大的改革家王安石 （1021—1086年） 在试图消除腐败的过程中，对两个反复出现的腐败根源，即坏法律和坏人，产生了极为深刻的印象。 王安石说：‘在位非其人而恃法以为治， 自古及今， 未有能治者也。 即使在位皆得其人矣， 而一二之以法束缚之， 不使之得行其意， 亦自古及今未有能治者也。 ’王安石对行政管理的动态和腐败的看法极具启示性，于今而言大有借鉴意义。 王安石将在位之人分为两类，一类是德之大者，另一类是德之小者。 政事变迁不会影响后者，而当后者掌权时，危险随之到来，人品低下的在位之人，在统治阶层释放出一股股腐败能量。 王安石绝非是一名纸上谈兵的理论家。 他以公为怀， 官至丞相，对腐败的见解，入木三分。 概言之，王安石认定的两个反腐败前提： 其一是权势者需要有较高的道德修养，其二是法令需要有度有效。 这两者的关系在于互调定格，缺一不可，任何反腐败的方略都需要法律与人品的比翼双飞。 现代政府追求的效率和理性目标， 在王安石提出的志宏方略，一望而知。 针对印尼目前的形势，严肃的爱国者已经开始以复兴精神看待这种德治与法治的关系。 王安石在11 世纪面临的中国问题， 以一种新相貌重新出现在印尼和其他亚洲国家”［22］。 阿拉塔斯引用的王安石之言出自《上仁宗皇帝言事书》。

阿拉塔斯紧接着写道：“特别值得一提的是阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦 （Abdul Rahman Ibn Khaldun，1332—1406年）。他不仅作为科学史和社会学的缔造者而闻名， 而且还是腐败问题的研究者。 赫勒敦与王安石一样， 也不是一个纸上谈兵的理论家。 他是一位活跃的公众人物， 多次升至高官爵位， 也经历过监禁和各种命运变故的折磨。 在担任法官时， 他试图消除腐败和贿赂，但是失败了，还被免职。 赫勒敦对腐败原因以及为什么改革者成败交加的见解， 至今令人回味。 他认为腐败的根源在于统治集团内部的奢侈生活。 为了追求奢侈的宫廷生活， 统治集团诉诸于以权谋私的做法， 由此引发连锁反应， 以至于落到入不敷出的困境。这样的危机继而导致更为严重的腐败”［23］。 阿拉塔斯提到的伊本·赫勒敦， 于1332年出生在今北非，逝于1406年，是一名阿拉伯穆斯林学者、史学家、经济学家，如今也被认为是人口统计学之父。 赫勒敦的心血之作《历史绪论》［24］，经由北京大学李振中先生译为中文，于2015年出版。

阿拉塔斯还写道：“据说《淮南子》是汉代初期的一部哲学著作， 成于公元前122年左右，由汉高祖之孙刘安在宫廷编撰。 此书恰当地描述了统治者在促进正直的价值观和抑制恶习方面的决定性作用。 《淮南子》说：‘故人主诚正，则直士任事，而奸人伏匿矣。 人主不正，则邪人得志， 忠者隐蔽矣。 夫人之所以莫抓玉石而抓瓜瓤者，何也？ 无得于玉石，弗犯也，使人主执正持平，如从绳准高下，则群臣以邪来者，犹以卵投石，以火投水。 故灵王好细要，而民有杀食自饥也； 越王好勇， 而民皆处危争死。 由此观之，权势之柄，其以移风易俗矣’”［25］。 《淮南子》中的这段话有两层意思： 一是国政之得失，关键在于开明智慧的君主。 这就好像工匠将绳墨摆正， 下面的木材必然顺直的道理一样。 君主将权力交给正直的大臣执掌， 奸邪谗佞欺人之徒也就无机可乘， 即便想搞歪门邪道， 也等于以卵击石。 二是治国之人对民风民俗能够产生极大的影响， 楚灵王讲求身段之美， 民众随之效仿， 越王崇尚勇武精神， 越国百姓也就有了勇于争死的气概。 延伸到反腐败， 领导人的表率作用是令行禁止的关键［26］。

四、古今对话

阿拉塔斯，议古论今，无论提到王安石、赫勒敦或者刘安， 其目的均在于试图阐释制度和道德的比翼双飞与反腐和廉政双轨并拢的不可分关系。阿拉塔斯于1968年对权力腐败做出的定义是：“公共利益服从私人目标，违反职责和为社会谋福利的规范，并伴随着阴谋、背叛、欺骗和对公众所遭受的任何后果的无情漠视”［27］。阿拉塔斯承认制度对抑制腐败的作用， 同时认为不应让制度建设作为反腐败的单行道， 制度建设与道德建设应该并轨。 如果将阿拉塔斯提到的王安石与赫勒敦的廉政见解加以比较，王安石的廉政方略显得更高一筹。 这是因为王安石在 《上仁宗皇帝言事书》 中系统阐释了关乎廉政的教之、养之、取之、任之、约之以礼、载之以法、以刑待之之道［28］。

按照王安石在《上仁宗皇帝言事书》中提出的观点， 廉政的首要条件是国君的人品和才智。 在儒家思想体系中， 德政是要点， 正所谓“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。 王安石认为仁宗“有恭俭之德，有聪明睿智之才，夙兴夜寐，无一日之懈，声色狗马、观游玩好之事，无纤介之蔽，而仁民爱物之意，孚于天下；而又公选天下之所愿以为辅相者属之以事，而不贰于谗邪倾巧之臣”。 然而，即便睿智无比、谦恭节俭、 一日都不懈怠、 且能够对奢华之患明察秋毫的一国之君，也需要大臣辅佐。 同时，国君对大臣必须实施教之之道。 “所谓教之之道何也？ 古者天子诸君，自国至于乡党皆有学，博置教导之官而严朝廷礼乐、 刑政之事皆在于学， 士所观而习者， 皆先王之法言德行治天下之意， 其材亦可以为天下国家之用。 苟不可以为天下国家之用， 则不教也， 苟可以为天下国家之用者，则无不在于学”。 这是说法律不能自行， 需要有才之辈助之， 先王历史辉煌皆因人才济济， 过去人才辈出是因为先王对人才的精心陶冶［29］。

阿拉塔斯或许不知王安石所言的要义可以回溯到荀子。 《荀子》君道第十二开篇语即是：“有乱君，无乱国；有治人，无治法，羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。 故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。 法者，治之端也；君子者，法之原也。 故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。 不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱。 故明主急得其人，而闇主急得其埶。 急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其埶，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危”［30］。 如果将这几句话浓缩表达，其意是说有治理国家的人才， 而没有自行治理的法制。 后羿的射箭方法并没有失传， 但不能让人人百发百中;大禹的法制仍然为人所知，夏后氏却不能世代称王。法制是社会治理的开头;君子是法制的本原。 如果没有明君、没有君子，法律即使完备， 也会失去先后次序， 不能应付各种变化，因而足够形成混乱。

阿拉塔斯也认为， 反腐败的最重要的动力和条件是一个社会的领导人的品行和才智。 但是他还说， 我们不应简单地看待这一说法，因为领导人的道德修养和智慧是在其他条件组合之中才能发挥决定性的作用：“反腐败的这个最重要的动力因素， 已经被研究腐败问题的学者注意。 我们需要在界定反腐败的条件与各种关系组合的规律之时， 在规律中寻找领导力的基点和功能”［31］。 尽管阿拉塔斯将领导人的品行视为反腐败的一个关键点， 然而他坚持认为领导层孤掌难鸣， 需要民众配合支持。 阿拉塔斯鼓励学者、 记者、 知识分子和社会活动家积极了解腐败问题的动态， 关注腐败对社会经济发展构成的障碍， 携手建立廉政需要的社会文化氛围。 所以阿拉塔斯提出的反腐败策略之一即是：“让公众与官员一起建立国家进步目标所需要的积极精神内涵”［32］。

按照王安石的观点，教之须与养之结合。养之之道需要饶之以财。 要想让官吏廉洁， 减少腐败滋生， 国家必须给予官吏优厚的物质待遇。 这种待遇所应达到的程度是“凡在官者，其禄已足以代其耕”。 在国家机关任职的官吏，生活待遇不应低于其他职业劳动者。 国家不仅要保证官吏本人的生活， 还要足以让他们在对父母赡养、兄弟急难、妻子抚养以及婚姻、朋友交际应酬方面都没有捉襟见肘的遗憾。 即便官吏死后，其后人也无“不足之忧”［33］。

阿拉塔斯则认为， 廉政之本是在位之人的道德修养， 倘若没有道德修养， 即便个人财富变为天文数字，亦难填欲望。 他写道：“1923年，美国十名顶级实业家和金融家在芝加哥邻水大酒店聚会，二十五年后，即1948年，这些富翁全部遭遇悲惨下场， 至少四人或被判刑或自杀身亡”［34］。 在这十人中，一名有参议员身份的富翁因接受行贿被监禁， 一名能源行业巨头因诈骗被监禁， 一名摩根大通公司首席经纪人因挪用公款和窃取岳父遗产被监禁， 一名谷物交易奇才被指控逃税后在接受审判前死于心脏病发作。 其他六人或因挥霍无度而破产， 或因财富原因而精神崩溃， 或在破产和精神崩溃的压力之下自杀身亡。 王安石所论的养之之道， 在阿拉塔斯的反腐败学说中全然不见踪影， 终究有其原因。

按照王安石的观点， 教之和养之之道的进一步是取之和任之之道。 取用人才一定要在民间挑选， 在学校选拔，“使众人推其所谓贤能，书之以告于上而察之”，然后写成报告，推荐给天子， 再由天子认真考察， 根据他们的德行大小分别任用。 “尧之用舜，亦不过如此而已”，然而“九州之大，四海之远”，天子不可能一个一个地考察“万官亿丑之贱”，应该让品行卓越的大臣通过考试制度和长期考察选择其同类，任命为高官［35］。

阿拉塔斯的反腐败学说亦强调以德选官。他提出的反腐败策略之二即是：“让一批能够鼓舞人心、 有道德修养、 且有智慧的人才作为领导”［36］。 他还于1986年写道：“马来西亚民族统治组织的青年团主席、 现任教育部部长安瓦尔·易卜拉欣先生多次表达了他对腐败和行政效率之低的担忧。 无论在政府内部还是在野党内部， 腐败问题都受到关注， 但是问题的关键在于政府的做法。 反腐败声明一直在发出，许多声明还是腐败分子发出的。 尽管有这样的声明， 我们知道发展中国家的腐败现象仍在继续增长。 这种现象需要解释， 其中最具决定性的原因就是领导人的秉性。 既然我们已经提到过领导者的道德品质是一个关键因素， 那么我们就不能指望腐败的领导人负责消除腐败。 除了道德品质， 还有其他因素可能阻碍反腐败斗争的成功。 其中， 现任领导人的一个弱点即是无法认清腐败的结症和对策之所在”［37］。

按照王安石在《上仁宗皇帝言事书》中提出的观点， 仁宗皇帝朝廷的法令已经既森严又完备，几乎无所不包，但却没有法度。 王安石为此写道：“夫以今之世去先王之世远， 所遭之变、所遇之势不一， 而欲一二修先王之政， 虽甚愚者犹知其难也。 然臣以谓今之失患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。 夫二帝三王，相去盖千有馀载，一治一乱，其盛衰之时具矣。 其所遭之变、所遇之势，亦各不同，其施设之方亦皆殊。 而其为天下国家之意， 本末先后， 未尝不同也”。 王安石这是在对仁宗皇帝解释说，当今世道，与先王为政的时代，大不一样，所遇问题和变化以及所遇新旧矛盾也都不同， 从尧舜二帝到夏禹王、商汤王、周文王，前后相差千年之多， 前者治世， 后者治乱， 处理的问题大不一样， 因而善治方略需要慎重考虑时代背景和社会现实的特殊性［38］。

阿拉塔斯的反腐败学说也强调了王安石所说的“所遇之变，所遇之势亦各不同，其施设之方亦皆殊”。 阿拉塔斯的反腐败策略之三即是：“让反腐败措施借力于对历史条件和社会环境的考虑和把握”［39］。 他还写道：“我在此关心的亚洲历史时期是二战之后。 亚洲国家摆脱西方统治获得独立之后是战后腐败爆发的突出表现时期。 在殖民统治下也存在腐败问题， 但是在国家独立之后， 腐败的动态和现象发生了巨变。 这种急剧转变主要是由于以下原因： 一是在独立之前的战争时期， 腐败现象已经普遍存在； 二是国家独立之后， 行政机构数量呈现突增趋势； 三是随着行政机构数量的猛增， 腐败机会变得更多； 四是各级领导层在国家独立之后很快建立起来， 但却被品行低下之人占据；五是独立之后的国家领导人在建立廉洁高效的政府机构方面缺乏经验； 六是外国金融资本和商业势力通过行贿和阴谋试图操纵新独立的亚洲国家政权”［40］。

按照王安石的观点，除了教之、养之、取之、任之之道，廉政还要注重约之以礼。 “何谓约之以礼？ 人情足于财而无礼以节之， 则又放僻邪侈，无所不至。 先王知其如此，故为之制度。 婚丧、祭养、燕享之事，服食、器用之物，皆以命数为之节， 而齐之以律度量衡之法。 其命可以为之而财不足以具， 则弗具也； 其财可以具而命不得为之者，不使有铢两分寸之加焉”。 官吏的生活方式应该按照礼数限定在标准之内， 倘若普通官吏的衣食住行的标准超出高官， 那就是有违礼数。 在婚姻、祭祀、宴食、服饰、器用等方面， 亦是如此。 用礼数限制官吏的生活方式是防止官吏腐败的措施之一种。 按照礼数制定官吏的等级规定生活标准， 可以防止官吏腐化，对禁止浮华之习，对杜绝奢靡，都有好处。 约之以礼不成，就要载之以法。 “何谓裁之以法？ 先王于天下之士， 教之以道艺矣， 不帅教则待之以屏弃远方、终身不齿之法。 约之以礼矣，不循礼则待之以流、杀之法”。 王安石主张，如果官吏已经享受优厚的待遇， 倘有人贪污腐败，以权谋私，“不循礼，不帅教，不任事，具以刑待之”。 载之以法，必以刑待之，须公平，同罪之人，不能有人被轻载而有人被重判，否则“法令所以玩而不行， 小人有幸而免者， 君子有不幸而及者焉”。 一旦法律不公，小人之幸即是君子之不幸［41］。

阿拉塔斯提出的反腐败策略坚守了德高于法的立场。 他强调的是王安石说过的 “仁民爱物之意”。 这是讲在位之人必有体恤民众且珍惜国家资源的仁德。 阿拉塔斯还以个人在历史上的作用， 将仁德之治的重要性推到了极致。他于1968年写道：“无论是法国大革命、美国革命、俄国革命，还是伟大宗教文明的崛起，超时代超地域的个人魅力所产生的感召力， 当属历史情境的唯一决定性因素”［42］。 阿拉塔斯同时深信廉政与信仰系统结合的必要性。 当其他形式的抵制无效时， 神圣且有魅力的圣贤之作为， 在整个亚洲历史上都是抵制腐败的终极要素。 不图权柄、不贪财的圣贤，以无欲之心在百姓心中树立起不可动摇的威望。 伊斯兰教、印度教、 佛教的一代代圣贤， 促成了以德为先的文化传统之继往开来， 形塑了超越个人的、具有普适意义的、旨在造诣崇高品质的价值观。

如同王安石， 有过政治家身份的阿拉塔斯也不是纸上谈兵的理论家。他于1968年提出的反腐败策略的另外三项分别是：“要让行政管理与政府治理机制和监管有效地针对腐败问题并得到整合”“要让有识的公众获得评估和追踪反腐败事态变化的信息”“要让一套反腐败的社会价值观形成持久力”［43］。 这三个策略将政府治理腐败和民众参与治理腐败与旨在德治的社会价值观建设联系在一起。 这三个策略也是超越王安石廉政思想局限性的三处。

王安石的廉政思想， 与阿拉塔斯的反腐败学说，并不能对号入座。 固然如此，王安石的廉政洞见对阿拉塔斯的影响极大。 1986年，阿拉塔斯重提王安石时写道：“归根结底，成功的反腐败措施， 需要官员的良好品德配合， 两者缺一不可。 这是11 世纪中国改革家、 丞相王安石倾力申明的事理”［44］。 阿拉塔斯还写道：“尚需铭记， 二战之后， 大多数亚非国家纷纷独立， 同时见证了第三世界腐败问题的攀援升上。 自从本书第一版问世以来，已过18年，纵然星移斗转， 那时提出的总体性理论框架，至今应验。 腐败近事，花样翻新，马来西亚土著银行事件，再次证明王安石及其前辈的洞悉之力”［45］。

作为一名马来学者， 阿拉塔斯对王安石廉政思想的吸收和解读之透彻， 即便在对王安石应该有了解更多的我国当代学界， 也是罕见的。 自改革开放以来， 我国学界对王安石廉政思想的讨论，受到王安石“变法帮助腐败的忙”这一定论的影响， 好似但凡提到王安石就必须指出， 包括廉政方略在内的王安石新法， 终究以失败告终， 而且加剧了腐败。 这一定论的代表作之一即是易中天撰写的短文 《王安石变法：帮助腐败的忙》［46］。 然而这一说法的学理源头却在程朱理学。

朱熹反王安石，有政治原因，亦有学理分歧之故。 朱熹对王安石的批判主要在于义利之争。 他把王安石的新法称作聚敛害民之术，还把王安石的理财思想视为剥民兴利。 其他批评家以王安石通过创立祠禄制度增置大批祠禄官为由发难。 所谓祠禄官是说高官退休后到庙宇担任闲职， 依然享有丰厚的俸禄。 特别是南宋建立后， 在追究靖康之变根源时， 有些人全盘否定了王安石的变法措施。 南宋以降， 王安石无论怎样遭受非议， 在他的江西老家临川，人们还是以出了像他这样一位智者感到自豪。王安石的同乡陆九渊是第一个为王安石说公道话的人。 在后来形成的挺王派中， 吴澄、虞集、章衮、陈汝锖、李绂、蔡上翔、杨希闵，皆为临川人。

辛亥革命前夕，梁启超以《王荆公》（现书名是《王安石传》）一书将王安石推崇为具有现代性的、意识超前的、无私无畏的政治家和思想家。 有关王安石的功绩，梁启超指出：其青苗法和市易法“与今世银行所营之业相近”［47］，其保甲法“与今世所谓警察者正相类”［48］，其徭役法改革 “取尧舜三代以来之弊政而一担之， 实国史上、世界史上最有名誉之社会革命也”［49］。

至于王安石的人品，梁启超说：“其志坚，超超富贵之外， 无一毫利欲之汩， 少壮至老死如一。 呜呼，世安得有此人哉”［50］。 关于王安石的廉政方略和变法失败， 梁启超认为， 王安石推行的新法触及了很多权贵的根本利益， 因而引发“朋党之争”，其严重程度可谓为“不肖者固争焉以营其私， 即贤者亦争焉以行其志， 争之既急意气自出乎其间， 彼此相诋， 而以朋党之名加人，于是党祸遂与宋相终始矣”［51］。 梁启超看得很清楚， 王安石效劳的统治者， 既不能屏流言之迹， 亦不能塞朋党之门， 结果让结党营私的势力断送了王氏新法。

阿拉塔斯或许不知梁任公对王安石具有现代性、 超前意识和无畏精神的评介。 然而智者所见略同，他在《腐败问题》一书中也秉持了肯定王安石的立场。

五、以超越二元对立作为结语

阿拉塔斯努力破除囚徒心智之作为， 或许可以帮助我们反省自己。 中国学者不是没有发展出原创性的、 新颖的、 乃至于走出国门也有意义的理论思想。 至少一部分中国学者为建构社会理论付出了极大努力。 问题是这些努力被种种障碍遮掩， 因而出现隐而不见的情形。 若论原因：其一，胆怯，即生怕将自己的学说以理论思想论之，有可能招致非议； 其二，清高，即不善于在同仁的研究中发现闪光的理论思想；其三， 懈怠， 即继续将舶来的理论视为已被甄别的智慧， 以在所谓世界级顶级期刊发文的尺度， 将同仁的理论思想视为尚待完善的学说；其四，迷思，即好像在本土生成的社会理论，相比在欧美学界出现的社会理论， 永远矮半截一样；其五，面子，即以不得罪人的立场对待理论升华需要的学术商榷和辩论。

另外一种障碍来自学术氛围， 其中一蔽当属晋升机制，“论文机器”常常通行无阻，凝聚思想厚度的作品， 反而由于不符合某些标准，陷入被束之高阁的困境。

阿拉塔斯所言的囚徒心智， 在我们熟悉的学术共同体中， 更多的是产生了更复杂、 更微妙、 干扰噪声的影响， 而不是只有两个方向互为的东方学界相对于西方学界的二元张力之果。 倘若我们能够内视这种深藏的、多元的、更内化、更隐晦、更受牵制的囚徒心智，由此提出一种事关在地化的囚徒心智别论， 我们或许能让已在彼岸花园的阿拉塔斯为之一振。 他可能还会问：难道这是梦回千古魂绕临川？