礼教论

吴天明

本文并非仅仅讨论礼教，而是一并讨论礼制、礼法、礼学诸问题。在中国近代思想史上，清末民国时期曾以“礼教”之名，将以“礼”为概称的礼制、礼法、礼学、礼教污名化，这一思想观念和语言习惯一直深深影响中国，故本文以“礼教”之名涵盖上述概念，并命之曰“礼教论”。

在中国历史上，与礼制、礼法、礼学、礼教等有关的典章制度、历史人物事迹、教育活动及相关论述，古人记录甚多，文献浩如烟海。从流传下来的文献看，大多关注国家治理，目光所及多为治国君子的角色身份定位、行为规范，很少涉及一般民众的角色身份定位和生产生活行为规范，加上古代一般的民众多不识字，不大可能记录自己的历史，致使礼教等概念在客观上较少联系一般民众，古人甚至有“礼不下庶人”之说①《礼记》所谓“礼不下庶人”之“礼”指君子的治国富民之礼，而非平民百姓的生产生活之礼。。笔者决定将礼教研究的视野扩大到一般民众，主要考虑到以下三个因素：一是由于改朝换代和商末至清末长期实行宗法制，绝大部分贵族子孙最终平民化，君子礼教诸问题客观上均与一般民众早已关系密切，只谈君子礼教不谈平民礼教并不合适；二是随着文化教育的逐步发展，社会上层的思想文化不断下移，全民之礼与君子之礼早已界限模糊；三是清末民国时期以礼教之名，将古代礼制、礼法、礼学、礼教的精华和糟粕一并抛弃，虽然有利于结束帝制、建立共和、解放思想、释放活力，但也导致社会行为失范。故本文一并讨论君子之礼和全民之礼。

一、礼的定义和类别

（一）礼的定义

礼是什么？古今学者对此有过很多探讨，但大多是形象生动的比喻、浅显易懂的类比，始终围绕着礼作各种各样的描述，实际上总是在礼的外围转圈圈，不能直接进入堂奥，揭示礼的本质属性、理论体系和学术外延，故而叫人始终不得要领，恐怕都不能算是严密科学规范的定义。

如果按照现代学术规范，不拐弯抹角，直接进入问题的核心，笔者认为可以非常简单地将礼定义为是社会公认的集责任、权利、义务为一体的角色身份定位和全部行为规范。所谓角色身份定位，就是对家庭、社会的角色和身份以及与之相应的责任、权利和义务的清晰定位。任何一个人都有许多的角色身份，每一个角色身份都有社会公认的与之相应的责任、权力和义务，严肃认真、不折不扣地承担自己的责任、享受自己的权力、履行自己的义务，就是所谓的行为规范，就叫“礼”，反之则被视为“无礼”“非礼”。如果是政府或政府官员，也有与之相应的角色身份的定位，有社会公认的责任、权利和义务，要求按照社会公认的角色身份做事，严肃认真、不折不扣地承担责任、享受权利和履行义务，方为行为规范，方为“礼”，否则就是“无礼”“非礼”。例如，《舜典》记载，尧舜禅让时均叮嘱受禅者“四海困穷，天禄永终”，受禅者即将担任部落联盟领袖，而不仅仅是各自氏族的领袖，更不是普通的农民猎手手工业者，这就是他的角色身份。让“四海”（即联盟）所有人都衣食富足，这是联盟领袖不可推卸的责任义务，根据治国富民的功劳享受相应的“天禄”，这是联盟领袖理所应当享有的权利。

（二）礼的分类

正确理解礼的定义，还要解决两个问题：一是要对礼进行科学分类；二是根据科学分类的结果探讨不同的礼的起源。

笔者在长期学习周代文献的过程中发现，周代学者虽然没有给礼下一个科学严谨的定义，但他们的研究思路却非常符合现代学术规范，值得我们认真琢磨。其研究思路主要有二：一是将礼作为一系列治国之道的总称，如周初周公摄政时亲自著作的《周礼》，就在总结了五帝夏商先周时代历代君主的治国经验以后，将君子治国富民的一系列规范概称为“礼”，随后西周春秋战国君子便均称治国之道为“礼”“周礼”，如现今我们仍然耳熟能详的孔子所谓“为国以礼”。《左传》记载列国君子的治国行为，常有“礼也”“非礼也”之类的说法，判断标准就是君子是否严格遵守周礼的明文规定、官场普遍认可的角色身份定位和行为规范。这一观念一直影响着现在的中国人，经常把社会公认的角色身份定位和行为规范称为“周礼”“周公之礼”，完全符合则称“有礼”，基本不符合称“无礼”，完全不符合则称“非常无礼”。二是战国时代，孟子的“人禽之辨”，即关于抽象的人性究竟是什么的辨析，结论是人类有礼而禽兽无礼，即人类才有以礼为核心的思想文化道德规范，而动物没有。如果身为人类而不遵守社会公认的角色身份定位和行为规范，即所谓“无礼”，那就是衣冠禽兽。根据战国君子的这一辨析结果，那么礼就是指社会公认的角色身份定位和行为规范①吴天明.论周礼的本质［J］.理论月刊，2023（3）：145-153.。

周代学者分类研究的思路启发我们，具体的礼虽然复杂，但是可以根据中国社会的阶级情况，将礼进行大体分类，然后作分类研究。借鉴周代学者的经验，笔者将礼分为两类：一是规范民众角色身份和行为方式的礼，与禽兽的行为习惯相对而言，其本质属性就是人性，是人之所以为人的特性，简单地来说，就是所有行为均可利己，但不得损人；二是规范治国君子的角色身份和利人利己行为的礼，则与民众利己不损人的行为规范相对而言，其本质属性就是治国富民、利人利己，它来自人性而又高于人性，来自全民之礼而又高于、严于全民之礼。

如果继续沿着周代学者的这个思路，按照现代学术规范去探讨礼的起源，研究礼的本质属性、理论体系和学术外延，谅不至于走许多弯路。近百年来的学者大多受过现代科学的严格训练，科学定义礼本不困难，但他们研究礼的起源，大多喜欢把两种礼放在一起笼统言之，但又往往讲不清楚。近现代学者笼统讨论礼的起源，大概有这几种学说：以王国维、刘师培、郭沫若等学者为代表的礼源于宗教祭祀说；杨宽的礼源于原始社会风俗习惯说；杨向奎的礼源于原始社会的货物交换行为说；惠吉兴总结多位学者的研究成果，提出礼有多种来源说①惠吉兴.近年礼学研究综述［J］.河北学刊，2000（2）：105-109.。前三种学说各有其合理性，但均失之偏颇，第四种学说似乎完美无缺，无懈可击，但又模糊不清，并没有说清楚究竟有哪些来源，这些来源之间是什么关系。

笔者认为，我们应学习周代学者的智慧，先对礼进行科学分类，进而分别研究礼的起源和本质属性等理论问题。可以考虑将礼划分为两大类：一是规范民众的角色身份和行为方式的礼，即广义的礼；二是规范政府和治国君子的角色身份和行为方式的礼，即狭义的礼。如此分类之后，再分别探讨两种礼的起源、本质属性和发展路径。

广义的礼指对全民角色身份的清晰定位和行为方式的严格规范，根据世界各国的考古资料，源于五万多年前人猿揖别之时②吴天明.神仙思想的起源和变迁［J］.海南大学学报（人文社会科学版），2004（2）：181-187.，如今法律上笼统称为公序良俗，其本质属性就是人性，与动物本能相对而言，这与战国君子“人禽之辨”的结论基本相同。

广义的礼当然与宗教巫术有关，故王国维、刘师培、郭沫若等学者为代表的礼起源于原始社会的宗教祭祀说有其合理性③吴天明.中国世俗化的节点和标志——以春秋战国之交的孔子和孔学为研究样本［J］.东岳论丛，2023（1）：129-142，192.。世界各国的考古报告均证实，人类各种族大约都在五万多年前，即原始母系氏族社会的早期，开始埋葬并祭祀死去的先人，祈祷先人像太阳那样循环再生，并且保佑子孙，这是人类的灵魂观念、长生信仰、宗教巫术产生的重要标志，也是人类产生的重要标志④吴天明.神仙思想的起源和变迁［J］.海南大学学报（人文社会科学版），2004（2）：181-187.。

广义的礼当然还与原始先民的日常生产生活密切相关。原始先人基本没有剩余财富，没有积累，因此一旦上了年纪，丧失了劳动力，其日常生活所需就必须完全依靠子孙提供。先人死后既然还有灵魂，自然仍有生活之需，于是子孙祭祀先人，祭品除了帮助先人长生不死、生命循环的玉器，佳肴旨酒才是最紧要的，其实就是继续为先人提供生活所需。远古这类祭祀活动，确定了祖先与子孙的关系，这些关系虽然复杂，但是只用两句话就可以讲清楚：活着的子孙继续赡养死去的祖先，死去的祖先继续保佑活着的子孙。后世所谓亲亲、尊尊的思想观念和慎终追远的行为方式，就由此而产生。

广义的礼还初步确定了活着的子孙之间尊卑贵贱贤愚的关系，率领氏族成员祭祀祖先的一定是氏族的祭司酋长，族人只是祭祀活动的参与者。如果族人太多，祭祀活动不便，则只有相当层级的成员才能参与祭祀活动，如同后世祭祀黄帝大典只能选取代表参加。在祭祀活动结束以后，祭品最终要由活着的子孙真正享用，有权决定如何分食祭品的自然是主持祭祀的祭司酋长，而不是普通的族人代表。由此看来，近现代学者的礼源于宗教祭祀说、礼源于风俗习惯说，均有一定的合理性，不过这个礼是规范全民的广义的礼，还不是专门规范政府和治国君子的狭义的礼。

广义的礼的底线为所有社会成员均严格恪守自己的身份，恪尽职守，履行义务，享受权利，可以利己，但不得损人。例如，孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利”，“君子怀德，小人怀土”是也。周代传世文献经常将“君子”“小人”进行对比，“小人”最大的特点就是只顾私利。

广义的礼的学术外延为民众生产生活的每一个方面，包括劳动生产、衣食住行、婚丧嫁娶、家庭家族、亲戚邻里，总之是林林总总、方方面面的角色身份定位和行为规范。

狭义的礼指政府、治国君子的角色身份定位和行为规范，简而言之，就是利人利己的行为规范。就中国历史发展的实际情况而言，具体地说，狭义的礼的产生时代应为考古学上距今5500～4500 年的“古国时代”⑤张天恩.中国早期文明路径与文明史观的产生［M］//中国社会科学院考古研究所夏商周考古研究室.三代考古（九）.北京：科学出版社，2021：147.，约当历史学上的五帝时代。我们甚至还可以根据国家形成的理论常识，将狭义的礼的具体起点，确定在考古学上的“黄帝古城时代”，即历史学上的黄帝时代末期①黄帝时代距今7000～5000年，而“黄帝古城时代”距今约5300年。。由于周初周公亲自著作《周礼》，总结了五帝夏商先周时代历代君主的治国富民经验，并将《周礼》作为周代君子治国富民的根本遵循，周代以来亦将狭义的礼简称为“周礼”“周公之礼”“礼”。

专门规范政府和君子行为的狭义的礼，相对广义的全民之礼，有所继承，有所发展，有所提高。例如，在民众祭祀礼俗的基础上，君王诸侯们祭祀祖先设计了一系列等级森严的宗庙祭祀制度，包括天子祭天制度以及天子立七庙、诸侯立五庙、大夫立三庙、士立一庙、庶人无庙的昭穆制度。又如，商末至清末实行宗法制，规定嫡妻只有一位，其余都是庶妾；嫡妻之子才是嫡子，庶妾之子均为庶子；众多儿子只能有一位被立为宗子储君，将来君父去世，宗子才能做丧主，丧期届满，宗子即嗣位为君，其余儿子都是余子，全部自动下降一档为新君之臣。因此，杨宽的“礼”源于原始社会风俗习惯说不无道理。不过，杨宽所谓的“礼”仅仅特指君子治国富民的狭义的礼，即所谓君子之礼，并不包括广义的全民之礼，只是因为其将两种礼放在一起笼统言之，将全民之礼仅仅视作风俗习惯，不能科学定义全民之礼，所以反而说不清楚。

狭义的礼的本质属性为利人利己，利人即利国利民，造福苍生，让国家安宁而强大，人民富裕而幸福，子孙和平而安宁，利己即五帝三代根据君子治国富民的功劳大小，春秋至今根据君子政治地位的高低②五帝三代君子论功行赏，周公称为“功以食民”（《左传·文公十八年》）。但据《论语》成书以来的许多文献，春秋至今君子则按位取酬，孔子称为“君君，臣臣，父父，子子”。，按照公认的获利方式和标准，让君子适当获取衣食之需。狭义的礼的理论体系，周公称之为“礼”，孔子分别称之为“仁”和“礼”，“仁”要求君子公道治国，“礼”要求君子公正分配。狭义的礼的学术外延，根据国家经济发展水平经常调整。

狭义的礼的主要特点是，基于全民之礼而又远远高于、严于全民之礼，至今仍然如此。例如，全民之礼不要求民众利国利民，而君子之礼则将利国利民视作基本要求。君子除了要遵循全民之礼，做一个正常的社会成员，还必须严格遵循君子之礼。如果君子仅仅严格遵守全民之礼，而无治国富民的坚定志向和终身行为，孔子就认为这样的君子只有“小德”并无“大德”，本质上只是利己不损人的“小人”，并不是真正的利人利己的“君子”③吴天明.“大德”“小德”辨［J］.学术界，2022（5）：113-121.。

与礼密切相关的基本概念很多，如礼俗、礼制、礼治、礼仪、礼节、礼乐等。在上文定义了礼之后，这些概念也需要一一定义，不过已经比较简单了。“礼俗”亦称民俗，约定俗成，发展为礼即道德规范、行为规范，故称礼俗。礼俗约束规范世人，中国古代主要依靠“熟人社会”管理社会成员，绝大多数人的活动范围很小，社会成员之间往往沾亲带故，彼此之间大多非常熟悉，如果谁违反了礼俗，他在“熟人社会”就抬不起头，甚至难以生存。随着现代社会结构加速转型，人口流动性加剧，传统的“熟人社会”几乎不复存在，礼俗的约束力大大降低，从“熟人社会”到“陌生人社会”的转变，很多问题便由此产生。“礼制”是指在公序良俗的基础上形成的一套规范化的典章制度，治理君子，亦治理民众，有相当强的约束性。“礼治”是按照典章制度治理国家，核心是德治，包括礼治、政治、法治，也具有一定的强制性④相关典章制度类似如今的行政法规，具有仅次于刑法的强制性，政治类似如今的行政治理。。“法”，《左传·昭公六年》《汉书·刑法志》均称夏有《禹刑》，商有《汤刑》，周有《九刑》，均特指刑法，三代均成文刑法铸在青铜鼎上，春秋列国的刑法则铸在铁鼎上，故“法制”原本具体指刑法制度，后随着法律越来越多，其含义亦逐步扩大，主要依靠法律治理国家则谓之“法治”。刑法始于三代，说明随着社会剩余财富的增加，礼制的约束力有限，无刑法不足以震慑犯罪、治理国家、安顿苍生。中国是一个长期以德治为主的国家，因为民族融合很早很深，天下自古是一家，德治效果不错，成本又低，以德治为主，兼用其他方法治理国家，孔子称为“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”①杨伯峻.论语译注［M］.3版.中华书局，2009：11.。孔子按照约束性由弱到强，把治理国家的主要办法依次排位为德治、礼治、政治、法治。法学家们经常把战国法家作为法学的鼻祖，其实未必妥当。“仪”只是礼的表现形式，如《左传·昭公五年》记载鲁昭公访问晋国，昭公进退揖让无不中规中矩，无过亦无不及，晋侯感叹，以为鲁侯知礼。晋国大臣女叔齐不以为然，说，鲁侯所知者，仪也，非礼也。总之，只要我们能够科学地给礼分类，科学地定义礼，与礼相关的许多概念也就都不难定义，礼学相关的基本理论也就不难理解了。

二、礼学的发展脉络

礼既可分为全民之礼和君子之礼两大类，礼学自然也可分为两大类，尽管两种礼学之间有复杂联系，但毕竟各自相对独立。据此，笔者给礼学下一个定义：礼学是研究民众行为规范和君子行为规范的学问。研究民众的角色身份定位和行为规范者，如今称为民俗学、伦理学；研究政府、治国君子角色身份定位和治国富民行为规范者，古今均称为国学（即治国之学）。

广义的礼学主要做三件事情：一是按照社会约定俗成的习惯，准确界定所有社会成员的身份、地位、责任、义务、权力、利益，包括界定家庭、家族、氏族之间的复杂关系；二是要求所有社会成员不得僭越礼俗礼制，要恪守本分，合理享受权力和利益，严格履行责任义务，可以利己，不能损人；三是生产民俗、生活民俗均代代相传，随经济发展和社会进步而缓慢变革。至于具体的仪式和礼节，则涉及神人、天人、家庭、家族、氏族、亲戚等方面，受地域、气候、物产、移民等因素的影响非常明显，故中国民间向来有“五里不同风，十里不同俗”之类的说法。按照中国近现代的学科分类，广义的礼学其实就是民俗学、伦理学。古代没有把民俗问题当个学问，因此一般不会有人去专门研究民俗，而且即使开展研究，也大多只是描述各种民俗现象，很难称其为复杂的学问，缺乏学术意义。

狭义的礼学即政府、君子的治国富民之学，应与剩余财富、私有制度和国家同步产生。由于中国学术以穷尽治国富民之道、造福芸芸苍生、庇荫子孙后代为基本特色，因此古代国学的政治地位、学术地位无比崇高，五帝夏商周春秋时代的“王官之学”、春秋战国的诸子百家、汉代至清代的经学、近现代的政教文史哲法等学科，无不是治国之学，古今研究者甚多。

中国近现代学者大多认为，狭义的礼学起源于春秋末期，春秋末期天下“礼崩乐坏”，学者官员讨论治国礼学的问题特别多，传世史料相当丰富。但是这一学说经不起推敲。笔者认为，春秋战国时代只是中国礼学发展的高峰期，由于那时铁器开始广泛使用，社会剩余财富暴增，为了尽可能获取最大的利益，君子破坏治国富民传统古礼的现象十分普遍而严重。随着铁器的推广，文献记录条件得以大大改善，故传世文献较多，为后世学者研究狭义的礼学提供了丰富的文献资料，如此而已，但春秋末期并不是狭义的礼学的真正源头。

狭义的礼和礼学均源于考古学上的黄帝时代末期。《舜典》记载尧舜禅让时，均要求受禅者必须致力于治国富民，否则“四海困穷，天禄永终”，这就是五帝时代礼学成熟的标志；夏有《禹刑》，商有《汤刑》，周有《九刑》，春秋列国均各有刑法，这就是国家治理实行礼制礼法并举，礼制礼法之学成熟的标志；周初周公《周礼》将礼制礼法并称为“礼”，周礼规定贵族被依法处死要陈尸于朝，以警醒贵族，平民被依法处死则陈尸于市，以警醒平民百姓，这也是周代礼制礼法并用的可靠标志。

至春秋时代，随着铁器开始使用到逐步普及，那些原本并不适合刀耕火种的大量贫瘠的土地被开垦出来，手工业水平亦大大提高，诸侯国均创造了大量的社会财富，贵族将封地视作自己世代相传的私有财产，并且穷尽一切手段攻城略地，以尽可能多地占有土地和人民，这便是春秋时代中后期的所谓“礼崩乐坏”。在此天下生死存亡的关键时刻，哲人们围绕尧舜夏商周春秋六代①春秋战国君子言必称尧舜夏商周春秋六代，而认为五帝时代早中期的思想文化现象“不雅驯”，但事实上，五帝时代早中期的思想文化均有大量遗存。见《周礼·大司乐》《大戴礼记·五帝德》《史记·五帝本纪》。礼制礼法的诸多问题，相当集中地表达了许多意见，这些意见又因为当时记录条件的改善而大多传至后世，后世学者研究礼学，多以春秋战国文献为基础，所以近现代学者认为中国礼学（狭义的）产生于春秋战国时代。笔者认为，这种看法是把河流当成了源头，这种见解经不起推敲。

春秋战国以来，学者对狭义礼学的研究，传世文献很多，学术成果较丰富，现择要介绍一二，以便考察狭义的礼学的流变。

孔子是“王官之学”最伟大的继承者和再创造者②刘师培、章太炎、胡适、李泽厚等均认为，中国思想文化的理论源头为“王官之学”，基本可从。需要补充说明的是，“王官之学”的源头在黄帝时代末期，距今约5300 年，“王官之学”就是治国之学，其成熟的标志就是春秋时代周王朝王官记录、删订的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。见吴天明.“孔子成六经说”考辩［J］.学术界，2022（10）：129-140。孔学定型以战国初期《论语》成书为标志，故本文文字表述兼及战国，见吴天明.《论语》孔学关系考论［J］.中州学刊，2021（5）：107-114.。孔子认为天下大乱，根源在于宗教秩序、政治秩序的毁坏，因此必须恢复以德治为基础、以礼治为主体、以法治为辅佐的治理体系。孟子则更加具体地将恢复夏商周井田制作为恢复天下秩序的抓手和要点，使孔子的克己复礼说从理论上变得更加容易操作。荀子一派学者则认为礼有政治价值、人生价值和形上价值，礼主要是指天下的政治制度，兼具道德规范和宇宙之道的双重意蕴，礼乐同源且功能相同。荀子一派学者还认为，礼中有法，政治上要礼法并重，理论上则礼尊法卑。先秦诸子中，墨家的创造者墨子是唯一的一位平民思想家，故墨家礼学思想亦多有平民百姓的色彩。墨家肯定礼的等级性而反对其宗法性，主张通过“尚贤”来重新划分人的等级。墨家肯定祭祀之礼的价值，认为祭祀之礼有其社会功能和道德意义，但反对厚葬久丧，主张薄葬短丧，以免影响子孙的生计。墨家反对贵族生活奢靡，主张“节用”，并且制订了包括饮食、衣服、婚嫁、宫廷在内的一系列礼仪制度。法家之法脱胎于五帝之礼和夏商周春秋之礼法，故商鞅、韩非等所言的法、法治都或多或少具有礼、礼治的印记。商鞅为变法而观礼，认为礼是人类发展到特定时期、特定阶段的产物，礼本质上是由人创造的政治制度，并不神圣神秘，礼只是人类社会进程中一种具体的治世之道，不具有永恒价值。商鞅之法亦含有等级性因素，而且将“名分”思想纳入法治之中，肯定“名分”的政治作用，这与古礼并无本质的不同。韩非充分肯定礼仪的政治价值在于确定君臣之间的尊卑等级关系，证明君主具有至高无上的威严，并将这种价值绝对化，从而有悖其法治立场。他还充分肯定礼仪在日常生活中的价值在于表达感情。道家实际产生于战国末期，道家批评礼和礼治，揭露礼的社会危害性，论证道治优越于礼治，同时，又试图将礼道家化，并试图通过礼的道家化而最后消解古礼。但道家之道又有礼的明显痕迹，而且对古代某些礼仪制度又有所肯定。老子以道观礼，批评三代之礼和三代礼治，揭露礼和礼治的社会危害性以及理论上的错误，证明道优越于礼的神学依据，论证以道治理天下的合理性和必然性。老子强烈反对礼的宗法等级性，但将道治的实现又寄托在天子、诸侯身上。庄子礼学对三代之礼多有政治批判，但对三代之礼的政治价值又有所认同。

汉代今文经学最推崇孔子，古文经学则既推崇孔子更推崇周公，认为孔子只是周公的继承者而已。郑玄注释经典，将两派优点融为一体。魏晋南北朝君子喜欢谈论《易经》《老子》《庄子》“三玄”，后来佛教流行，又谈佛理，这个时期君子不重视儒学。《礼记》中的《丧服礼》格外受到当时君子的重视，因为这个时期国家采用九品中正之法选拔官员，首先要看门第出身，而分别嫡庶的重要体现就是丧服制度，所以人们也就爱讨论这门学问。

唐代继续推行隋朝创立的科举制度，朝廷还派人整理“五经”，作为学子学习考试、官员行政的规范。因为汉代至今一直误认为《乐经》已经失传，“六经”就成了“五经”。整理“五经”是大学问家孔颖达，其领衔编撰的《五经正义》，将前代的研究成绩作了一次总结，同时也向世人提供了经传解释的官方定本。本来“五经”是自汉代流传下来的说法，唐人觉得经传并行，不可分离，有些“传”的地位其实并不比“经”的地位低，于是《公羊传》《榖梁传》《周礼》《仪礼》也全都升格为“九经”之一。晚唐增列《论语》《尔雅》《孝经》变为“十二经”，南宋增列《孟子》最终成为“十三经”。

汉唐学者治礼学主要是对先秦礼学经典的章句注疏，宋代学者则更喜欢议论，于是形成所谓“理学”“新儒学”。宋人追求“内圣外王”的人格，理学家从《礼记》中抽出《大学》《中庸》加以阐释，前者指出修身的路径，后者辨明修身的境界，然后再与《论语》《孟子》合编为“四书”。元明清三代的士子们便长期研读“四书”。明代王阳明的影响很大，他继承了南宋陆九渊一派，在宋儒的基础上进一步发展形成了独特的理论，即所谓“心学”。明朝灭亡后，清初学者反思明朝灭亡的原因，觉得“心学”形成空谈风气，罪责难逃。故清初顾炎武主张“以经学济理学之穷”，自顾炎武、黄宗羲后，恢复汉代质朴治学的风气渐渐浓了起来，于是形成“朴学”(亦称汉学)。到清朝乾嘉时代，朴学成为最有影响力的学术思潮。近现代因为礼制、礼法、礼学、礼教均被污名化，礼学时运不济，研究者甚少。一直到“文化大革命”结束，顾颉刚等学者才开始恢复礼学研究工作，主要研究礼的起源、周礼、礼与仁、礼与乐、礼与法、三礼等问题①惠吉兴.近年礼学研究综述［J］.河北学刊，2000（2）：105-109.。

回顾梳理过往几千年的礼学研究，尧舜周公孔子主要是创造礼学，战国汉初诸子主要是创新礼学，因此形成了许多礼学经典。汉代至清末的礼学研究主要阐释礼学经典，其中宋明学者发表的许多空疏议论，历史证明并不高明，反而贻误国家不浅，故清代恢复汉学传统。最近几十年则主要按照现代学术规范，研究礼学的若干基础理论问题，不过诸如礼的起源和定义、礼学的本质属性和理论体系、礼学的学术外延等基本问题，或者根本没有开始研究，或者有所研究但尚未形成共识，这就是过去几千年礼学研究的基本情况。可见，按照现代学术规范对礼学开展研究，是一项艰巨而繁重的任务。

三、礼教概况

礼教是礼仪、礼制、礼法、礼学教育的简称，旨在规范个人的行为和政府的施政行为，教育规范对象包括民众和君子、政府，因此礼教亦有广义和狭义之分。广义礼教的“礼”泛指民众生产生活的一切行为规范，故广义的礼教即全民之教，为民俗学、伦理学教育，教育者和教育对象为全体社会成员，教育场所是社会成员生活的地方②如今由于教育普及，近现代教育场所包括国民教育序列的学校。，教育工作由个人、家庭、家族、氏族即全社会负责③古代农耕狩猎全靠父子兄弟传授，除了手工业作坊兼学校只传授手工技艺不传授文化知识，古代没有平民教育，学校只是培养官员的学堂，故古代学校不是平民教育的主体。，主要教育方式是耳闻目染，教育目的是让教育对象形成集责任权利义务于一身的清晰的角色身份定位和严格的行为规范，对严重违反礼制礼法礼教者，一般由家庭、家族、氏族处理，处理方式各种各样④古代触犯刑法被告官，仍然由政府依法处置，古代政府兼管司法。例如周礼规定，平民犯法被处死，要在集市示众，以儆效尤。官员被处死，则在朝堂门口示众。。如今国家依法治国，只能有家规而不准有家法，任何个人和组织的家规、行规、帮规均不可代替国法，轻微违反公序良俗者一般批评教育即可，触犯法律者则由司法部门依法处置。

本文所谓礼教的“礼”是指狭义的礼，是君子治国之道的总称，周初周公将治国之道概称为“礼”①详见《左传·文公十八年》。，孔子讲“为国以礼”，都是这种用法。故本文所谓的“礼教”，简单地说就是治理富民、利人利己规范的教育，即国学教育。君子礼教的教育者是各级政府②春秋末期至清末，亦有民办公助国学，如孔子设帐得到鲁国孟孙氏的政治经济支持。民办国学亦教育君子治国富民。，教育对象主要是候任官员，也教育现任官员，礼遇教育卸任官员，治国富民、利人利己的教育目的始终一致，但是具体的教育内容因为时代不同而多有差异。

笔者根据中国最近百年的考古学成果，结合《虞书》等传世文献，参考马克思主义国家起源理论，如果从理论上推论，对君子治国之道的礼教工作应该始于距今约5300 年的黄帝时代末期。黄帝时代的礼教工作究竟如何，传世文献虽然缺乏非常明确的记载，但是黄帝时代教育“胄子”（即各级祭司酋长之子）的音乐作品（如《大卷》《云门》）一直传至春秋战国时代，其曲调和歌词，周代君子无不十分熟悉，传世文献《舜典》《大司乐》《左传》均有非常明确的记载，那么《大卷》《云门》至少是黄帝时代末期的乐教诗教礼教书教：乐曲有曲子，需要演奏舞蹈，就是乐教；乐曲配有歌词，歌词就是有韵律的诗歌，就是诗教；歌词记录黄帝祭祀鬼神、造福苍生诸事，就是书教③书本指讲述故事，后指用简牍记录故事，故称历史教育为书教。周末春秋初将口耳相传的“书”记录为《虞书》《夏书》《商书》《周书》，概称《书》，如今说书艺人仍然在“说书”，均保存了这一古义。和礼教。在战国时代以前，社会主流意识形态人神混杂，国家治理无不实行政教合一④吴天明.中国世俗化的节点和标志——以春秋战国之交的孔子和孔学为研究样本［J］.东岳论丛，2023（1）：129-142，192.，诗书礼乐之教多有神学色彩，西周到春秋早中期都一直被简称为“礼教”。《舜典》记载舜帝嗣位，随即任命夔为乐官，负责教育“胄子”，可见舜帝时代的乐教也是诗书礼乐之教，亦可简称“礼教”。

西周末期春秋初期，人工冶炼制造的铁器开始出现，方策的制作变得方便，过去长期以口耳相传为主的诗书礼乐之教，开始文本化，并逐步细化为诗教、书教、礼教、乐教。春秋末期增加易教、春秋教，由此“六教”（即六艺之教）最终形成。不过按照古人的语言习惯，“四教”“六教”均可简称礼教，这大概是因为《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的核心都是确定君子的血缘地位、宗教地位、政治地位，确定与此相应的责任、权力和义务，这就是周初周公《周礼》将君子所有治国富民的规范笼统称为“礼”⑤详见《左传·文公十八年》。以及孔子也称“为国以礼”的原因。

战国时代诸侯国官方的礼教情况如何，文献阙如，难以推测。民间国学教育（即礼教）应在进行，不过战国诸子对五帝时代以来的礼制礼法礼教均各有独特见解，其结果就是如今传世的战国诸子的子书。汉唐礼教主要是诠释经典，宋明礼教则主要是就先秦礼教经典发表宏大而抽象的议论，但在实践中则主要是束缚君子的言行，清代礼教在学术上虽然恢复了汉唐朴实的学术传统，但在政治实践中却进一步加强了对君子的束缚，所谓物极必反，以致清末兴起反对礼教的思潮。

礼制、礼法、礼学与礼教的发展演变受多重因素的影响。一是受强者文化影响。周礼虽然对五帝夏商先周时代古礼多有继承，但亦有巨大变革，主要变革方向是通过统一天下的思想文化，达到政治统一天下的目的。例如，周朝乐官选诗只选周朝华夏列国的诗歌，五帝夏商古诗一律不选⑥五帝夏商古诗详见《周礼·大司乐》。，周朝少数民族部落的诗歌也不选，那么周朝的诗书礼乐之教自然就被打上了周家王朝的深深烙印。周朝卜官完全排斥先周时代其他古老氏族国家的易经（如《连山易》之类），只推行《周易》，那么周代的易教自然也会打上周家王朝的烙印。《春秋》《左传》均记载，当时华夏联盟的成员如向齐桓公、晋文公之类霸主纳贡，便称“礼也”，反之则称“非礼也”。但是按照周礼，诸侯只能向天子纳贡，不能向诸侯纳贡；礼乐征伐只能出自天子，不能出自诸侯，即所谓“礼乐征伐自天子出”。春秋时代周天子丧失了对天下的实际掌控权，春秋霸主实际处在天子之位，久而久之，就连最守周礼的鲁国史官，也在不知不觉中接受了霸主掌控天下的客观事实，这就是春秋君子之礼实际上大别于周公之礼的主要原因。二是受经济文化发展水平的影响。例如，《左传》记载郑国干旱，于是郑人在桑林①远古传闻殷商远代祖先安葬于桑林，故商汤祭祀桑林求雨，遂为传统。郑卫宋国均为商人故地，故均有祭祀桑林求雨的宗教政治礼俗。祭祀求雨，可是鬼神不灵，仍然久不下雨，于是郑人气愤，砍掉桑树林。三是受时代发展影响。据《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》《四库全书》之经部（六艺部）记载，汉代至清代，历代国学均循春秋末期成例，坚持六艺之教，包括礼教。但汉代至今却误认为《乐经》失传②实际上保存在《周礼》中，即《大司乐》。见吴天明.乐教论［J］.中州学刊，2023（5）：126-138，2.，说明乐教出了问题；五帝夏商古诗题目保存在《大司乐》中，歌词曲谱均失传，汉代以后历代均重视本朝诗歌教育，说明诗教有问题；秦始皇焚书坑儒，导致《尚书》出现今古文之争，说明书教出了问题；礼教“君君，臣臣，父父，子子”的精髓代代相传，但周代实行分封制，汉至清代实行郡县兼分封制，没有照搬周礼；易教多有神怪色彩，而早在战国时代即已世俗化③吴天明.中国世俗化的节点和标志——以春秋战国之交的孔子和孔学为研究样本［J］.东岳论丛，2023（1）：129-142，192.，汉代至清代估计易教也基本落空；传世《春秋》只是晚周鲁史，后人难以认为其历史地位有多么崇高，春秋教是否落实亦难以确认。汉代至清代，历代官方均正式确认了包括礼教在内的六艺之教，但是具体落实起来，至少都打了折扣。

四、礼的相互影响

礼，是相互影响的。那么，全民之礼与君子之礼之间是否有跨阶级阶层的相互影响呢，答案是肯定的。但是，中国近现代学者却往往认为，就阶级阶层而言，礼的影响是单向的，就是全民之礼经过君子提炼、提高成为君子之礼，全民之礼对君子之礼有影响，没有注意到君子之礼也会反过来极大地影响全民之礼，从而提高民众的整体道德水平。杨宽在《古史新探》中提出，原始时代，人们有一系列的传统习惯，作为全体氏族成员在生产、生活的各种领域内遵守的规范。等到阶级和国家产生后，贵族们利用其中某些习惯加以改造和发展，逐渐形成各种礼仪，作为稳定阶级秩序和加强统治的一种制度和手段。杨向奎认为，不仅氏族社会的风俗习惯，当时社会生产和交换行为，有些也变成了后来的礼。杨宽、杨向奎认为君子治国之礼来自平民百姓的生产生活之礼，即本文所谓的全民之礼，该论断毫无疑问是完全正确的④杨宽、杨向奎的观点均为惠吉兴提炼总结，见惠吉兴.近年礼学研究综述［J］.河北学刊，2000（2）：105-109.。规范全民角色身份和行为的礼要远远早于规范君子角色身份和治国富民行为的礼，后者对前者有所继承，有所发展，有所提高，这是符合历史发展逻辑和理论发展逻辑的。笔者认为，全民之礼固然是君子之礼的源泉，并对君子治国之礼产生重大而深远的影响，但是君子治国之礼反过来对民众日常生产生活的礼（即广义的礼、全民的礼）产生了重大而深远的影响，主要有以下两个方面的原因。

一方面，由于商末周初至清末长期实行宗法制度，造成社会上层思想文化的不断下移，使这种交互影响得以反复发生。春秋时代中末期，随着铁器的逐步普及，土地产出暴增，于是普遍出现土地兼并、中小贵族和农民的土地被大贵族巧取豪夺的现象，士的政治地位和经济地位大幅度下降，与平民百姓相差无几。有一部分士经过苦读，最终重新成为具有世禄的贵族，但绝大部分士就只能进一步下降为平民百姓。这就是说，宗法制实行几千年，出现了两个主要结果：一是国家政治基本稳定，二是贵族不断被有序平民化。贵族大多成为平民百姓，自然会把贵族的思想文化带到民间，这必然会大大提高民间的思想文化水平和道德伦理水平。例如，周代打仗，军队主力从来就是“国人”，“国”即首都，其他城市称“都”，“国人”即首都城内的市民和郊区的农民，他们大多是天王诸侯的远房本家和亲戚。在正常情况下，天王的王室成员、诸侯的近亲都不会上战场，只有可能亡国时，这些人才会上战场。这就是说，周代保家卫国的其实都是天王诸侯的远房本家和亲戚，一般农民、手工业者、商人不会参与作战。但是，由于贵族的不断平民化，贵族思想文化的不断下移，加上国家与平民之间的复杂利益关系越来越紧密，后世上战场的就不仅有天王诸侯的远房本家和亲戚，还有许多平民百姓。

另一方面，由于文化教育事业的不断发展，造成社会上层思想文化的不断下移，使这种交互影响得以不断发生。大量贵族很快就平民化，自然心有不甘，需要发奋读书，然后再当官治国，几千年“耕读传家”的传统即由此而产生。笔者读《诗经》，认为《国风》中的绝大多数作者是士，他们大多生活在农村，有劳动习惯，与农民生活在一起，士的文化水平很高，自然会带动农民提高文化水平。古代还有官员退休回乡做乡绅的制度，也非常有利于提高全民的文化水平和道德水平。退休官员俸禄丰厚，告老还乡以后除了养老，主要帮助家乡发展文化教育事业，提高家乡的文化水平和道德水平。近现代国家举办新式学校，文化教育事业发展很快，几乎所有的孩子可接受中等教育，相当一部分孩子还可接受高等教育，这对提高全民的思想文化道德水平，意义更重大而深远。

五、结 语

清末民国时期礼教的污名化，其实包括礼制、礼法、礼学、礼教的全部污名化，这是中国近代史上的一件大事。如何正确对待这件大事，事关中华民族伟大复兴，事关中国思想文化未来的发展方向，不可小觑。过去两千多年，中国曾经长期是国力强大、人民富裕、社会文明的国家。近代以后，由于封建统治腐败和西方列强入侵，中国开始明显落后于西方，明末清初学者顾炎武等已经发现国家出现了明显的衰败迹象，但已无可奈何，清朝末年有识之士想了许多办法追赶西方，但效果都不行，于是部分愤激之士将矛头对准中国古代所有的思想文化，全盘否定古代思想文化，将古代思想文化笼统称之为“礼教”“封建礼教”，用各种方法将礼制、礼法、礼学、礼教全部污名化。清末民国时期的礼教污名化的确具有相当了不起的进步意义，主要是有利于结束帝制，建立共和政体。

中国是文明古国、礼仪之邦，新道德、新文化不可能突然之间从天而降，必然需要对传统道德文化有所批判、有所继承、有所发展、有所革新。把中国古代思想文化一并打包，称之为礼教，全盘继承或者全部抛弃，都并不是明智科学的做法。我们需要重新审视研究中国的传统道德文化，那些的确陈腐的旧道德旧礼教旧文化应该予以抛弃，那些体现中华优秀传统文化的社会规范，不仅不能否定抛弃，还应该加强建设。