“德性的法治”如何可能？——以荀子为基点之历史与逻辑的考察

荆 雨

在现当代政治哲学研究中，德治与法治及儒家与法家的关系问题是研究者极为重视且欲辩难言的问题。法哲学家甚至将法律与道德的关系称为法学研究中的好旺角(1)美国学者罗斯科·庞德说，法律与道德的关系问题是法学中的好望角，那些法律航海者只要能够征服其中的危险，就再无遭受灭顶之灾的风险了。参见罗斯科·庞德：《法律与道德》，陈林林译，北京：商务印书馆，2015年，第67页。，而不轻易涉足。“坚持依法治国和以德治国相结合”，是当代中国根本的政治主张和社会共识。近些年，学术界对德治与法治关系问题进行了有益的理论探讨和研究。然而，问题依旧存在，人们仍然易于从法是惩罚性手段的角度看待法律，并从二元对立的视角看待德治与法治的关系(2)“德主刑辅说”主张以德治为主，将“法”作为辅助性手段；另有学者提出“德法并举”说，以及“宪法原则下的德治”等。这些主张体现的仍是德、法二元的立场和视角。。如何破解德、法二元难题，而实现德治与法治的有机融合？如何冲出道德与法律关系的好望角而达到对此问题的全新认识？如何对中国古代法律予以积极和公正的认识？我们以“‘德性的法治’如何可能”的问题为核心和线索，进行一番思想的梳理和研究，并尝试回答和解决以上问题。本文的基本思路是：从德治、法治关系问题入手，从思想史的角度梳理中国古代法产生的历史背景与思想逻辑，并以荀子政治哲学的相关思想为基点具体分析“德性的法治”是否可能及如何可能的问题。

一、“德法二分”之成见与“德性的法治”之提出

综合地说，关于德治、法治内涵及二者的关系问题，学界主要有以下几种代表性观点：一是认为，古代法治是“刑治”，是君主进行集权专制的惩罚性手段，法的产生缺少理性的基础和超越的根据；二是认为，德治是儒家圣王、君主凭主观意志及道德情感进行国家治理的方法，是与客观、理性的法治相对立的“人治”；三是认为，儒、法两家都是人治主义者，儒家是相对的、君主主义的人治，法家则是极端的、君主专制的人治(3)俞荣根：《儒家法思想通论》，桂林：广西人民出版社，1992年，第39页。。上述观念带来的推论是：中国古代思想文化中缺少法的理念和法治精神，法的产生和存在缺少本原上崇高、超越的根据，而古代政治亦采取“犹抱琵琶半遮面”式的“阳儒阴法”做法。

关于中国古代法的性质问题，一些法律史专家倾向于“法即是刑”的认识，认为中国古代缺少一种理性的、逻辑的精神作为法产生的思想基础。无疑地，这是一种法的非道德性观念。美国汉学家D·布迪指出，“‘刑’这一概念在早期法律中使用的频率——包括独立使用和作为‘法’的替换词——表现了古代中国人这样的一种法律意识：法就是刑”，并且，“中国人最初是以明显的敌意来看待法律的，似乎法律不仅是对人类道德的背叛，而且也是对宇宙秩序的破坏”(4)D·布迪、C·莫里斯：《中华帝国的法律》，朱勇译，南京：江苏人民出版社，1998年，第7-8页。。梁治平指出，由最早的“文化自觉”所产生的新的法律理论，根本上还是一种刑罚理论，“中国古代法的合‘理’不仅不能够造就一种严密的、无隙可寻的法律体系，反而使法律只具有否定的价值”(5)梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，北京：商务印书馆，2013年，第320页。。牟宗三对法本身不持否定态度，却如此批评申、韩法家：“其所措定之‘法’亦不本于理性，而乃本于功利与事便。故为自上而硬加诸其所愚昧之民者。在此，民之守法，不本于其理性之自觉，而乃迫于外在之利害与功利而为外铄者；而上之制法，亦不本于光明理性之客观化，而乃系于急切之功利，主观之私欲。故此种法乃上无根下无着者。”(6)牟宗三：《历史哲学》，台北：台湾学生书局，1988年，第137页。牟宗三基于儒家的德性视角对申韩法家所做的评论，无疑代表着一类轻视与贬低“法”的观点。虽然有学者认识到，“法”字在中国古代有模型、标准的意思，法的根本意义是一国人民的行动规律，但多数人对中国古代法律仍然持有以下观念：法只是刑罚，人只会思考如何躲避它，而不会因其产生人格追求上的努力；法只是君主以强力制定的进行专制统治的工具，没有神圣的根源和超越的本体根据；古代所谓的“法治”只是“人治”，不但在本质上不同于现代西方的法治，而且不具有法治的精神和理性的逻辑。此类理解强化了古代法的刑治特征，却淹没了法的客观、公正、理性的实质。欲实现德、法之有机融合及达致“德性的法治”之实现，必须对此类观念予以澄清。

在传统儒家“道德的政治”思想中，德与法、礼与刑并用，都是实现善治的工具。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(7)《论语集注》卷一《为政第二》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第54页。一方面，在现实的层面上以政、刑治国，发挥其规范社会秩序的作用；另一方面，以根于人性的道德引导民众，以具有传统基础和生活根源的礼俗教化民众，才能实现道德至善的目标。朱熹言：“圣人之意，只为当时只用政、刑治民，不用德、礼，所以有此言。谓政、刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德、礼不可。圣人为天下，何曾废刑政来？”(8)朱熹撰，黎靖德编：《朱子语类》卷二三，北京：中华书局，1986年，第546页。依照朱熹的意思，孔子之所以强调以德、礼治国，是因为在现实政治中，执政者更愿意以政令、刑罚的方式统治天下百姓。确实，孔子奠定了“为政以德”之本，强调政治的要点是执政者发挥其道德表率作用，以实现和促进整个社会的秩序合理及德行端正，认为政治的目标不仅是追求一个有秩序的社会，更重要的是实现一个善的、有道德心的社会(9)陈来：《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》，《天津社会科学》2010年第1期，第24页。，但在具体施政上，儒家皆主张德、礼与政、刑不可偏废。以性善和心性功夫为核心精神的孟子亦说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”(10)《孟子集注》卷七《离娄章句》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第280页。只有良好的善良意志是不能够进行政治治理的。荀子常将礼义与刑罚并提，他说：“故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之。”(11)《荀子·性恶篇第二十三》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第520页。他又说：“以善至者待之以礼；以不善至者待之以刑。”(12)《荀子·王制篇第九》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第176页。先秦儒家多有此类主张及言语，此不赘引。我们只是概要地指出，在儒家那里，德、礼与政、刑的关系并非彼此对立，而是互相辅助和递进的，德、礼、政、刑都是使民向善、导民向善的手段。

现当代学者在德治与法治有机融合的视域下对儒家思想进行理解和阐发。贺麟明确地提出“基于道德礼乐的法治”的概念：其人以德量为本，以法律为用，一切法令设施，目的在求道德的实现，谋人民的福利，则此种法治便可称为诸葛式的法治。此即“德性的法治”。关于儒家与法家的关系，贺麟说：“真正的儒家，不惟不反对法治，甚且提倡法治，提倡诸葛一类型的法治。换言之，儒家与申韩的冲突，不是单纯的德治与法治的冲突，而是基于道德礼乐的法治与功利权术的法治的冲突。”(13)贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第47-50页。徐复观认为，若将法解释为政治上所应遵守的若干客观性原则，及由此等原则而形之为制度，见之于设施，则孟子乃至整个儒家，都是重视法治的。荀子所谓的礼，在政治上也指法治(14)徐复观著，李维武编：《徐复观文集2》，武汉：湖北人民出版社，2002年，第78页。。李泽厚提出，新一轮的“儒法互用、礼法交融”，绝不是“阳儒阴法”的软硬两手，不是一面宣讲仁义道德，一面实现峻法严刑，而是要考虑“儒学传统所重视的‘人情’，应该在今后的法律制度的建构和调整中，发挥某种建设性的作用”(15)李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第213页。。法不只是刑和赏罚手段，而是与德一样具有教化作用。透过表面之赏罚的含义，法从本质上是一种法治的精神、一种尊重秩序的理性精神，可以浸染为一种内生的德性之法的精神。

当代法律思想史家梁治平先生指出，中国古代道德与法律的关系之特征是“法律的道德化”和“道德的法律化”，是法律与道德合而为一的混合物，而且，“以法律去执行道德，其结果不但是道德的外在化，而且是道德的法律化。这种外在化、法律化了的道德，……不但不是道德，而且是反道德的了。……它以刑罚的手段强迫人们行善，结果可能是取消善行”(16)梁治平：《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，北京：商务印书馆，2013年，第267页。法律史家瞿同祖有“法律的儒家化”的提法，见氏著《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，2003年，第309-319页。。法学家孙莉教授认为，现今主张德治者之所谓“法能刑人，不能使人廉”，法能惩治于后不能防范于前，等等论证，都未能脱出法即刑罚这一传统理念。事实上，只有在把法仅仅等同于刑罚的前提下才可能主张德治或德治与法治并用。但这种可与德治并用的法治绝非现代意义的法治(17)孙莉：《德治与法治正当性分析——兼及中国与东亚法文化传统之检省》，《中国社会科学》2002年第6期，第95-104页。。此类认识提醒我们，必须将法与刑罚区别开来，否则所谓的德治与法治的结合只能是德治与刑治的二元结合，遑论“德性的法治”之实现。

二、公正与无私：法的发生逻辑、精神实质及其“正名”

法即是刑，这是多数人对于中国古代之法及法家的典型印象。然而，表面的印象却掩盖了对法之实质的认识：法是适应社会历史的发展变化而产生的，是对客观、公正、理性的政治治理的追求，亦可谓之法治的精神。我们可以从历史背景和思想逻辑两个方面对法之产生及其精神实质进行重新认识，并为之“正名”。

从社会历史背景看，法是适应社会复杂化及宗法制崩坏这一变化而产生的，是对普遍、客观的理性政治的要求。春秋到战国这一时期，社会发展呈现一种复杂而多变的趋势，政治上表现为废封建、立郡县的转型，经济上则表现为废井田的转变。在这样一种社会日益复杂化的情势下，传统的礼制已难适应复杂多变的社会发展趋势，所以需要用一种更客观和普遍的法来治理国家。牟宗三指出，“社会简单，客观的事业就愈少，大体都是些直接的行为。直接行为大体都是主观性的，都是个人的主观性行为。而客观的事业则不属于个人，而是公共的事。公共的事就当有一客观的标准，所以当时提出‘法’的观念来作为办事的标准是必要的，并不算坏”(18)牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第158页。。战国时期社会发展变化的另一重要表现是宗法秩序的崩坏——礼坏乐崩。在封建宗法社会中，关系从人，故制度尚礼。宗法制既衰，从人之关系渐变为从地，执政者势不得不别立“贵贵”之制度以代替“亲亲”(19)萧公权：《中国政治思想史》，台北：联经出版事业公司，1982年，第105页。。随着“亲亲”原则日趋衰落，“尊尊”的原则也需要适应新的社会变化而不得不进行新的创制。此即表现为由“俗”至“礼”、由“礼”至“法”的发展过程。相对于更为传统的“俗”而言，礼是为了适应社会分化和复杂化而形成的相对普遍的制度形式；相对于更为普遍和客观化的法来讲，礼则是相对特殊而具体的仪则。概括地说，在封建宗法制度下，维护国家秩序稳定的因素是德与礼，但随着宗法制度的崩坏，儒家所提倡的道德礼教仿佛成了迂阔之论，于是只得让那般政治家拿法来救时弊(20)杨鸿烈：《中国法律思想史》，北京：商务印书馆，1936年，第82页。。总之，法治是突破了以宗法血缘为根基的礼治而产生的。自宗法政治崩坏以后，为政者不得不立法度以治理国家、整齐其民。

此外，战国时期，法治主张的集中出现还有一个背景，即在天下大争、诸侯争霸的局面下，政治家们都提出了“富国强兵”的政治诉求和政策主张。这也是所谓法家的一个共同的特征。追求国富兵强就不能以一种松散的、自然主义的方式治国，甚至不能采取“为政以德”的治理方式，必须在全国上下依照统一的目标与原则进行政治活动，实施集中的或曰国家主义的治国方略。相较于西周初期和春秋时期，处于诸侯争霸、天下一统大势下的战国后期的执政者，必然会选择更具普遍性和形式化的法作为其治理国家的工具，“以更能代表新兴势力的法代替礼，就成为势所必然的事情了”(21)阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，2015年，第148页。。从礼、法之异、同的角度看，儒家注重尊卑、贵贱、长幼、亲疏之异，故以富于差异性和个别性的礼作为维持社会秩序的工具；法家欲以同一的、统一的法律约束和规范全国人民，故而重视同。需要指出的是，适应时代发展需要而产生的法不是对礼的倾覆式代替，而是从礼之中不断发展变化而来的。法从礼中“脱颖而出”的方式大致表现为：一者，传统的礼通过不断修正而具有更多的规范性、普遍性特征；二者，合理性、客观性的精神作为制度理性而体现在政治行为中；三者，更具规范性、客观性、普遍性的“法”出现。作为圣人制礼作乐、新旧相因的政治制度和秩序规范，礼或周礼不能说不具有普遍性及理性，但其深厚的宗法基础最终仍使其以“别异”为根本特点和主要目标，并为更具普遍性的法所替代。赅而言之，法是适应新的社会情势的复杂性与新兴国家富国强兵的利益和需求的，继承礼并代替礼的客观性原则与普遍性制度。

就法的性质而言，法是追求“公”、反对“私”的，是客观、公正、无私的政治理性的制度表现。战国中后期的思想家为了实现社会有序的政治目标，将思想的目光聚焦于具有“公正”性与客观性、普遍性的法。法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。“法”之根本为不讲私情的、非人格化的、客观的政治秩序。稷下先生彭蒙等人有如下讨论：“圣人者，自‘己’出也；圣法者，自‘理’出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也，圣法之治，则无不治矣。”(22)伍非百：《尹文子略注》，《中国古名家言》，成都：四川大学出版社，2009年，第507页。“圣人之治”是根据君主个人的主观意见——“己”来治理国家；“圣法之治”则是根据客观化、形式化、普遍化的“理”来裁断是非。理、法由人(己)而立，但理、法一经奠定便具有了不以人的意志为转移的客观性和独立性。以君主个人德行、智慧治理国家，虽然也可以使国家政治秩序和谐有序，却将国家之治乱托付到了君主一个人的身上。相形之下，法之客观性、普遍性、独立性、理性特质显而易见(23)梁启超谓：“此以严密论理法剖析人治法治两观念根本不同之处，可谓犀利无伦。”参见梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年，第176页。。虽然有不少学者指出传统中国所谓“法治”在本质上不同于西方与现代之法治，是实质上的人治，但我们也不能因此而否定中国古代法治主张中的这种普遍、理性、客观的精神。黄老道家著作《黄帝四经》之《经法·君正》篇言：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。”(24)魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，北京：中华书局，2004年，第25页。法度、法制是政治的极致、是去除天下之乱的根本，而公正、无私、信赏、必罚则是蕴蓄于制度之中的核心精神。商鞅主张：“夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。”(25)石磊：《商君书·修权》，北京：中华书局，2009年，第122页。韩非子主张：“法不阿贵，绳不挠曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”(26)王先慎集解，姜俊俊校点：《韩非子》卷二《有度》，上海：上海古籍出版社，2015年，第44页。法之所以能成为治国的标准，关键在于其具有客观性、公开性与平等性，布政施治、量功课能、决断赏罚，都有既定的轨迹和常法可循。

法家既已明确了君主的无私和不干涉是客观、公正的法治得以执行的关键，进一步则集中地提出了君主“无私”的主张。《管子》之法家以及慎到、韩非等都主张“公”，反对“私”，其中，《管子》的主张较为典型。该书言：“有道之君者，善明设法而不以私防者也。而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。”(27)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》卷一○《君臣上第三十》，北京：中华书局，2020年，第521页。梁启超谓：“统观《管子》全书，其于人主公私之辨，一篇之中，三致意焉。所谓公者何？从法而已矣。所谓私者何？废法而已矣。”(28)梁启超：《管子评传》，《诸子集成5》，上海：上海书店出版社，1986年，第17页。君主不可以舍弃法度而用一己之私。用己之弊，遇智慧、德行超群之圣人有治世，遇平庸甚至昏庸之主则会出现社会混乱、国家危亡之局面。法治的施行，不只是君主的无私，还是整个社会官、士、民的无私，乃至天下之无私。《管子》有言：“以法制行之，如天地之无私也。是以官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其匈(胸)以听于上。上以公正论，以法制断，故任天下而不重也。”(29)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》卷一五《任法第四十五》，第847页。韩非子亦多言“法”与“私”之不相容，其云：“夫立法令者以废私也；法令行而私道废矣。私者所以乱法也。……所以治者，法也；所以乱者，私也。法立，则莫得为私矣。”(30)王先慎集解，姜俊俊校点：《韩非子》卷一七《诡使》，第502页。韩非集中反对所谓的私词、私意、私惠、私欲。此类行为的动机未必不善良，出发点也未必是不为国家利益着想，然而治国之道，在于以追求国家整体利益为目标，制定全国上下共同遵守的标准，标准之具体表现，则为国家制定公布之“公法”。“公法”与“私行”不能并容(31)姚蒸民：《韩非子通论》，台北：台湾东大图书有限公司，1999年，第169页。。毋庸置疑，中国古代法家立公、去私的主张即是一种法治的精神。西方政治思想家对此有共通的认识，西哲亚里士多德主张，“即使是最明智的统治者，也不能罢废法律，因为法律有一种不受个人情感左右的品质，这种品质是不论多么善良的人也不能得到的。法律是不受欲望影响的智慧”(32)赛班：《西方政治思想史》，李少军等译，台北：桂冠图书出版有限公司，1992年，第109页。。当然，古代法家的“公”更多指向治理原则的客观化、普遍化，而与西方政治哲学的公平、正义、权利等有别(33)宋洪兵教授认为，法家思想中有公正观念，法家之“法治”表达的是一种扬善惩恶的正义价值(参见《论法家“法治”学说的定性问题》，《哲学研究》2012年第11期，第41-48页)。笔者认为，中国古代法家的“公正”表达的是对客观、普遍、理性治理的追求，到韩非子等法家那里寻找权利、正义等思想，则会落入以西方现代法治判断中国古代法治的窠臼。。

我们还需要辨析一种颇有代表性的观点，即认为法是君主的权术和威服臣民百姓的集权手段。如所周知，慎到、申不害、韩非等法家皆主张势与术。“势治”之说，在商鞅、慎到处皆有表现，而韩非倡之。韩非说：“无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辩之，不能治三家。夫势之足用亦明矣。”(34)王先慎集解，姜俊俊校点：《韩非子》卷一七《难势》，第474-475页。势就是权力、权势，即君主之所以为君主、之所以控御臣下、统治百姓所处之势位。韩非亦主张君主治国要用“术”。他说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”(35)王先慎集解，姜俊俊校点：《韩非子》卷一七《定法》，第481页。申、韩法家的术治、势治思想遭到了来自各方的批评，而批评的主要内容就是法家尊君、使君主成为政治之无限体、法无客观光明的理由，等等。依笔者之见，法家为了保证法的实施，保证法的权威，必须增进代表法之意志、国家之意志的君主的权与势，并将德与刑、赏与罚这两种行政手段牢牢掌握在自己手里。国君如不能居高位、掌握绝对的权力，法便只是徒具形式，而无法实现治国之目的(36)台湾学者王晓波在解释《商君书》之“势”时说，国君之所以能立“法”，能去“私”存“公”，并不是依靠他个人的能力，而是凭恃着他的权势。参见王晓波：《先秦法家思想史论》，台北：台湾联经出版事业公司，1992年，第183页。。宜乎，商、韩等主张术与势！宜乎，商、韩等遭受“导致绝对的君主专制主义”之批评！

另外，不可忽视的是，法家鲜明地主张君主以法自治、以法自正，并先于民众服从法律。《管子》言：“是故明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也……行法修制，先民服也。”(37)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》卷六《法法下第十六》，第294页。梁启超认为，《管子》所代表的法家之法，“非谓君主所立限制其臣民，实国家所立而君主与臣民同受其限制者也”，“管子之独张君权非张之以压制人民，实张之以压制贵族也”(38)梁启超：《管子评传》，《诸子集成5》，第16页。。梁启超的理解固然有理想主义的成分，但其说也具有一定的合理性。帛书《黄帝四经》之《经法·道法》有言：“故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”(39)魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，第1页。绳，即法。作为立法的主体，“执道者”(即君主)对于法律要“不敢犯”“不敢废”“自引以绳”。此主张表现了对立法之君进行限制，在生法和执法过程中保持法的至上性的思想努力。当然，如儒家的德治最后必寄托于君主的个人修身一样，法家的法治最后亦依赖于君主的自觉、无私及道家式的修养(40)笔者曾指出，执道者在生法、执法的过程中能否不以私意害公，能否“精公无私而赏罚信”，全赖君主个人的自觉程度，而没有设立一个监督机制或力量来制约君主，没有一个具有可操作性的制度建构。参见荆雨：《试析帛书〈黄帝四经〉“道生法”思想的内涵及意义》，《中国哲学史》2005年第4期，第84-90页。。

三、公正之法与制度之爱：“德性的法治”之理性表达

在法家那里，虽然有《管子》所代表的齐法家对儒家道德的追求，但德与法终究表现为一种二元的关系。欲实现德与法的有机融合，须将目光转到儒家的荀子那里。一方面，荀子具有与孔孟儒家尤其是与孔子相同的养民、教民、礼治、乐教等治世追求；另一方面，他又吸收了道家、名家的思想，具有客观化、普遍化的精神特质以及重制度、重经验的理性精神。两方面的结合，可实现德与法的有机融合，是“德性的法治”得以落实的思想基础。

荀子“德性的法治”思想首先表现于其对礼义之公的追求中。前已提及，法家主张以法治国，反对政治生活中的“我”“私”“己”，这种主张背后的精神实质即是“公”。溯其源，道家老子有“公”的主张：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”(41)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第36-37页。帛书《黄帝四经》之《经法·道法》篇主张，“公者明，至明者有功”(42)魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，第6页。。在儒家，既有澹台灭明坚守原则的公，也有“大道之行”的“天下为公”。荀子之“公”则主要是相对于“私”而存在的“法”。荀子说：“(君子)怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。”(43)《荀子·修身篇第二》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第42页。君子不会因为自己的喜怒之情而过分、过度地予夺，君子依法度(公)而不依私情、私利进行政治治理。法治最需要的是客观的、普遍的、公正的理性，所以要“精公无私而赏罚信”。荀子又说：“公生明，偏生暗，端慤生通，诈伪生塞……”(44)《荀子·不苟篇第三》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第59页。荀子认为，“公”在政治判断中的作用是公而无私的明辨是非，只有不带任何偏私的、客观公正的“公”，才会使人在判断事物时明辨是非，从而使政治事务畅通无阻。荀子指出，现实社会中的行政人员——“士仕者”完全处于谋求私利、争夺权势甚至不惜触犯法律的状态中。在下者结党以蒙蔽君王或上级，趋同谄媚于上以欺诈下层，这些做法都是政治中“私”的表现。荀子主张，治理天下的人必须是具有“公正”的修养之“公士”：“不下比以闇上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是，则可谓公士矣。”(45)《荀子·不苟篇第三》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第58页。政治领域中的“公士”，其观点意见的不同和争执应该只由于对事物本身是否合理、恰当(中)的判断，而不是出于私心、私利。荀子欣赏秦国之公与法，盛赞秦国政治领域之士大夫都以“公事”为主，而没有私事、私心：

入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。(46)《荀子·强国篇第十六》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第358页。

荀子褒扬的“明通而公”，体现的正是理性政治即法治的状态。“公”的主张和内容展现了荀子政治哲学之公正、理性特质，而此理性特质又可以通过荀子之重“理”发现(47)唐君毅指出，“先秦诸子中，唯荀子喜言理”(唐君毅：《中国哲学原论》，台北：台湾学生书局，1992年，第10页)。关于荀子“理”之义，参看该书第23页。。荀子之理多指古代圣王传下来的客观礼乐制度及其中所贯通的普遍性的理则，其所谓“中理”，即是合于此客观制度之理则的意思(48)韦政通指出，“具备逻辑心灵，遂能由历史杂乱分歧之事象中，发现其共理。……荀子知统类之说，便是为发现礼义法治(圣王之迹)中之共理而提供者”。参见韦政通：《荀子与古代哲学》，台北：台湾商务印书馆，1966年，第21页。。荀子说：

言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。(49)《荀子·儒效篇第八》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第146页。

荀子以有益、无益于理作为行事是否恰当及理论是否正确的标准。若具体问：什么是理？理由谁定？则荀子的回答是：行事上，于后王之政治行事上见；历史经验上，于先王制度的统类中寻绎。荀子言理处极多，如“少而理曰治”(50)《荀子·修身篇第二》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第28页。“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治”(51)《荀子·正名篇第二十二》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第506页。“义者循理”(52)《荀子·议兵篇第十五》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第330页。等等。以上所引语句中的“理”，皆是指人的意志、行为所当遵循的当然之理，而大概同于“义”者。荀子又说：“礼也者，理之不可易者也。”(53)《荀子·乐论篇第二十》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第452页。此处，论述的中心已经是“理”——作为制度规范的礼，是理的固定的、不可改变的形式。荀子的制度及法治追求是其理性精神的必然表现，有此理性的精神与思想实质必有荀子对于客观、理性之制度的重视和追求。

荀子政治哲学另一引人注目之处是其在重“理”基础上对制度的重视。荀子说：

上莫不致爱其下而制之以礼，上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如毫末，则虽孤独鳏寡必不加焉。(54)《荀子·王霸篇第十一》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第261页。

先秦儒家皆主张爱民、利民，荀子的特殊之处在于指出了君主表达爱民之意要“制之以礼”。一方面，爱民可以通过省刑罚、薄税赋、深耕易耨等方式实现；另一方面，爱民之心、爱民之意则需通过政令制度来表达和实现。在荀子看来，爱不应是偶然的、不确定的、主观任意的，而应是循其理而施以制度化建构的“爱之礼”“爱之法”。在先秦儒家的“民之父母”思想中，孔子、孟子等都是从仁心、恻隐之心的角度倡导君王为百姓父母的，荀子提出的思路却有所不同。荀子在社会复杂化的背景下意识到了上与下之间、君王与百姓之间已不再是直接面对、直接影响的简单关系，而是要通过政令制度的中介来联结。君王对百姓“如保赤子”的爱，不只是通过恻隐之心予以表达，而且要审慎地制定和审议政令制度是否合理、是否足以表达和表现君王之爱。荀子说：“礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形。”(55)《荀子·强国篇第十六》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第345页。王先谦引郝懿行的话说：“形，《韩诗外传六》作刑。刑者，法也。爱人利人皆有法，不为私恩小惠。”(56)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第295页。《管子·明法》篇有“不为惠于法之内”的主张，即不超越于法律制度而实行恩惠的意思，与荀子此处主张相似。荀子的意思是，国家的政令制度、法律制度必须合理，不合理的政令法律制度，即便细微如毫末，也不能施加给最普通的底层民众。荀子的制度、理性精神使其在政治思想方面逐渐向法倾斜：

好法而行，士也；笃志而体，君子也。……人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然。依乎法而又深其类，然后温温然。(57)《荀子·修身篇第二》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第39页。

政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。……循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，……是官人百吏之所以取禄秩也。(58)《荀子·荣辱篇第四》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第70页。

综合而言，荀子的政治哲学主张可以概括为：在实现“公”、反对“私”的思想追求下依理而行“制度之爱”，公正之法与制度之爱是政治理性精神的内在要求。如此，“起法正以治之，重刑罚以禁之”的法治主张，对荀子而言似乎就是顺理成章之事了。但若就本文“德性的法治如何可能”的主题而言，荀子如何使法令制度以德性的精神为内在根据？德性的精神如何贯注于法治的框架中？此等问题尚需进一步地分梳。

四、礼义之化与王道之治：“德性的法治”之理想境界

在历史与思想的双重逻辑之下，荀子通过公正之思、理性之爱、制度之设等途径步步逼近了“德性的法治”之主张。荀子在坚持儒家德与礼的基础上，吸收了法的治国手段，而其对法的主张又不失其儒家之本。一方面，荀子之礼吸收了法的合理性、普遍性、客观性、制度性而具有“制度儒家”的特征；另一方面，荀子又以礼义、心知、化性起伪、慎独等修养主张，使其礼法制度建构内在地贯通了儒家德性的精神(59)诚然，如某些学者所指出的那样，荀子思想的理性主义特征使其在“德性之知”方面显示出了理论上的先天不足，其对道德建构的知性分析和客观要求使其在内在价值、心性本体方面有所欠缺，但我们须指出的是，荀子思想的重点与重心是政治哲学而非道德哲学，我们对其人性恶的主张亦须重新加以认识。。

首先，荀子“德性的法治”表现为礼义之化。虽然，本文的主题是“德性的法治”，但就荀子思想的根本来说，其政治主张无疑是礼义之治，进一步说即是礼治。荀子的礼，既突出了制度化、规范化、客观化的特征，又具有教化性、引导性的特征，兼具客观性与教化性的礼治可称为“德性的法治”。荀子敏锐地认识到“礼义之分”对社会秩序稳定的根本作用，所以，他特别强调礼的地位和作用(60)礼即是法，是一种悠久的传统。荀子“礼法”并提、并举的做法足以说明荀子对礼之客观性的重视，以及使礼向法靠近的思想趋向。。荀子说：

国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。(61)《荀子·王霸篇第十一》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第248页。

礼在这里即是治国之法。礼的作用在于规定各人之间的分别，包括等级、名分，并由此形成社会秩序。荀子说：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”(62)《荀子·议兵篇第十五》，王先谦撰：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，第332页。在荀子这里，礼法具有根本上的价值合理性，以及维护社会安定、天下平安的手段的合理性。荀子的用心，“是要以‘礼’来建立一种‘各尽所能，各取所值’的合理的社会秩序”(63)徐复观著，李维武编：《徐复观文集2》，武汉：湖北人民出版社，2002年，第228页。。荀子多言礼义：“故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之。”(64)《荀子·性恶篇第二十三》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第520页。礼义是和“法正”“刑罚”并用的政治手段，与临之、治之、禁之等强力的、惩罚性的手段相比，礼义之化是温和的、教化的手段(65)荀子认为，对人基于本性的欲望，在政治生活中要通过法度、礼节疏导、引导规范之。荀子的礼义制度不是要压制、克服乃至完全摒绝人之欲望，而是通过“养”的方式，使人的欲求、情性得以熏养、升华，化人之性而有礼义道德产生(参见荆雨：《儒家政治公德之内向性及困局突破》，《社会科学战线》2017年第4期，第20-26页)。虽然荀子提出“性恶”，但其养欲、化性、慎独等主张则使其政治哲学在人性问题上根本不同于商、韩法家。王正认为，“商鞅、李斯(包括韩非)则在与荀子相近的人性论上，不采取对治的态度，而是用顺之、纵之的方法将人性之恶彻底释放出来，并让这种力量膨胀到极致”(参见王正：《“法儒”还是“儒法”？——荀子与法家关系重估》，《哲学研究》2017年第2期，第41页)。在荀子的观念中，性不是现实的、固定的恶，而是可以引导向善的，并由认识善而成为善的；心不但能因学师法而成为善的，而且又能创造新的善。由此我们才可说，荀子政治哲学有“德性”的内在根基，“德性的法治”在人性上才成为可能的。。荀子政治哲学接纳并吸收了“法”，然而，荀子并没有以法代替礼。荀子重视礼的规范义并使其制度之义(同于广义的法)越发凸显，重视发挥礼的教化作用，保持着儒家道德的政治之教化本质及对至善社会追求的理想。

其次，荀子提出与法家不同的“议法”及“义法”的主张。荀子说：

故法法而不议，则法之所不至者必废。职而不通，则职之所不及者必坠。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。……其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。……故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。(66)《荀子·王制篇第九》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第179页。

此段包含了荀子关于“法”的基本主张：一者，法是维护国家安定、社会有序的重要手段。荀子多处主张法法、师法、隆礼重法等，提出“故有师法者，人之大宝也；无师无法者，人之大殃也”(67)《荀子·儒效篇第八》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第169页。的主张。二者，政治行为需要“以类举”，用普遍的、可行的原则治理社会，必依据一个客观普遍之理性精神方可实行。法在施行过程中需要此种理性精神的贯注，以其判断法是否为“义法”并补充法律所不及之处。此理性的行政精神，也可说是法治的精神。三者，君子之治，“法而议”，会减少不通不至的方面。关于“议”的意思，注曰：“议谓讲论也。虽有法度而不能讲论，则不周洽。”(68)王先谦，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第151页。“法而不议”是法家的基本主张，荀子却恰恰反对此原则。荀子认为，如果众人畏于君上之威严而不竭其言尽其力，那么，法律涉及不到、考虑不到的地方，就会产生废弃、坠落的乱局。荀子极为重视法之立、法之义，认为君子必须了解法之义及法之所从来，关注法是否为义法、良法。

再次,荀子认为，君子是“议法”及“义法”之本,是制定和执行法的根本。荀子主张隆礼重法，以礼法安定天下，然而，荀子又言：“君子者，礼义之始也”(69)《荀子·王制篇第九》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第192页。；“君子者，治之原也”(70)《荀子·君道篇第十二》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第274页。。荀子认为，法度和礼义的根源皆来自君子，礼法治国的根本在于君子。荀子的君子思想不同于依靠权威统治的人治主义，二者最大的区别在于政治主体是否具备道德。荀子深知君主之于立法、行法、议法、义法的重要性，所以，定夺“义法”与否的君主(子)必须具备基本的德行修养，如公而无私、知通统类等。如果上、下都好利，没有公、义之德，则有法而无法，有法而乱。故荀子强调，必在法度之下、法度之中发挥君子的根本作用，以补法治之不足。荀子提出最著名的主张：

法者治之端也；君子者法之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。(71)《荀子·君道篇第十二》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第272页。

荀子思想中的君子不是与法对立的君子，而是在礼法世界、天地境界中的君子。荀子所强调的是：君子应具有治世、养民之责任心，具有理性、法治的精神，依礼法制度而行(72)关于荀子“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”“有治人无治法”的主张，梁启超认为，这是“至当而不可易者也”，“政治习惯不养成，政治道德不确立，虽有冠冕世界之良宪法，犹废纸也”(参见梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年，第195页)。。依荀子，圣贤、君子能够反思并超越人的先天禀性以形成理性思想，具有法治精神，并能够通过立法或者建立礼义制度的方式教导人们遵循礼义道德。君子之治是从为政的根本上以君子之道与德导民向善。

最后，荀子追求以德性、至善为归依的目标与境界。荀子围绕君臣、上下之德表达其对至平世界的理想：

故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让、致忠信而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹、投钩而公，不待衡石、称悬而平，不待斗、斛、敦、櫭而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美，百姓莫敢不顺上之法，象上之志，而劝上之事，而安乐之矣。(73)《荀子·君道篇第十二》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第274页。

在荀子这里，政治世界是一个由君民、上下组成的政治共同体。实现共同体有序、有德、和乐的关键在于君、上之德与行。荀子指出了礼义之化由上至下、及于小民的顺序。民众具有信、公、平、齐之德，是因为君上率先具有了礼义之德。在君主之德、礼义之化下，百姓会自然、自觉地追求道德向善，自觉地努力达到法治所欲实现的目标，不需要法律的赏罚手段、法律官员及具体的法规事务，便能实现顺从、尊重君主的意图，为君主(即国家)的事业做出努力，从而达到和乐之境。于此，礼法之教化作用跃然可见。荀子将儒家王道政治之道德内涵展现得更加具体而丰富：

天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之，时其事、轻其任以调齐之。潢然，兼覆之，养长之，如保赤子。(74)《荀子·王霸篇第十一》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第266页。

这是儒家一直追求的王道政治理想，是比孟子“以德行仁者王”更详细的论述。荀子从天下归之、天下去之的角度界定了“王”和“亡”的内涵。为什么汤、武能天下归之？因为其能将道、义作为治天下的原则。厚德音、明礼义、致忠信、尚贤使能、时其事、轻其任，是对孔子“道之以德，齐之以礼”的具体化，当然也包含着“导之以政，齐之以刑”的行政措施(75)程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》第一册，北京：中华书局，1990年，第68页。。

综合本文论述，我们由德、法关系问题开始，经过对历史与思想之双重逻辑的梳理，得出基本的认识即：中国古代之法虽以刑为手段，但法不只是刑，更是社会总体发展的需要，以及对客观公正的政治治理之寻求；法是制度理性、政治理性的表现，亦是道德理性的要求；法是贯穿着德性精神的框架制度，是走向“至善”社会的根本方式。荀子通过礼义之化、君子之治、王道之归等，使德与法实现了实质性的、有机的融合，“德性的法治”思想在儒家荀子这里最终得以实现。